Escrevo estas linhas com a consciência clara de que não se trata apenas do encerramento de uma tradução, mas do fechamento de um ciclo intelectual que me acompanhou por anos de estudo silencioso, paciência filológica e fidelidade quase ascética ao texto. Antes de tudo, é necessário situar o autor: João de São Tomás não é um comentador qualquer, mas um dos últimos grandes arquitetos da escolástica clássica, alguém que escreveu quando a tradição ainda respirava organicamente, antes de ser fragmentada em manuais ou dissolvida em sistemas modernos. Ao me aproximar dessa obra, eu sabia que não estava lidando com um livro, mas com um edifício inteiro de pensamento, erguido com rigor, hierarquia e intenção teológica explícita.
A tradução agora concluída do Cursus Theologicus in Summam Theologicam D. Thomae não foi conduzida como exercício acadêmico, mas como um ato de restituição. O texto original latino, denso, deliberadamente técnico, por vezes severo, foi pensado para formar o intelecto, não para seduzi-lo. Cada período, cada distinção, cada advertência ao leitor carrega uma pedagogia implícita: a de conter a curiosidade, disciplinar a razão e submeter o pensamento à ordem do real e da fé. Traduzir isso exigiu abdicar de soluções fáceis, evitar paráfrases elegantes e aceitar o peso próprio do texto.
O original, tal como preservado nas edições clássicas, especialmente na tradição de Vivès e nos testemunhos posteriores, revela um método que hoje quase desapareceu: o de conduzir o leitor pela mão, mas com mão firme. João de São Tomás não explica para agradar; ele estrutura para formar. Seu curso não é apenas comentário à Summa de Tomás de Aquino, mas um sistema de iniciação intelectual, no qual lógica, metafísica e teologia se interpenetram sem ruptura. Tornar isso inteligível em português, sem empobrecê-lo, foi o verdadeiro desafio.
Concluir esta tradução significa, para mim, garantir que esse método volte a estar disponível em nossa língua sem mutilações. O fim a que esta obra se destina não é o debate superficial nem a erudição ornamental, mas a formação de um intelecto capaz de suportar o peso da verdade teológica. Trata-se de um texto feito para o estudo prolongado, para o retorno constante, para o leitor que aceita ser corrigido pelo que lê. É, portanto, uma obra que resiste ao espírito do tempo — e justamente por isso é necessária.
Este volume também se insere conscientemente em um curso mais amplo. O Cursus Theologicus não é um comentário isolado, mas uma escola completa. Ele pressupõe um leitor que se dispõe a atravessar etapas, aceitar distinções e permanecer dentro dos limites do que pode ser conhecido. Traduzir o primeiro tomo concluído é abrir a porta de entrada desse percurso, oferecendo ao leitor lusófono uma iniciação real à teologia tomista em sua forma mais madura e rigorosa.
Mas este trabalho não se encerra aqui. Este primeiro tomo é apenas o início de um conjunto de dez volumes que pretendo traduzir integralmente. Cada um deles aprofunda uma região distinta do edifício teológico: da Trindade à Criação, dos atos humanos à Encarnação, dos sacramentos ao fim último. Não se trata de uma coleção dispersa, mas de um único organismo intelectual, e minha intenção é preservar essa unidade ao longo de todas as traduções futuras.
As nove obras que se seguem exigirão o mesmo rigor, a mesma fidelidade literal e a mesma recusa de adaptações modernas que traiam o espírito do texto. Cada tomo será tratado como parte de um todo maior, com atenção à continuidade conceitual, à terminologia estável e à pedagogia interna do autor. O objetivo não é apenas disponibilizar textos, mas reconstruir, em português, uma verdadeira escola de pensamento.
Tenho plena consciência de que esse projeto não dialoga com as urgências do mercado editorial nem com as modas intelectuais contemporâneas. Ele se dirige a poucos, mas aos poucos certos. A aqueles que sabem que o pensamento sério exige tempo, silêncio e submissão ao real. Se este trabalho encontrar tais leitores, então terá cumprido sua função.
Concluo, portanto, este artigo não como quem celebra um feito pessoal, mas como quem entrega uma ferramenta. A tradução está concluída; o curso começou. O restante virá com a mesma disciplina, até que o conjunto esteja completo e novamente acessível em nossa língua, sem concessões.
J.A
Título da
obra:
Cursus Theologicus
A Reconstrução de uma Escola do Ser
AD SUMMAM TEXTUS
DO MESTRE DAS SENTENÇAS
ANOTAÇÃO
O Texto do Mestre das Sentenças contém a própria origem de toda a teologia escolástica, que, derivada das fontes dos santos Padres, chegou até nós; e, por isso, reivindicou para si, nas escolas, autoridade suma e própria. Para que, pois, possamos perceber todo o texto de modo mais claro e luminoso, e acomodá-lo às leituras públicas e solenes, pareceu conveniente reduzi-lo a uma ordem e disposição adequadas, para que se possa perceber mais facilmente não só tudo o que o Mestre trata em cada distinção e os pontos principais em que cada distinção se distribui, mas também a ordem das próprias distinções entre si, as quais foram dispostas com arte admirável. Daí o leitor notará, quando lhe ocorrer alguma distinção a ser lida, que percorra os próprios capítulos das distinções para encontrar a ordem e a conexão com as demais; pois disso cuidamos de insinuar no início de cada distinção. E assim, declarada a própria ordem e a disposição das distinções, a própria tessitura e a explicação da letra do Mestre aparecerão mais claras, e em cada distinção se compreenderá cientificamente a sua intenção.
Além disso, para suscitar as
questões, ou dificuldades, sobre cada distinção, pareceram-nos mais legítimas e
genuínas, e mais aderentes ao próprio texto, aquelas que suscita São Tomás
quando comenta a letra do Mestre. Nós as anotamos depois da letra, e juntamente
indicamos os lugares, nas partes da Suma Teológica, onde São Tomás as trata. E
omitimos alegar os autores que as desenvolvem, porque, visto o lugar da Suma
onde elas são disputadas por São Tomás, é fácil percorrer os comentadores
daqueles lugares e, neles, ler as dificuldades; e porque, nesses comentários,
podem ser vistos em seus lugares próprios. Quanto aos autores mais antigos, que
comentaram não a Suma de São Tomás, mas os Livros das Sentenças, é fácil ver o
que dizem sobre a distinção que deve ser explicada. Baste ter advertido isso
uma vez, no limiar, para que déssemos a razão deste nosso trabalho.
Adeus.
SUMA
DO TEXTO
DO PRIMEIRO LIVRO DAS SENTENÇAS
Em toda a obra das Sentenças, que se compreende em quatro livros, o Mestre dividiu toda a tratativa teológica acerca de Deus em quatro partes. Na primeira trata de Deus em si, do mistério da Trindade e das perfeições divinas. Na segunda, de Deus criador, enquanto se manifesta pela produção das criaturas, sobretudo das criaturas racionais, e de seus movimentos para Deus, ou contra Deus. Na terceira, de Deus restaurador pela Encarnação, e pelas graças e virtudes concedidas a nós. Na quarta, dos remédios pelos quais somos reparados para a salvação, isto é, dos Sacramentos, e finalmente da glorificação à qual chegamos.
PROLOGO
No primeiro livro, pois, antepõe um prólogo no qual o Mestre declara sua intenção principalmente quanto a três coisas: isto é, a partir da dificuldade de tratar a teologia, a qual antes parece retraí-lo; e a partir do motivo que mais o incita a prosseguir, isto é, porque procede da caridade para com os próximos e do zelo pela glória de Deus, e por isso espera grande prêmio, e não devem ser temidas, mas desprezadas, as calúnias dos adversários; e, enfim, a partir da pureza da doutrina, que principalmente colheu dos santos e antigos Padres, dos quais compilou toda esta obra, acrescentando por vezes opinião própria, sem ultrapassar os limites dos Padres. E assim, enfim, recomenda-a pela utilidade, desejando não só um leitor piedoso, mas um corretor livre.
Em torno do prólogo suscita-se uma questão sobre a própria teologia: se é ciência, se é una, se é especulativa, se é sobrenatural, se é subalternada à ciência dos bem-aventurados; sobre isso se trata amplamente na I Parte, questão 1.
DISTINÇÃO PRIMEIRA
Nesta distinção o Mestre estabelece divisões gerais das coisas de que trata a teologia. E divide-se em duas partes principais. Na primeira põe algumas divisões das coisas de que trata esta doutrina. Na segunda põe algumas questões e as determina.
Quanto ao primeiro. Primeira divisão (de Agostinho): toda doutrina ou é das coisas (res) ou dos sinais (signa). Chamam-se propriamente “coisas” aquelas que não são usadas para significar. “Sinais” são aquelas coisas cujo uso está em significar; e primeiro trata-se aqui das coisas, depois dos sinais.
Segunda divisão. Das coisas, algumas são aquelas de que se deve fruir, outras aquelas de que se deve usar, e outras ainda as que usam e fruem. As coisas de que se deve fruir são as que nos tornam bem-aventurados, e são o Pai, o Filho e o Espírito Santo. As coisas de que se deve usar são aquelas pelas quais, tendendo à bem-aventurança, somos ajudados; e são o mundo e o que nele foi criado, como prova por Agostinho. As coisas que fruem e usam somos nós mesmos e os anjos santos.
Terceira divisão. Fruir é aderir a alguém por amor, por causa dele mesmo. Usar é referir aquilo que veio ao uso para obter aquilo em vista do qual se quer, como um fim. Agostinho também define de outro modo, no livro X da Trindade: “usar” é assumir algo na faculdade da vontade, e “fruir” é usar com alegria, não ainda da esperança, mas da realidade.
Quanto ao segundo (as questões), põe quatro. Primeiro: se, segundo Agostinho, só fruem aqueles que se alegram na realidade e não na esperança, então, nesta vida, em que só nos alegramos na esperança, não fruímos; e contudo aderimos a algo por si mesmo, isto é, a Deus. Responde-se de dois modos: primeiro, que fruímos de Deus aqui e no futuro, mas aqui imperfeitamente e na esperança, lá plenamente e na realidade. Segundo, que também aqui temos alegria na realidade e não só na esperança, porque nos deleitamos naquilo que amamos; e assim já fruímos de Deus, aderindo a Ele por si mesmo.
Segunda questão: se os homens devem fruir de si mesmos, ou usar de si mesmos. Responde que não devem fruir de si mesmos, mas usar, porque não devem pôr a esperança em si mesmos, nem devem amar-se por si mesmos, mas por outro, isto é, por Deus. O que o Apóstolo diz: “assim eu frua de ti no Senhor”, dizendo “no Senhor”, referiu a fruição e o amor ao próprio Deus.
Terceira questão: se Deus frui de nós, ou usa de nós. Responde-se que de modo algum frui, porque não nos ama por causa de nós mesmos; usa, porém, mas não como nós, porque não por sua utilidade ou necessidade, mas por nossa.
Quarta questão: se se deve usar das virtudes, ou fruir delas. Responde-se que a alguns parece, segundo Agostinho, que não se deve fruir delas, porque são amadas por causa da bem-aventurança e não por si mesmas; pois se têm como meios para a bem-aventurança. A outros, a partir de Ambrósio, parece que se deve fruir delas, porque são frutos do Espírito Santo e assim devem ser pedidas por si mesmas. Responde-se, portanto: não se deve fruir das virtudes como do objeto último da fruição; pois, em relação a isso, elas se comportam como meio, e delas se deve usar. Mas, enquanto são operação que sai de nós e causa alegria e deleite, e enquanto por elas fruímos do sumo bem, não delas como coisa a ser fruída.
Quanto ao primeiro, a questão é sobre a fruição: se é ato da vontade e o que ela é, sobre o que (I-II, q. 11) e São Tomás aqui. Também, se nossa bem-aventurança consiste no ato de fruição da vontade ou na apreensão do intelecto, sobre o que (I-II, q. 4) amplamente.
DISTINÇÃO SEGUNDA
A partir desta distinção começa a matéria deste primeiro livro, que em geral se divide em duas partes. Na primeira trata da unidade e Trindade até a distinção XXXV. Na segunda, dos atributos de ciência, potência e vontade, pelos quais se completa a razão da produção das criaturas. Quanto à primeira, o Mestre procede nesta ordem: primeiro mostra que existe este mistério de unidade e Trindade, o que pertence à questão “se é” (an est), e isso até a distinção VIII; depois trata especialmente e ponto por ponto das coisas que pertencem à unidade e das que pertencem à Trindade.
Assim, nesta segunda distinção começa a mostrar que existe este mistério por testemunhos. E para isso faz três coisas: primeiro, propõe o modo de investigar este mistério e o que intentaram os doutores católicos; segundo, traz testemunhos do Antigo Testamento pela unidade e Trindade; terceiro, traz testemunhos do Novo Testamento, que são mais expressos.
Quanto ao primeiro, mostra que se deve tratar este mistério com temor e modéstia, porque em nenhum ponto se erra mais perigosamente; e que isto pretenderam todos os doutores católicos: ensinar, segundo as Escrituras, que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são de uma só substância e de igualdade inseparável, como prova por Agostinho.
Quanto ao segundo, aduz muitas autoridades do Antigo Testamento provando a unidade e a Trindade de Deus. A unidade, como em Deuteronômio 6: “Ouve, Israel: o Senhor teu Deus é um.” A Trindade, como em Gênesis 1: “Façamos o homem à nossa imagem e semelhança”; onde no “imagem” se designa a unidade, e no “façamos” e no “nossa” a pluralidade das Pessoas, como prova por Agostinho (Sobre a fé a Pedro) e por Hilário (III e IV da Trindade). Aduce também: “No princípio criou Deus o céu e a terra”; por “Deus” significando o Pai, por “princípio” o Filho, e o nome “Deus” pelo “Elohim” no plural, que significa “juízes”, é designado. Também: “Pela Palavra do Senhor foram firmados os céus, e pelo Espírito de sua boca toda a sua força” (Salmo 33). E: “Abençoe-nos Deus, o nosso Deus; abençoe-nos Deus”, onde a tríplice repetição de “Deus” designa a Trindade das Pessoas (Salmo 67/68). E em Isaías 6 aquela tríplice repetição dos Serafins: “Santo, Santo, Santo, Senhor Deus dos Exércitos.” E no Salmo 109: “Disse o Senhor ao meu Senhor: senta-te à minha direita”; cuja geração inefável é também pronunciada em Isaías 53: “Quem narrará a sua geração?” E em Provérbios sobre a sabedoria divina: “Ainda não havia abismos e eu já tinha sido concebida; antes de todos os montes eu era gerada.” Especialmente sobre o Espírito Santo aduz alguns testemunhos: “O Espírito do Senhor pairava sobre as águas” (Gn 1); “O Espírito Santo da disciplina fugirá do fingimento” (Sab 1); “O Espírito do Senhor está sobre mim” (Is 61), etc.
Quanto ao terceiro, os testemunhos do Novo Testamento para firmar o mistério da Trindade são: “Batizando-os em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo” (Mt 28); “Três são os que dão testemunho no céu: o Pai, o Verbo e o Espírito Santo, e estes três são um” (1Jo 5); “No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus” (Jo 1); “Eu e o Pai somos um” (Jo 10); e outros semelhantes, que se encontram por toda parte no Novo Testamento.
Sobre esta segunda distinção, a questão genuína, também pertinente aos expositores, é: se no Antigo Testamento o mistério da Trindade foi suficientemente expresso, e o que então os fiéis eram obrigados a crer acerca dele; sobre isso tratam os intérpretes de São Tomás em II-II, q. 2, art. 7, e outros na matéria da Trindade, provando-a contra os hereges, e também em I Parte, q. 32. Na mesma distinção, São Tomás trata da distinção dos atributos e de como ela se mantém com a unidade de Deus.
DISTINÇÃO TERCEIRA
Depois que o Mestre, na distinção precedente, mostrou, pelo testemunho das Escrituras, que existe o mistério da Trindade, na presente mostra este mistério quanto a duas coisas: primeiro, quanto à unidade, por razões; segundo, quanto à Trindade, por semelhanças. E esta distinção, muito longa, divide-se nessas duas partes.
Quanto ao primeiro, mostra como Deus, enquanto um, foi investigado pelos filósofos por razões, segundo o que diz o Apóstolo (Rm 1): “As coisas invisíveis de Deus são vistas, sendo compreendidas pelas coisas feitas.” E propõe quatro razões. A primeira, de Ambrósio: porque vemos haver coisas feitas que nenhuma criatura pode fazer ou destruir. Pois quem poderá fazer tal céu e tal terra? Logo, há algo acima de toda criatura por quem tais coisas foram feitas. A segunda, de Agostinho: viram os filósofos que nenhum corpo é Deus, e assim transcenderam os corpos; viram que nada mutável pode ser o sumo e primeiro princípio, e assim transcenderam toda alma e espíritos mutáveis; enfim, viram que todo mutável não pode existir senão por aquele que existe imutavelmente; logo entenderam que alguém, feito por ninguém, fez todas as coisas. A terceira: tudo o que há nas substâncias ou é corpo ou espírito; e o espírito é melhor que o corpo, mas é muito melhor aquele que fez o espírito e o corpo. A quarta: conheceram existir a espécie inteligível do corpo, e que esta é feita; entenderam também que a espécie inteligível é mais excelente que a sensível; mas, se pudessem carecer de toda espécie, nada seriam; logo, reconheceram existir algo pelo qual aquelas coisas belas fossem feitas: onde está a primeira e imutável espécie e o primeiro princípio pelo qual tudo foi feito; e isso é Deus.
Quanto ao segundo, investiga e explica como há algum vestígio da Trindade nas criaturas. E supõe que não se obtém pelas criaturas conhecimento suficiente da Trindade, mas somente pela revelação; somos, contudo, ajudados a explicar a fé trinitária por aquilo que foi feito, como que por uma sombra. O vestígio da Trindade é, pois, a alma humana, que foi feita à imagem de Deus. E nela o Mestre explica haver imagem da Trindade tanto segundo as potências quanto segundo os atos. Quanto às potências, explica como nelas há semelhança com a Trindade das Pessoas e como há dessemelhança. As potências da alma em que se considera esta imagem são inteligência, memória e vontade. Nelas a semelhança se considera principalmente porque essas três estão na mesma alma e têm uma vida e essência da alma; são, porém, três potências ditas “em relação”, isto é, em relação aos objetos e entre si. Também são totalmente iguais, isto é, de igual capacidade entre si, porque se abrangem mutuamente: entendo que eu quero, e quero entender; e lembro tudo isso; e, ao contrário. Tudo o que quero, entendo ou posso lembrar; e o que ignoro, nem quero nem lembro. Daí, como se abrangem totalmente, têm igualdade. Dizem-se uma essência ou substância porque existem substancialmente na própria alma, isto é, nela se radicam, e não como acidentes que vêm de fora. Dizem-se relativas entre si porque a mente não pode amar-se nem lembrar-se senão se também se conhecer.
Há dessemelhança com a Trindade de Deus: tanto porque o homem tem essas três potências, mas elas não são o homem, e sim do homem; ao passo que as três Pessoas são o próprio Deus; quanto porque um homem, tendo essas três potências, é uma pessoa, ao passo que a Trindade não é uma Pessoa, mas três em um só Deus. Por fim, explica como esta imagem da Trindade se encontra no homem não só segundo as potências, mas também segundo os atos: pois no homem há mente, conhecimento e amor, que procedem dele; nisto se encontra a imagem da Trindade, sobretudo quando a alma se conhece e se ama, enquanto há processão de um a partir de outro: o conhecimento é gerado da mente, e o amor do conhecimento, e permanecem na substância da alma; e uma não é menor que a outra, porque a alma se conhece tanto quanto é, e se ama tanto quanto é; e o conhecimento permanece na mente e o amor no conhecimento ou na memória. De tudo isso faz um epílogo no fim da distinção: como entendamos Deus ser um e não dois, e igualmente ter três Pessoas distintas segundo a relação, e contudo de uma só natureza.
Quanto a esta primeira parte da distinção, há a questão: se o “Deus existe” é demonstrável ou é por si conhecido; e quais são as razões demonstrativas de que Deus existe; sobre isso, I Parte, q. 2, e ali os intérpretes; e do mesmo trata aqui São Tomás, questão 1.
Quanto a esta segunda parte da distinção, podem mover-se três dificuldades. Primeira: se o mistério da Trindade pode ser conhecido quanto ao “se é” por meio das criaturas, e se nelas há vestígio da Trindade; sobre isso, I Parte, q. 32, e III Parte, q. 11, art. 1; e aqui São Tomás, questão 2, e ali os intérpretes. Segunda: como se distinguem as potências da alma; sobre isso São Tomás aqui, questão 4, e I Parte, q. 77, e ali os intérpretes, e também no II De Anima. Terceira: se a imagem de Deus no homem se considera principalmente segundo as potências ou segundo os atos; sobre isso São Tomás aqui, questão 4, art. 4, e I Parte, q. 93, art. 7.
DISTINÇÃO QUARTA
Mostrada a Trindade das Pessoas com a unidade da essência quanto à questão “se é”, nas quatro distinções seguintes o Mestre resolve algumas dificuldades e pergunta acerca deste mistério assim explicado em comum, coisas que muito servem ao modo de falar. Na quarta distinção põe dificuldades acerca de certas predicações de Deus no concreto. Na quinta, acerca das predicações no abstrato. Na sexta, acerca do modo de gerar e produzir: se gerou por vontade ou por necessidade, etc. Na sétima, acerca da comunicação ou não comunicação da potência gerativa.
Portanto, nesta quarta distinção o Mestre propõe três questões, ou dificuldades, acerca de três predicações de Deus tomado no concreto.
Primeira: se se deve conceder que Deus gerou Deus. A razão da dúvida é: ou gerou a si mesmo Deus, ou gerou outro Deus. Não o primeiro, porque nada gera a si mesmo. Não o segundo, porque só há um Deus, não outro. Responde-se que é certo que Deus gerou Deus, como se diz no Símbolo: “Deus de Deus, luz de luz.” À instância, nega-se ambos: nem gerou a si mesmo Deus, nem gerou outro Deus, mas gerou o Filho Deus, do que logo diz no fim da distinção.
Segunda questão: se gerou Deus que é Deus Pai, ou Deus que não é Deus Pai. Se o primeiro, então gerou a si mesmo. Se o segundo, então gerou um Deus distinto. Responde-se que não gerou Deus que é Pai, mas Deus que não é Pai, mas é Filho; não se segue, contudo, que seja outro Deus, mas o mesmo Deus com o Pai; apenas que é outra Pessoa em Deus, distinta do Pai.
Terceira questão: se, assim como se concede que três Pessoas são um Deus, se deve conceder que um Deus é três Pessoas, o que alguns negam. Responde-se que ambos devem ser concedidos, pois Trindade e Deus são o mesmo, como prova por Agostinho. No fim da distinção retorna à proposição: que Deus não gerou a si mesmo Deus nem outro Deus, mas outra Pessoa no mesmo Deus; pois, embora o Filho seja “outro” em relação ao Pai, não é “outra coisa”.
Sobre esta distinção, São Tomás põe três dificuldades. Primeira: se há geração em Deus, sobre o que também na I Parte, q. 27, e ali os intérpretes. Segunda: sobre a verdade destas: “Deus gerou Deus”, “gerou a si mesmo Deus”, ou “gerou outro Deus”, sobre o que também I Parte, q. 39, art. 4. Terceira: de que modo as Pessoas podem ser predicadas da essência, ou o contrário, sobre o que I Parte, q. 39, art. 5.
DISTINÇÃO QUINTA
Resolvidas as dificuldades acerca das predicações de Deus no concreto, trata das predicações de Deus no abstrato. E propõe três dificuldades acerca de três predicações; e nesta distinção faz duas coisas: primeiro, propostas as questões, resolve a primeira e soluciona uma objeção contra ela; segundo, resolve as outras duas e soluciona duas objeções contra elas. As questões são estas: primeira, se se deve conceder que o Pai gerou a essência divina. Segunda, se a essência divina gerou o Filho. Terceira, se a essência divina gerou a essência.
Quanto à primeira, responde negativamente, e prova de três modos. Primeiro, porque, se o Pai gerasse a essência divina, a essência divina estaria relativamente em relação a ele como gerada e assim se oporia a ele. Segundo, porque, se gerasse a essência, seria gerador daquilo que é ele mesmo. Terceiro, porque então Deus seria Deus por aquilo que gera, já que a essência divina é Deus; e a exemplo disso Agostinho nega quando diz que o Pai não é a sabedoria que gera. Ora, aquilo que alguém gera não pode ser a razão e causa de ser do próprio gerador. Mas objeta-se com Agostinho (Sobre a fé a Pedro), onde diz que Deus, ao gerar o Verbo, gerou aquilo que Ele mesmo é, nem do nada, nem de alguma matéria já feita; e que, para manifestar-se a si mesmo, gerou isto, isto é, aquilo que Ele mesmo é, Ele que gerou. Responde-se que o sentido dessas palavras é: que o Pai gerou de si o Filho, que é aquilo que o Pai é; pois o que é o Pai é o Filho, embora “quem é o Pai” não seja o Filho.
Quanto à segunda, às outras duas questões responde negativamente: a essência divina não gerou o Filho, porque o Filho não seria a essência divina; nem a essência gerou a essência, porque assim haveria duas essências, não uma só realidade simplicíssima. Mas objeta-se com duas coisas. Primeiro, com algumas palavras de Agostinho e de Hilário. Agostinho diz que o Filho é “sabedoria de sabedoria, essência de essência”, e que a divindade do Filho nasceu da natureza do Pai. Responde-se que Agostinho toma o abstrato pelo concreto, e o sentido é: que o Filho, que é sabedoria, que é divindade, que é essência, é do Pai; o que confirma no livro VII da Trindade. As palavras de Hilário são: “Nada senão o nascido tem o Filho; logo, tendo essência e natureza, essa é nascida.” E diz expressamente que no Filho a natureza é gerada de Deus, e que a natividade subsiste na natureza unigênita. Mas responde que o sentido é: que o Filho não tem nada senão o que recebeu ao nascer; e ao nascer tem em si subsistente a natureza do Pai; e assim “natureza gerada” é o mesmo que “natureza recebida pela geração”.
Segundo, objeta-se que Agostinho em muitos lugares ensina que o Filho é “da substância do Pai”, a qual é também substância do Espírito Santo e do Filho; de outro modo, seria do nada ou de substância criada; donde parece seguir que a natureza ou substância divina gerou o Filho. Responde-se que o sentido dessas e semelhantes expressões é que o Filho é do Pai consubstancial, na mesma natureza do Pai; não, porém, que a própria natureza ou substância seja gerante ou gerada. Daí segue que o Filho não é do nada nem de alguma matéria; e semelhantemente diz-se “da substância do Pai” porque é a mesma substância com o Pai; e “da essência”, ou “da natureza do Pai”, e “da ciência do Pai” porque é da mesma ciência e essência com Ele; ou também porque é do Pai essência ou sabedoria: pois o Pai é a própria essência e a própria ciência de Deus. E só o Unigênito de Deus se diz Filho “por natureza”, porque é da mesma natureza e é a mesma natureza com o Pai.
Sobre esta distinção, São Tomás move estas questões. Primeira: se um ato nocional, como gerar etc., pode dizer-se da natureza e não só da pessoa; sobre isso também I Parte, q. 39, art. 4, e ali os intérpretes. Segunda: se o Filho é da substância do Pai ou do nada, e de que modo isso se verifica; sobre isso também I Parte, q. 41, art. 3. Terceira: se o termo da geração é a essência ou natureza, ou a pessoa; sobre isso também I Parte, q. 39, art. 5. E pode ainda agitar-se a questão do termo formal da geração e do que se requer no divino para que haja geração; sobre isso I Parte, q. 27, art. 1 e 2.
DISTINÇÃO SEXTA
Nesta distinção o Mestre propõe a terceira dificuldade acerca do mistério da Trindade: de que modo o Pai gerou o Filho, por vontade, ou por necessidade, ou por natureza. E quanto a isso faz três coisas brevemente: primeiro propõe a questão e a resolve; segundo objeta contra e resolve; terceiro explica ou adverte algumas coisas acerca da solução dada.
Quanto ao primeiro, responde-se pela autoridade de Agostinho: o Verbo é Filho por natureza, não por vontade, nem por necessidade, isto é, por coação. Por isso não se deve conceder que Deus, querendo ou não querendo, produziu o Filho, mas naturalmente; assim como também não é Deus por querer ou não querer, mas essencialmente.
Quanto ao segundo, objeta-se: a vontade de Deus é a natureza e a essência de Deus, porque não se distingue querer e ser; logo, se a natureza gerou o Filho, também o gerou pela vontade. Responde-se facilmente: embora vontade e essência sejam uma só coisa segundo a realidade, virtualmente há multiplicidade; e assim nem tudo o que faz pela vontade se diz fazer naturalmente. Do mesmo modo, vontade e ciência são o mesmo entitativamente; e diz-se que Deus conhece o bem e o mal, mas não se diz que quer o bem e o mal, e sim só o bem. E pela vontade produz as criaturas, não pela natureza, embora natureza e vontade sejam o mesmo.
Quanto ao terceiro, adverte o Mestre que, quando se diz que o Pai não gerou o Filho por vontade nem por necessidade, nem querendo nem não querendo, entende-se de vontade antecedente: isto é, que a vontade não seja razão e causa de gerar; não se entende de vontade concomitante, pois Deus simultaneamente tem vontade de gerar e de querer o Filho quando o gera naturalmente.
Sobre esta distinção, São Tomás move aquela dificuldade: se os atos nocionais são voluntários ou feitos por necessidade ou por natureza; sobre isso também I Parte, q. 41, art. 2, e q. 2 De Potentia, art. 3.
DISTINÇÃO SÉTIMA
Nesta distinção o Mestre propõe a última dificuldade acerca do mistério da Trindade, a saber, acerca do que uma Pessoa pode e outra não, como o Pai pode gerar e o Filho não. E toda a distinção divide-se em três partes, nas quais propõe três pontos.
Primeiro: se o Pai quis e pôde gerar, então pôde e quis algo que o Filho não pôde nem quis, pois o Filho não pode gerar. Responde-se que esse “algo”, isto é, a geração do Filho, não é sujeito de potência ou vontade, nem é algo entre todas as coisas ou de todas as coisas, mas acima de tudo e antes de tudo; assim como o Pai pode e quer ser Pai, o que o Filho não quer nem pode ser; e “ser Pai” não é algo absoluto, mas “em relação a algo”.
Segundo ponto: acerca de certas palavras de Agostinho (Contra Máximo), onde aquele dizia que o Pai é mais poderoso que o Filho porque o Pai pôde gerar e o Filho não; Agostinho responde que o Filho não gerou não porque não pôde, mas porque não convinha; pois seguir-se-ia um processo ao infinito, porque aquele outro Filho também teria de gerar, e esse outro, etc. Mas é dúvida como se diz que o Filho pôde gerar outro Filho; assim ele poderia ser Pai (e não de si, porque ninguém se gera), não do Espírito Santo (que não pode ser gerado), não do Pai (que é inascível), não de outro (porque não há outra Pessoa). Responde-se que isso pode entender-se assim: que isso não provém de impotência, isto é, de alguma deficiência, do mesmo modo como também o Pai não pode ser Filho; mas não por impotência, e sim por propriedade, pela qual este é Pai e aquele é Filho, e nisso se distinguem.
Terceiro ponto: se a potência pela qual o Pai pode gerar não está no Filho; pois assim o Pai teria alguma potência que não está no Filho. Responde que o Pai é potência de gerar pela própria natureza ou essência. Daí, a mesma potência pela qual o Pai pode gerar é aquela pela qual o Filho pode ser gerado; e ambas são infinitas e a mesma, embora a propriedade do gerador e do gerado seja diversa, não a potência. E assim, quando se diz que o Filho não tem a potência de gerar que o Pai tem, responde-se que tem a mesma potência que o Pai, mas não com a propriedade de gerar, e sim de ser gerado; do mesmo modo que tem a mesma vontade e essência com o Pai, mas não para querer ser Pai ou para ser Pai, e sim para ser Filho; e do mesmo modo o Pai não tem potência ou vontade para ser Filho.
Sobre esta distinção, São Tomás move duas questões. Primeira: se em Deus há potência gerativa, e se é algo absoluto ou respectivo; sobre isso também I Parte, q. 41, art. 4 e 5, e De Potentia, q. 2, art. 2. Segunda: se a potência de gerar está no Filho, e por que não pode gerar outro Filho; sobre isso aqui e em De Potentia, q. 2, art. 5.
DISTINÇÃO OITAVA
A partir desta distinção, depois de explicado até aqui o mistério da Trindade com a unidade da essência quanto ao “se é”, o Mestre começa a tratar de modo determinado e especial de cada um dos pontos que concorrem para este mistério: das coisas que pertencem à unidade da essência, das que pertencem às Pessoas, e das que pertencem às propriedades. E primeiro trata delas segundo si mesmas, da distinção VIII até a XXXII; depois trata delas comparativamente entre si em duas distinções, a saber, XXXIII e XXXIV. Segundo si mesmas, considera nessa ordem: primeiro algumas coisas que pertencem à unidade de Deus nesta distinção VIII; depois as que pertencem às Pessoas divinas e às suas processões, da distinção IX até a XXV; e terceiro, das propriedades pessoais, da distinção XXVI até a XXXII.
Portanto, nesta distinção VIII o Mestre trata principalmente de três atributos que pertencem à unidade da essência. Na primeira parte trata do próprio ser de Deus, que só Ele verdadeiramente é, e assim é eterno. Na segunda, da imutabilidade de Deus. Na terceira, de sua simplicidade.
Quanto ao primeiro, mostra por Agostinho que a Deus compete propriamente o próprio ser, porque de si diz: “Eu sou”; e assim sua essência não conhece passado nem futuro, mas é eterna. E Jerônimo diz na epístola a Dâmaso que Deus “somente é”, porque não conhece “ter sido” ou “vir a ser”. Sobre isso, porém, o Mestre duvida, porque frequentemente encontramos escrito que “foi sempre” e “será pelos séculos”; pois assim como, se se dissesse de Deus apenas “foi”, pensar-se-ia que passou; assim, se se disser apenas “é”, pensar-se-ia que não foi sempre. E responde que se nega de Deus o passado e o futuro quanto à significação do movimento temporal de passar ou de vir, não quanto à permanência da substância, que sempre foi e sempre será, não cessando nem recebendo algo de novo.
Quanto ao segundo, mostra que a imutabilidade é própria somente de Deus; e prova por Agostinho, porque nada pode acontecer a Deus, já que Ele tem o ser da maneira mais verdadeira e própria; o que se muda não conserva sempre o mesmo ser; logo, se Deus é o próprio ser, sem “ter sido” e sem “vir a ser”, é totalmente imutável.
Em segundo lugar, prova por outra autoridade de Agostinho, que traz aquela palavra do Apóstolo: “o único que tem imortalidade”, isto é, imutabilidade completa, segundo o que se diz em Tiago 1: “em quem não há mudança nem sombra de variação”; e toda mudança é certa morte, porque faz algo deixar de ser o que era. A própria alma e o anjo, embora imortais quanto à substância, mudam-se ao pecar e morrem; e qualquer criatura que não peca o tem por graça de Deus. Só Deus, pois, por sua natureza é totalmente imortal, isto é, imutável.
Quanto ao terceiro, prova que Deus é sumamente simples: tanto em si, quanto em comparação com as criaturas, quanto pela suma identidade das coisas que convêm a Deus. Em si, Deus é sumamente simples porque não tem diversidade alguma: nem de partes, nem de acidentes, nem de outras formas. Em comparação com as criaturas, porque toda criatura é múltipla, nenhuma é absolutamente simples. Pois a criatura corporal é múltipla porque tem muitas partes e acidentes. A espiritual é múltipla porque, embora não tenha partes e, quanto a isso, seja simples, contudo tem muitas potências e acidentes e mudanças. Deus, porém, ainda que se diga de muitos modos — por exemplo, bom, grande, sábio etc. —, tudo isso é o mesmo: a grandeza é a mesma coisa que a sabedoria e a virtude. Por isso, com Agostinho, diz que Deus se diz de muitos modos embora seja simples; e isso não se diz por diversidade de acidentes, mas por diverso modo de nomeá-lo e conhecê-lo. E como Agostinho ensina, em Deus não há diversidade de acidentes; nem lhe convém algum predicamento da arte dialética. E a própria “substância”, se tomada como aquilo que é sujeito de acidentes e que lhes subjaz, não se encontra em Deus, embora se encontre essência subsistente. Por fim, a simplicidade de Deus declara-se pela identificação de tudo o que há em Deus: porque tudo o que em Deus está é o ser de Deus e a substância de Deus; e não lhe advém acidente algum, nem algo que Deus não seja e com Ele componha; mas é o mesmo “aquele que tem” e “aquilo que é tido”, como prova por muitas autoridades e é evidente por si.
Sobre esta distinção, São Tomás move cinco questões. Primeira, sobre o “ser”: se é próprio de Deus que seu ser seja sua quididade, e se é seu primeiro nome; sobre isso também I Parte, q. 3, art. 4, e q. 13, art. 11. Segunda, sobre a eternidade de Deus: o que é e como convém a Deus; e também se é medida da duração divina e das criaturas; sobre isso I Parte, q. 10, e q. 14, art. 13. Terceira, sobre a imutabilidade de Deus: como é totalmente imutável e a criatura é mutável; sobre isso I Parte, q. 9. Quarta, sobre a suma simplicidade de Deus: tanto física (quanto à composição de partes e acidentes) quanto metafísica (de gênero e diferença); sobre isso I Parte, q. 3. Quinta, sobre a simplicidade da criatura e como a alma é simples ou divisível; sobre isso I Parte, q. 76, art. 8, e q. 75, art. 1.
DISTINÇÃO NONA
Explicadas na distinção precedente as coisas que pertencem à unidade de Deus segundo si, aqui começa a determinar sobre as Pessoas. E considera em geral três coisas: primeiro, a distinção das Pessoas até a distinção XIX; segundo, a igualdade delas até a XXI; terceiro, os nomes pelos quais se designa a distinção das Pessoas e a unidade da essência, da distinção XXII até a XXVI.
Portanto, na presente distinção o Mestre trata da processão do Filho a partir do Pai. E divide-se em três partes. Na primeira explica a fé católica acerca da processão do Filho a partir do Pai e resolve uma objeção dos arianos. Na segunda propõe e resolve outra dificuldade, a saber, se o Filho é sempre gerado e nasce sempre. Na terceira resolve certa objeção dos hereges.
Quanto ao primeiro, a fé católica na processão do Filho confessa que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são três Pessoas distintas como “um e outro”; mas que são a mesma e consubstancial essência, e não “uma coisa e outra coisa”. E também que o Filho é gerado pelo Pai de tal modo que o Pai não existiu antes, mas é coeterno a Ele. A objeção dos arianos é esta: o Filho é nascido, logo começou a ser, e assim não existiu sempre. Responde que pode ser nascido de algum princípio e contudo ser coeterno a ele, como o resplendor procede da luz e é coevo a ela. E, sendo Cristo a virtude e a sabedoria de Deus, como diz o Apóstolo, Deus nunca foi sem o Filho, porque nunca foi sem sua sabedoria e virtude. Se se pergunta como, sendo o Filho, não tem Pai anterior, responde com Ambrósio: aquela geração é inefável; e assim deve crer-se que essa geração tem um Filho coeterno, que não foi gerado no tempo, mas na eternidade. Ainda que alguns, a partir de Jerônimo, digam que essa geração não é impossível de entender, mas difícil, Jerônimo porém não o diz; aquela geração é eterna e não pode ser explicada, embora algo dela saibamos.
Quanto ao segundo, o Mestre refere duas respostas opostas. São Gregório, Agostinho e Crisóstomo dizem que o Filho “sempre é nascido” ou “sempre é gerado”, mas não “sempre está sendo gerado”, para indicar a perfeição da geração. Orígenes, porém, diz que o Filho sempre nasce e é gerado, para que não pareça que a geração precedeu; e semelhantemente Hilário diz que o Pai gera o Filho e o Filho nasce dele. O Mestre responde que ambos podem dizer-se com sanidade: o Filho sempre nasce, não reiterando nem mudando a natividade, mas permanecendo na mesma, porque é eterna; e sempre é nascido, porque é perfeitamente pelo ato da geração; e isto se diz mais convenientemente contra os hereges.
Quanto ao terceiro, exclui a cavilosidade dos hereges: que tudo o que é nascido não existiu sempre, porque nasceu para ser. Responde que isso se entende da geração criada, pela qual algo tem ser a partir do não-ser; não da divina, na qual algo tem ser eterno, não ser depois de não ser. E assim como o Pai, na razão ou relação de Pai, é eterno, assim o Filho é coeterno a Ele, porque não se entende o Pai sem o Filho.
Sobre esta distinção, São Tomás move duas questões: como o Filho é “outro” em relação ao Pai e se é “outra coisa”; sobre isso também I Parte, q. 31, art. 2. Segunda: se o Pai é anterior ao Filho, e como pode ou não pode dizer-se anterior por origem; sobre isso também I Parte, q. 33, art. 3, e no Opúsculo I, cap. 2.
DISTINÇÃO X
Explicada a distinção da Pessoa que procede por geração, em seguida trata da distinção da Pessoa que procede pela vontade, a qual é o Espírito Santo, de quem trata por várias distinções. Pois, acerca de sua processão eterna, trata até a distinção XIII; acerca da temporal, porém, por missão e por seus dons, da XIV até a XVIII.
Quanto à processão eterna, primeiro trata do modo da processão: como se dá por modo de amor. Segundo, do princípio que espira, que é o Pai e o Filho, e da ordem entre si para espirar, na distinção XI e XII. Terceiro, da comparação desta processão com a geração, na distinção XIII.
Portanto, nesta distinção X, faz duas coisas. Primeiro, mostra, segundo a Escritura, que convém propriamente ao Espírito Santo ser amor e proceder por amor. Segundo, mostra isso por autoridades dos santos.
Prova o primeiro: pois, ainda que em 1Jo 4 se diga absolutamente “Deus é caridade”, ali não se exprime isso em particular do Espírito Santo, mas em comum de Deus; contudo, como adverte Agostinho, assim como “sabedoria” se diz em comum de Deus e, todavia, é apropriada espiritualmente ao Filho, assim também “caridade”, ou “amor”, convém a Deus em comum e diz-se especialmente do Espírito Santo; do mesmo modo como, pelo nome “lei”, às vezes se entende todo o Antigo Testamento, às vezes apenas a Lei de Moisés. Ora, que o Filho se diga especialmente “sabedoria” consta de 1Cor 1: “Cristo, poder de Deus e sabedoria de Deus.” E semelhantemente que a “dileção” se diga do Espírito Santo deduz-se manifestamente de 1Jo 4: “Porque a dileção é de Deus, e todo aquele que ama nasceu de Deus, porque Deus é dileção”; logo, a dileção, que é Deus, é de Deus, e assim procede dele; o que, certamente, convém ao Espírito Santo. E logo se acrescenta: “Nisto conhecemos que permanecemos nele e ele em nós: porque nos deu do seu Espírito.” Portanto, o Espírito Santo, do qual nos deu, faz com que permaneçamos em Deus; o que certamente faz a dileção.
Quanto ao segundo, mostra que o Espírito Santo é dileção por Jerônimo, que o diz sobre o Salmo 14, e por Agostinho, no livro VI da Trindade. Mas por que é chamado “Espírito Santo”, sendo “ser espírito” e “ser santo” algo comum também às outras Pessoas? Responde, com Agostinho, que, porque o Espírito Santo é a comunhão e amizade, isto é, o amor de ambos, por isso se chama propriamente aquilo que ambos têm em comum; pois caridade, ou amor, é união e comunhão de dois.
Sobre esta distinção, São Tomás, primeiro investiga se o Espírito Santo procede por modo de amor. Segundo, como é união ou vínculo de dois, e amor mútuo. Terceiro, como a processão do amor se diz “Espírito Santo”; sobre isso vê também I Parte, q. 36 e 37.
DISTINÇÃO XI
Explicada, na distinção precedente, a processão do Espírito Santo quanto ao modo — a saber, que procede como amor —, nesta XI distinção investiga o princípio de onde procede, isto é, se procede do Pai e do Filho. E faz três coisas. Primeiro, propõe a verdade da fé católica. Segundo, aduz o erro dos gregos e responde ao seu fundamento. Terceiro, reconduz a uma explicação correta a sentença deles.
Quanto ao primeiro, a verdade da fé católica é que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho, pois esse Espírito, que a Escritura diz proceder do Pai, é também dito “Espírito de Cristo” e ser enviado em nome de Cristo; como se vê em Gl 4 e Rm 8; e diz-se também receber “dele”; o que não se entende sem processão a partir do Filho.
Quanto ao segundo, os gregos dizem que o Espírito Santo procede só do Pai: tanto porque a Escritura, falando do Espírito Santo, diz apenas que procede do Pai, em Jo 15: “o Espírito que procede do Pai”; quanto porque nos concílios gerais, como no Niceno, no símbolo se diz também que o Espírito Santo, procedente do Pai, deve ser adorado com o Filho; e se põe anátema aos que sentirem de outro modo na fé trinitária. Mas a isso responde o Mestre: que, quando no Evangelho se diz “procedente do Pai”, e no símbolo não se diz “do Pai somente”, quem acrescenta “do Filho” não contradiz aquilo; apenas se proíbe pensar ou pregar de outro modo, isto é, de modo contrário àquela fé.
Quanto ao terceiro, mostra que muitos dos santos Padres gregos dizem abertamente que o Espírito Santo procede do Filho: como Atanásio no símbolo: “o Espírito Santo do Pai e do Filho”; Dídimo, livro II sobre João: “porque não é de si, mas do Pai e de mim é”; Crisóstomo, na homilia sobre a exposição do símbolo: “ele é o Espírito que procede do Pai e do Filho.” E, enfim, como dizem que o Espírito Santo é “Espírito do Filho” — pois isso se diz abertamente na Escritura, Rm 8: “Deus enviou o Espírito de seu Filho aos vossos corações” —, é necessário que digam que procede dele; pois não é “Espírito do Filho” por outra razão senão porque procede dele; assim como é Espírito do Pai.
Sobre esta distinção, São Tomás move dificuldades. Primeiro, se o Espírito Santo procede do Pai e do Filho contra os gregos. Segundo, se, não procedendo do Filho, distinguir-se-ia dele; sobre isso também I Parte, q. 36. Terceiro, se ambos são um só espirador e se procede deles enquanto são um; sobre isso também naquela questão 36, art. 4.
DISTINÇÃO XII
Nesta distinção, explicado pelo Mestre o princípio de onde procede o Espírito Santo, isto é, do Pai e do Filho, investiga a ordem segundo a qual procede deles. E põe duas questões. A primeira: se procede primeiro do Pai do que do Filho. A segunda: se procede mais e mais principalmente do Pai; das quais enfim infere dois corolários.
Quanto ao primeiro, mostra por Agostinho que não há qualquer propriedade de tempo entre a processão do Filho e a do Espírito Santo, nem o Espírito Santo procede antes, porque aquelas processões são eternas e ali não há “antes” nem “depois” temporal.
Quanto ao segundo, mostra igualmente que o Espírito Santo não procede mais principalmente, ou mais plenamente, do Pai do que do Filho, mas de ambos enquanto são um só princípio de espirar; e, se alguma vez se diz que procede “principalmente” do Pai, como diz Agostinho no livro V da Trindade, isso é porque o Filho tem do Pai isto mesmo: que o Espírito Santo proceda dele.
Disso infere dois corolários. O primeiro: que, quando Jerônimo ou outros dizem que o Espírito Santo procede “propriamente” do Pai, não entendem que proceda mais ou mais principalmente dele, mas que do Pai, enquanto princípio que dá ao Filho que também dele proceda. O segundo: que, quando também se diz que o Espírito Santo é enviado pelo Pai “por meio do Filho”, ou que é do Pai “por meio do Filho”, como Hilário diz no livro XII da Trindade, não se deve entender que seja mais principalmente do Pai, mas apenas se significa a autoridade do primeiro princípio no Pai, porque o Filho tem do Pai que o Espírito Santo proceda dele. Pois o Filho refere ao Pai também o que é próprio dele, assim como “de quem ele é”, como diz Agostinho; daí, por isso, não nega que o Espírito Santo proceda dele com a mesma principalidade, mas mostra de onde o Filho tem isso.
Sobre esta distinção, São Tomás move aquela dificuldade que toca o modo de falar na processão do Espírito Santo: a saber, se a geração é anterior à processão e se o Espírito Santo procede do Pai mediante o Filho, e mais principalmente daquele do que deste; sobre isso também I Parte, q. 36, art. 3.
DISTINÇÃO XIII
Depois de explicado o princípio e a ordem da processão do Espírito Santo, o Mestre explica nesta distinção a própria processão por comparação com a geração do Filho. Nela faz três coisas. Primeiro, trata por que o Espírito Santo não é “gerado”, embora proceda da substância do Pai, como também o Filho é gerado e procedente. Segundo, como diferem geração e processão. Terceiro, se ao menos o Espírito Santo pode ser dito “não-gerado” (ingenitus).
Quanto ao primeiro, responde com Agostinho que o Espírito Santo não é gerado, porque procede de dois; ora, ninguém é filho de dois, a não ser que um seja pai e o outro mãe; mas dizer que o Filho é mãe do Espírito Santo é o cúmulo do absurdo. E quanto ao fato de o Filho também ser dito “proceder”, embora seja nascido, isso não obsta, porque “proceder” é nome genérico; mas o Filho procede de um modo, a saber, dizendo e nascendo; ao passo que o Espírito Santo procede de outro modo, a saber, “espirando”.
Quanto ao segundo, mostra por Agostinho que entre geração e processão há esta diferença: que, embora ambos procedam, o Filho procede de um, o Espírito Santo de dois; e por isso, se ele nascesse, seria filho de dois. Contudo, não se pode explicar plenamente o que há entre “nascer” e “proceder”: pois tudo o que nasce procede, mas nem tudo o que procede nasce. Mas distinguir esta processão daquela geração, diz o Mestre que não o sabe, porque ambas são inefáveis e não podem ser narradas.
Quanto ao terceiro, refere duas sentenças: uma de Santo Agostinho, na resposta a Orósio e no livro XV da Trindade, de que o Espírito não deve ser dito nem gerado nem não-gerado. Não gerado, porque não é Filho; não não-gerado, porque não é Pai; pois é próprio do Pai ser não-gerado. A outra sentença é de São Jerônimo, que chama o Espírito Santo “não-gerado” e “não feito”. Mas ambas se compõem facilmente: porque Agostinho toma “não-gerado” no sentido de “aquilo que não é de ninguém”; e assim só convém ao Pai. Jerônimo, porém, toma “não-gerado” no sentido de “não ser Filho”, ou “não ser gerado”, embora seja procedente; e desse modo o Espírito Santo é “não-gerado”. E assim Jerônimo diz que tudo o que é ou é gerado ou é feito; e diz que o Espírito Santo é, mas não é nascido nem feito. Toma, pois, “não-gerado” por “não nascido” ou “não gerado”.
Sobre esta distinção há a célebre questão: por que a processão do Espírito Santo não é geração; sobre isso também São Tomás, I Parte, q. 27, art. 4.
DISTINÇÃO XIV
Até aqui o Mestre tratou, desde a distinção X, da processão eterna do Espírito Santo. A partir desta começa a tratar de sua processão temporal, enquanto, por missão, opera algum efeito temporal na criatura racional. E primeiro trata desta processão temporal em comum, tanto aqui quanto na distinção seguinte XV: nesta distinção, mostrando que há processão temporal do Espírito Santo; na seguinte, investigando se também é dado por si mesmo, o que pertence como que à “qualidade” desta processão ou missão. Depois trata dos modos especiais da missão, segundo o visível ou invisível, a partir da distinção XVI.
Portanto, na presente distinção faz três coisas. Primeiro, mostra que há a processão temporal do Espírito Santo, que é a missão. Segundo, investiga se é dada a própria Pessoa ou só seus dons. Terceiro, se também o Espírito Santo é dado por varões santos.
Quanto ao primeiro, ensina haver dupla processão do Espírito Santo: uma eterna, pela qual procede em si; outra temporal, pela qual procede para santificar a criatura racional; como consta de Agostinho no livro XV da Trindade. E a própria doação da graça é a missão do Espírito Santo, como mostra por Beda; doação essa que certamente é temporal.
Quanto ao segundo, alguns pensam que, quando o Espírito Santo é enviado, não se dá ele próprio, mas seus dons; e dizem que Beda, acima citado, teria sentido isso quando diz que o Espírito Santo procede quando sua graça é dada aos homens. Mas o Mestre prova o contrário por autoridades de Agostinho e Ambrósio. Agostinho, no XV da Trindade, cap. 26, prova que o Filho é Deus porque dá o Espírito Santo, que é Deus; e no sermão 42 sobre as palavras do Senhor ensina que dá um dom igual a si, porque dá o Espírito Santo. E Ambrósio, no livro I do Espírito Santo, ensina que o Espírito Santo é dado a nós, sendo substância simples e rico em virtudes, e presente a cada um, e assim um só, que é dado a muitos; ao passo que os dons do Espírito Santo não são um só nem substância simples.
Quanto ao terceiro, ensina que o Espírito Santo não é dado por varões santos, isto é, por ministros, porque, sendo dar o Espírito Santo algo que pertence a “proceder”, se fosse dado pelos ministros, procederia deles. Prova também por Agostinho no livro V da Trindade, onde observa que os Apóstolos oravam e impunham as mãos para que recebessem o Espírito Santo; não o davam eles. E acrescenta que podemos, sim, receber o Espírito Santo segundo nossa medida, mas não derramá-lo sobre outros. Quando, porém, o Apóstolo em Gl 3 diz: “Aquele que vos concede o Espírito e opera milagres em vós”, não se deve entender que ele tivesse autoridade de dar o Espírito Santo, mas que tinha o ministério no qual o Espírito Santo era dado.
Sobre esta distinção, São Tomás aponta três dificuldades. Primeira: se a missão do Espírito Santo é temporal e se é o mesmo que a processão eterna; sobre isso também I Parte, q. 43. Segunda: se se dá o próprio Espírito Santo e segundo quais dons; no mesmo lugar. Terceira: se o Espírito Santo é dado por varões santos; o que é o mesmo que perguntar se os ministros concorrem para dar a graça; sobre isso se trata na I Parte, q. 62 da causalidade dos Sacramentos, e na q. 63 do poder do caráter.
DISTINÇÃO XV
Nesta distinção o Mestre trata da missão do Espírito Santo especialmente quanto a isto: se é enviado por si mesmo; e por ocasião disso trata também da missão do Filho e de como é enviado. Daí esta distinção divide-se em quatro partes. Na primeira, mostra que o Espírito Santo também é dado por si mesmo. Na segunda, mostra que o Filho também é enviado, e pelo Pai, e por si mesmo. Na terceira, mostra que o Filho é enviado de dois modos: para ser homem pela Encarnação, e para estar com o homem pela graça. Na quarta, mostra por que o Pai não é enviado e por que as outras Pessoas não são menores que o Pai por serem enviadas.
Quanto ao primeiro, mostra que o Espírito é dom e doado: enquanto dom, é dado; enquanto doador, dá. Prova por Agostinho no XV da Trindade e por razão: porque, de outro modo, se não desse a si mesmo, e essa doação fosse uma operação para fora, então as outras Pessoas operariam algo que o Espírito Santo não operaria.
Quanto ao segundo, mostra que o Filho é enviado ou dado tanto pelo Pai quanto por si mesmo e pelo Espírito Santo; o que se entende por razão da humanidade. Pelo Pai, porque está escrito: “Deus enviou seu Filho.” E o Filho diz de si: “Saí do Pai e vim ao mundo.” Ora, o Pai então enviou seu Filho quando o fez de mulher, isto é, quando o fez homem; o que não podia fazer sem o Espírito Santo, porque é obra ad extra. Por isso se diz em Is 48,16: “Agora o Senhor Deus me enviou, e o seu Espírito.” Daí Ambrósio, no livro III do Espírito Santo: “O Filho — diz — foi-nos dado; ouso dizer, também pelo Espírito, porque também pelo Espírito foi enviado; pois o Filho diz: ‘O Espírito do Senhor está sobre mim, porque me ungiu’, etc.” E aí mesmo mostra que o Filho foi dado também por si mesmo: “foi dado — diz — pela graça da Trindade”; de modo que também o Filho se deu a si. E confirma por Agostinho no II da Trindade: que o Pai o enviou e também ele mesmo se enviou, como também se santificou a si. Quando, porém, Cristo diz: “Eu não vim de mim mesmo”, diz Agostinho que isso foi dito segundo a forma de servo, segundo a qual não fez com que fosse enviado.
Quanto ao terceiro, investiga se o Filho foi enviado apenas quando se encarnou, ou se também é enviado frequentemente, e o que é essa missão. Responde que o Filho é enviado pela Encarnação para ser homem e é enviado pela graça para estar com o homem, segundo Sab 9: “Envia-a do trono de tua majestade, para que esteja comigo e comigo trabalhe”; o que confirma por Agostinho no IV da Trindade. E a diferença entre ambas as missões é esta: pela graça é enviado para encher as almas e os anjos; pela Encarnação, para que o Verbo seja carne. Pela graça faz com que os homens não estejam “no mundo”, mas acima do mundo; pela Encarnação, porém, veio ao mundo e apareceu visível.
Quanto ao quarto, mostra que o Pai não se diz enviado porque não tem princípio de onde proceda, e, por consequência, nem de onde seja enviado; como prova por Agostinho no IV da Trindade. Contudo, as outras Pessoas, por serem enviadas, não são menores que o Pai, mas iguais a ele; apenas se segue que têm um princípio de onde procedem e de onde são enviadas.
Sobre esta distinção, São Tomás move cinco dificuldades. Primeira: se a missão é algo essencial ou nocional e se convém às Pessoas. Segunda: se convém a todas as Pessoas. Terceira: se convém a alguma Pessoa enviar-se a si mesma. Quarta: se a missão invisível convém ao Filho e se é distinta da missão do Espírito Santo. Quinta: se há missão invisível a todos os santos e de que modo; sobre as quais se pode ver também I Parte, q. 43, e ali os intérpretes.
DISTINÇÃO XVI
Nesta distinção o Mestre divide dois modos de missão: porque uma é visível, outra invisível; e trata aqui da visível, e na distinção seguinte da invisível. Divide-se, pois, esta distinção em duas partes. Na primeira, posto o duplo modo de missão, trata da visível. Na segunda, investiga por que o Filho, segundo a missão, se diz menor que o Pai, mas não o Espírito Santo.
Quanto ao primeiro, põe a dupla missão da parte do efeito: uma visível, que no Filho se fez pela Encarnação, e no Espírito Santo pela aparição em forma de pomba e em línguas de fogo; outra invisível, quando, pela graça, é enviado às almas. E quanto à missão visível do Espírito Santo, ensina por Agostinho que ela se fez não porque, por algum movimento temporal, o Espírito Santo tivesse vindo, ou sua substância invisível tivesse sido manifestada, mas porque, por uma forma exterior de criatura corporal, foi significada e mostrada a missão invisível do Espírito Santo.
Quanto ao segundo, põe esta diferença entre a missão do Filho e a do Espírito Santo: que o Filho, por sua missão, foi feito homem, assumindo a natureza na unidade da pessoa; e porque foi feito homem, foi também feito menor. O Espírito Santo, porém, quando apareceu numa criatura, não a assumiu na unidade da pessoa, nem se fez pomba ou fogo; e por isso não se fez menor. O que confirma por Agostinho no II da Trindade. E, pelo mesmo, ensina que, quando o Filho se diz menor que o Pai, isso se entende na forma de servo, não na forma de Deus, na qual é igual ao Pai; e na forma de servo é também menor que si mesmo e que o Espírito Santo. Hilário, porém, no IX da Trindade, diz ainda que o Pai é maior pela autoridade de quem dá; mas o Filho não é menor, porque é um com ele e recebeu aquilo que ele é; mas porque recebeu dele, aquele se diz maior.
Sobre esta distinção, São Tomás move estas questões. Primeira: se a missão visível convém à Pessoa divina. Segunda: se foi feita aos Padres do Antigo Testamento. Terceira: se se dá só em forma corporal ou também em forma imaginária. Quarta: se por ministério dos anjos. Essas coisas São Tomás trata aqui amplamente. Também podem discutir-se as questões da distinção precedente.
DISTINÇÃO XVII
Nesta distinção o Mestre trata do outro modo de missão, isto é, do invisível pela graça e caridade. Nesta distinção o Mestre faz três coisas. Primeiro, mostra que a caridade — não só aquela com que Deus se ama, mas também aquela com que nós amamos a Deus — é o próprio Espírito Santo. Segundo, recolhe como o Espírito Santo se diz enviado ou dado pela caridade. Terceiro, responde às objeções em contrário.
Quanto ao primeiro, mostra que a caridade com que nós amamos a Deus é o próprio Espírito Santo; e prova por Agostinho no VIII da Trindade, deduzindo-o das palavras de 1Jo 4: “Deus é caridade”; e Agostinho afirma não só que a dileção é de Deus, mas também que é o próprio Deus; e que, amando o irmão, amamos a própria dileção, e assim amamos a Deus. Ora, que a dileção não seja Deus Pai nem o Filho, mas o próprio Espírito Santo, mostra por Agostinho no XV da Trindade, onde prova: porque naquele lugar de João se diz que a dileção é de Deus e que Deus é dileção; e não pode ser “de Deus” senão procedendo de Deus, o que certamente convém só ao Espírito Santo; e depois diz que permanecemos nele porque “nos deu do seu Espírito”. Ora, é certo que a dileção faz com que permaneçamos em Deus; logo, a dileção é o Espírito.
E não se pode dizer que Deus se chama “caridade” causalmente e não formalmente, do modo como se diz “nossa esperança” e “nossa paciência”; pois o contrário diz expressamente Agostinho no XV da Trindade, pondo a diferença entre estas coisas e a caridade: porque nunca se diz absolutamente “Deus é paciência” ou “Deus é esperança”, como se diz “Deus é caridade”.
Quanto ao segundo, recolhe que o Espírito Santo então nos é dado ou a nós é enviado quando o próprio Espírito Santo nos faz amar a Deus e ao próximo; pois por isso permanece em nós e nós em Deus, como se toma de Agostinho no XV da Trindade. E assim o dom de Deus é a própria dileção e o próprio Espírito Santo, enquanto assim nos é dado para nos inflamar a amar a Deus e ao próximo e assim nos conduz a Deus.
Quanto ao terceiro, põe três objeções em contrário e enfim propõe uma questão.
Primeira objeção: a caridade diminui ou aumenta; além disso, é dada de novo a quem não a tinha; sendo, contudo, o Espírito Santo onipresente, e sendo dado ao que já o tem, para tê-lo mais plenamente; mudanças essas que não acontecem ao Espírito Santo em sua substância; logo, isso se dá por parte de algum acidente no homem; e assim a caridade não é o Espírito Santo. Responde-se: a caridade em si é imutável e não recebe em si “mais” ou “menos”; mas diz-se que se aumenta ou diminui no homem segundo ele opera mais ou menos pelo Espírito Santo. O Espírito Santo está em toda parte, mas não do mesmo modo em todos; como Deus não está nas criaturas irracionais como está no homem; por isso se diz que é dado ao homem, embora esteja em toda parte. E confirma por Agostinho, tratado 74 sobre João e tratado 4 sobre a epístola de João: onde ensina que a caridade aumenta, não porque ela própria progrida, mas porque nós progredimos nela.
Segunda objeção: se o Espírito Santo é a nossa caridade com que amamos a Deus, então é a mesma caridade com que ele nos ama e com que nós amamos a Deus; o que é contra a autoridade dos santos. A menor se prova por duas autoridades de Agostinho: uma no livro Sobre o Espírito e a letra, cap. 32: “A caridade de Deus foi derramada em nossos corações, não aquela com que ele nos ama, mas aquela com que nos faz seus amadores.” A outra no XV da Trindade, quando João recorda a dileção não com que nós o amamos, mas com que ele nos amou; onde distingue ambas as caridades. Responde-se que ambas se atribuem ao Espírito, mas segundo efeitos diversos. Assim, a caridade de Deus é derramada em nossos corações enquanto o próprio Espírito nos faz amar a Deus; é, porém, caridade de Deus enquanto por ela ele nos ama. E quanto ao que Agostinho diz, que a caridade é “do” Espírito Santo assim como a fé, responde-se: é “do” Espírito Santo a caridade enquanto ele a dá; mas a fé é “dele” enquanto é dom dele, não ele mesmo que dá.
Terceira objeção: a caridade é afeição ou movimento de nossa alma para fruir de Deus, como diz Agostinho no De doctrina christiana e no livro De moribus Ecclesiae catholicae; logo não é o próprio Espírito Santo. Responde-se: a caridade se diz afeição da alma porque é causada por ele mesmo, não mediante alguma virtude, mas pelo próprio Espírito; outros atos, como os da fé e esperança, ele faz mediante virtudes; porque “Deus é caridade”, mas não se diz que Deus é as outras virtudes.
E pergunta-se, enfim, se se deve conceder que “por um dom se dão dons”, sendo o Espírito Santo dom. Responde-se que isso deve ser concedido, como concede Agostinho no XV da Trindade, cap. 19.
Sobre esta distinção, São Tomás move dois gêneros de dificuldades: primeiro acerca da própria caridade em si; segundo, acerca de seu aumento. Sobre a caridade em si: se formalmente é algo criado ou o próprio Espírito Santo; e, de passagem, se Deus pode comunicar-se como por modo de virtude e suprir em nós a virtude operativa; se é substância ou acidente; se pode ser conhecida por quem a possui; se deve ser amada pela caridade; sobre isso também trata em II-II, q. 23 e q. 25, art. 1, e na questão II das virtudes. Sobre o aumento da caridade: se aumenta por radicação ou por adição, se por qualquer ato, se pode diminuir, se tem termo de aumento; sobre isso também II-II, q. 24.
DISTINÇÃO XVIII
Nesta distinção, o Mestre trata do Espírito Santo enquanto é dom. E a distinção divide-se em quatro partes, segundo quatro questões.
Primeiro, pergunta: sendo o Espírito Santo dom e dado, se o é segundo a mesma razão enquanto dom e enquanto dado. Pois parece ser o mesmo, porque “dar” e “doar” são o mesmo; logo, uma só coisa seria ser dom e ser dado. Responde negativamente: porque “dom” não é o mesmo que “doado” ou “dado”. Este último indica a doação atual, que ocorre no tempo; “dom”, porém, significa o que é doável, o que convém ao Espírito Santo antes de ser dado, pelo próprio fato de proceder de ambos como amor. Mas a quem se entende que ele é doável quando assim procede, antes de ser dado de fato? Responde-se que procede como doável àqueles a quem depois é dado de fato, isto é, às criaturas. O Filho, porém, pela força de sua processão, não procede como dom, mas como gerado, porque não procede como amor.
A segunda questão, suposto que o Filho, ao nascer, não só tem que seja Filho, mas que seja essência de Deus, e semelhantemente o Espírito Santo não só tem que seja dom, mas que seja substância de Deus, pergunta-se: como, então, o Filho é essência pela natividade, e o Espírito Santo tem pela processão que seja essência? Pois em outro lugar se diz que o Pai não é Deus por aquilo pelo qual é Pai, nem o Filho ou o Espírito Santo são Deus por aquilo pelo qual são Filho ou Espírito, como se colhe de Agostinho. Responde-se que o Filho não é essência pela natividade, mas é Filho; contudo, pela natividade recebe a essência; e o Espírito Santo, procedendo, tem a essência, ainda que proceda como Espírito, não como essência. E assim, nem o Filho é Filho pela essência, nem o Espírito Santo é Espírito Santo pela essência, mas pela propriedade pessoal; embora aquele, nascendo, e este, procedendo, tenham a essência. E assim expõe as palavras de Hilário. E daí conclui que o Espírito Santo tem eternamente o ser dom pela sua processão, mas é doado temporalmente; e enquanto dom refere-se ao Pai e ao Filho, enquanto doado refere-se àquele que doa e àquele a quem é doado; daí se diz: Espírito de Moisés, Espírito de Elias, nosso Espírito.
A terceira questão surge das últimas palavras aduzidas: se também o Filho pode ser chamado “nosso Filho”, porque é dado a nós. Responde-se negativamente: pois, ainda que o Filho possa ser chamado nosso Redentor, não pode, contudo, ser chamado nosso Filho sob a razão de Filho, porque esta denominação se diz apenas relativamente àquele que o gerou; o Espírito, porém, não se diz apenas relativamente àquele que o envia, mas também em relação àquele a quem é inspirado.
A quarta questão: se o Espírito Santo se refere a si mesmo, uma vez que é dado por si mesmo. Responde-se que isso deve ser tratado mais adiante, quando se tratar das relações.
Sobre esta distinção, São Tomás move, primeiro, a questão se “dom” é nome essencial, ou pessoal, ou próprio do Espírito Santo, sobre o que também na I Parte, q. 38. Segundo, se pela mesma processão tem o Espírito Santo que seja dom e que seja Deus; e se pode ser chamado “nosso dom”; disso trata aqui no presente lugar, e também costuma tratar-se na I Parte, q. 27, art. 4; e ainda se procede enquanto Deus.
DISTINÇÃO XIX
A partir desta distinção — tendo sido explicada até aqui a processão das Pessoas divinas, tanto eterna quanto temporal —, começa a tratar da igualdade das Pessoas. Primeiro trata daquilo em que essas Pessoas são iguais, tanto nesta distinção quanto na seguinte; depois, na distinção XXI, de certas expressões que pertencem à igualdade ou desigualdade e de como se verificam.
Na presente distinção, supõe primeiro, com Agostinho (Sobre a fé a Pedro), que a igualdade das Pessoas se considera principalmente em três aspectos: eternidade, grandeza e poder; os quais três, em Deus, são uma única e simples essência, como ali prova Agostinho. E deixando de lado a eternidade, da qual se tratou acima na distinção VIII, mostrando que as Pessoas são coeternas, trata apenas da grandeza nesta distinção, e do poder na seguinte.
Para mostrar, pois, a igualdade das três Pessoas na grandeza, faz três coisas. Primeiro, mostra isso pelo fato de que uma Pessoa está na outra e vice-versa. Segundo, pela remoção daquilo que produz desigualdade. Terceiro, pela verdade segundo a qual todas as Pessoas são verdadeiramente o mesmo.
Quanto ao primeiro: o Pai não é maior que o Filho nem que o Espírito Santo, nem o contrário, porque toda a essência que está em um está no outro; e a que está nas três Pessoas está em uma, e vice-versa. E por essa razão se diz que o Pai está no Filho e o Filho no Pai, por causa da unidade natural, pela qual a substância das três Pessoas é uma só, como mostra ali por Agostinho, Hilário e Ambrósio, que o dizem expressamente.
Quanto ao segundo, remove os modos de desigualdade das Pessoas. Pois nenhuma Pessoa é parte da essência divina ou do todo da Trindade; nem a essência divina se compara às Pessoas como o gênero às espécies, ou a espécie aos indivíduos; nem tampouco como matéria, como se, por exemplo, de ouro se fizessem três estátuas e se dissesse que todas são um só ouro; nem se diz que são de uma só essência como de uma só semelhança ou compleição. Não se comportam como partes, porque Deus e a Trindade são sumamente simples e sumamente um, e, portanto, não constam de partes. Não são gênero ou espécie, porque então as três Pessoas seriam chamadas três deuses, como três espécies do animal são chamadas três animais, e três indivíduos do homem três homens. Não se comportam como matéria, porque então, assim como há mais ouro em três estátuas do que em uma, assim haveria mais divindade em três Pessoas do que em uma. Nem por razão de semelhança, porque então, como três homens semelhantes são mais que um, assim três Pessoas seriam mais Deus do que uma.
Contra isso, porém, objeta-se com Damasceno (Sobre a fé ortodoxa, livro III, cap. 6), que diz que a substância é algo comum, as hipóstases algo particular, e que as hipóstases diferem não pela natureza, mas pelo número; e propõe exemplos no Pai, Filho e Espírito Santo, em Pedro e Paulo etc. Responde-se que Damasceno não toma “universal” e “particular” em Deus como nas naturezas criadas, mas por analogia; e a semelhança está nisto: assim como a natureza se predica em comum dos indivíduos, e não um indivíduo de outro, assim a natureza divina se predica em comum de todas as Pessoas, e não uma Pessoa de outra; contudo, nos divinos, a natureza não se multiplica como nas coisas criadas. Diz-se que as Pessoas diferem em número porque se distinguem pelas propriedades, não pelas naturezas.
Quanto ao terceiro, prova a igualdade das Pessoas a partir da verdade, porque uma Pessoa não tem mais verdade que outra, nem é mais verdadeira que outra ou que todas; e na verdade, ser e ser grande são o mesmo; logo, onde as Pessoas são igualmente verdadeiras, são igualmente grandes e igualmente são. Por fim, conclui daí que Deus pode ser dito trino por causa das três Pessoas, mas não tríplice, porque há suma unidade e igualdade; a triplicidade, porém, opõe-se à unidade e simplicidade. Nas criaturas, não há tanto em três quanto em uma, nem em uma quanto em três; em Deus, porém, porque é infinito e sumamente verdadeiro, tanto há em uma quanto em três, e vice-versa.
Sobre esta distinção, São Tomás move principalmente estas dificuldades. Primeiro, se em Deus há igualdade e se ela é mútua. Segundo, como uma Pessoa está na outra; sobre isso também na I Parte, q. 42. Terceiro, se a eternidade é a substância de Deus e sua medida, e o que é o “agora” da eternidade; sobre isso também na I Parte, q. 10. Quarto, se em Deus há universal e particular e todo integral; disso trata aqui. Quinto, o que é a verdade e se há várias verdades eternas; sobre isso também na I Parte, q. 16.
DISTINÇÃO XX
Nesta distinção o Mestre trata da igualdade das Pessoas pelo lado da Pessoa. Nela faz três coisas. Primeiro, Agostinho prova por razões que o Filho é igual ao Pai em poder, e semelhantemente o Espírito Santo. Segundo, explica isso por uma semelhança. Terceiro, resolve a objeção de um herege.
Quanto ao primeiro, Agostinho prova porque o Filho diz: “Tudo o que o Pai tem é meu”. Se, portanto, o Pai tem onipotência e o Filho tivesse um poder menor, então não teria tudo o que é do Pai. E não obsta que o Pai não tenha recebido a potência de ninguém, enquanto o Filho a recebe do Pai; pois pergunta-se se recebeu tanta quanta o Pai tem ou menos. Se tanta, então é igualmente onipotente; se menor, então não tem tudo o que o Pai tem. Além disso, ou o Pai não pôde gerar um Filho igual, ou não quis, podendo. Se o primeiro, foi fraco e, portanto, não onipotente; se o segundo, foi invejoso, o que não se pode dizer.
Quanto ao segundo, explica isso por exemplo: todo pai que quer gerar um filho ótimo, e que pudesse gerar alguém melhor que si, o faria; Deus, porém, não pode algo melhor que si; logo, ao menos gerou um Filho como ele mesmo.
Quanto ao terceiro, o herege objetava: o Pai não é gerado por ninguém, o Filho, porém, é do Pai; logo, por isso mesmo o Pai é maior que o Filho, porque não é de outro. Responde-se que essa é uma questão de origem, não de igualdade: pois o fato de o Filho ser do Pai e o Pai não ser de outro só infere que o Pai é inengendrado e o Filho engendrado, e assim distinguem-se apenas pela origem; contudo, porque o Pai comunica ao Filho a mesma substância que ele tem, há suma igualdade.
Sobre esta distinção, São Tomás move dificuldades. A primeira, como o Filho é onipotente e, nisso, igual ao Pai; e pode discutir-se se procede por si como onipotente e a partir do conhecimento dos possíveis; sobre isso na I Parte, q. 34. A segunda, se há ordem nos divinos, seja de origem, seja de natureza; sobre isso também na I Parte, q. 42, art. 3.
DISTINÇÃO XXI
Por ocasião do que foi dito na distinção XIX — que tanto há em uma Pessoa quanto em três —, investiga-se o uso da palavra “só” (solus) e como pode ser aplicada nos divinos. E põe três questões.
A primeira: como se pode dizer que tanto é só o Pai quanto três Pessoas, se o Pai nunca está só, mas inseparavelmente com o Filho. Responde-se que se chama o Pai “só”, não porque esteja separado do Filho, mas porque o Filho não é Pai como ele; e assim, só o Pai é Pai; não, porém, que o Pai seja só, isto é, solitário em relação aos outros.
A segunda questão: se, assim como se diz “só o Pai”, pode dizer-se “só o Pai é Deus”. Responde-se que não se pode dizer que só o Pai é Deus, nem do lado do predicado que o Pai seja o único Deus, pois assim excluiria as outras Pessoas; pode-se, porém, dizer que a Trindade — Pai, Filho e Espírito Santo — é o único Deus. O que confirma por Agostinho; e nesse sentido se diz “só ele tem imortalidade”, “só a Deus honra e glória”, isto é, à Trindade.
A terceira questão: como se diz também da Trindade que só Deus, se está associada aos anjos e às almas santas. Responde-se que não se nega a sociedade das criaturas, mas exclui-se a sociedade de deuses. Acrescenta por fim que, ainda que algumas coisas pareçam ser ditas só do Pai ou só do Filho, como “ninguém conhece o Filho senão o Pai”, ou ditas do Pai e do Filho omitindo o Espírito Santo, nunca se entende que as outras Pessoas sejam excluídas, porque nunca se separam; e assim, nomeada uma, as outras reputam-se nomeadas.
Sobre esta distinção, São Tomás move a dificuldade de como se deve usar esta partícula exclusiva “só” nos divinos, seja do lado do sujeito, seja do predicado, seja em termo essencial, seja pessoal; disso trata também na I Parte, q. 31.
DISTINÇÃO XXII
Explicadas até aqui as Pessoas divinas, suas processões e igualdade, o Mestre começa, a partir desta distinção, a tratar da diversidade dos nomes pelos quais falamos da unidade e da Trindade de Deus. E trata disso por quatro distinções nesta ordem: primeiro, dos nomes em si, tanto os que pertencem à unidade quanto os que pertencem à pluralidade em comum; segundo, na distinção XXIII, do nome “Pessoa” em especial; terceiro, na distinção XXIV, dos nomes que designam pluralidade, distinção ou unidade; quarto, na distinção XXV, de como os nomes que designam pluralidade podem ser atribuídos às Pessoas sem pluralificação da substância.
Na presente distinção, pois, faz duas coisas. Primeiro, distingue os vários nomes de Deus. Segundo, acomoda alguns às Pessoas e outros à substância.
Quanto ao primeiro, assinala seis diferenças de nomes que se dizem de Deus. Três segundo Ambrósio: alguns nomes pertencem às propriedades das Pessoas, como geração, Filho e semelhantes; outros são ditos de modo translativo, como esplendor, espelho, caráter etc. O Mestre acrescenta outros três: alguns convêm a Deus no tempo e são ditos relativamente à criatura, quer convindo a todas as Pessoas, como Senhor, Criador etc., quer a algumas, como doado, enviado etc.; outros são ditos coletivamente das Pessoas, não singularmente de alguma, como Trindade; outros, enfim, dizem-se de Deus no tempo, mas não relativamente, como “encarnado”, “humanado” etc.
Quanto ao segundo, distingue que aquilo que pertence às Pessoas singulares se diz relativamente, como Pai, Filho etc. O que, porém, significa a unidade da essência, diz-se de si mesmo e substancialmente, e diz-se em comum de todas. O que se diz relativamente não se diz substancialmente segundo o modo de significar, isto é, não se diz “de si”. O que, porém, se diz substancialmente ou “de si”, não se multiplica, mas se diz no singular. Por isso, as três Pessoas não se dizem três deuses, mas um Deus; nem três onipotentes ou três grandes, mas um onipotente e um grande; nem semelhantemente três grandezas ou essências; pois a grandeza não é outra coisa senão a essência, e Deus não é grande por participação, mas substancialmente; e assim não se dizem três grandes. O mesmo vale para a eternidade, a bondade etc.
Sobre esta distinção, São Tomás move estas dificuldades. Primeiro, se Deus é nomeável. Segundo, se tem algum nome próprio. Terceiro, se é nomeável por muitos nomes; aqui também pode tratar-se da distinção dos atributos: se se distinguem apenas pela nossa razão ou não; disso tratou acima na distinção II. Sobre os nomes de Deus, pode ver-se a I Parte, q. 13. Também se os nomes absolutos devem ser multiplicados nos divinos como adjetivos; e se alguns também como substantivos, como “coisa”, “existência”, “santidade” etc.; sobre isso na I Parte, q. 39, art. 3. E sobre a santidade, na I Parte, q. 7, tratam os intérpretes.
DISTINÇÃO XXIII
Nesta distinção trata especialmente do nome “pessoa”, porque este nome se diz substancialmente e, contudo, se multiplica, pois dizemos haver três Pessoas; o que parece contrário ao que foi determinado na distinção precedente, a saber, que aquilo que se diz relativamente das Pessoas não se diz substancialmente. E que “pessoa” se diga segundo a substância prova-o por Agostinho, no De Trinitate, que diz: “Quando dizemos Pessoa do Pai, não dizemos outra coisa senão a substância do Pai.” Por isso, faz três coisas nesta distinção. Primeiro, pergunta por que não se dizem três Pessoas uma pessoa, como se diz uma essência. Segundo, por que não se dizem três deuses ou três essências. Terceiro, como os nomes “singularidade”, “unidade”, “Trindade”, “distinção”, “identidade” podem ser ditos de Deus.
Quanto ao primeiro, responde com Agostinho, no livro VII da Trindade, que se dizem três Pessoas e não uma Pessoa porque cada uma delas é Pessoa; e não temos com que significar aquilo em que são três senão “Pessoas”; pois no ser Pessoas todas três convêm, ainda que seja verdade que “pessoa” se diga segundo a substância, tomando-se substância por subsistência e hipóstase, não por essência ou natureza, como se dirá adiante na distinção XXV.
Quanto ao segundo, responde com Agostinho que não se dizem três deuses, ainda que sejam três Pessoas, porque a Escritura contradiz expressamente isso, ao afirmar que há um só Deus; ao passo que afirmar várias Pessoas a Escritura não contradiz, mas antes afirma e julga. Não dizemos três essências, mas uma essência, porque a essência pertence à natureza e àquela suma unidade em que não há diversidade; a unidade da pessoa, porém, não pertence à natureza nem à substância absoluta, mas àquilo que são enquanto três.
Quanto ao terceiro, ensina que Deus não deve ser chamado singular, nem diverso, nem único ou solitário: pois singularidade ou solidão elimina a pluralidade das Pessoas; diversidade indica desigualdade e divisão. E prova isso por Hilário, Ambrósio e Agostinho: as Pessoas têm distinção, não separação; o que indica o termo “diverso”. Há, contudo, Trindade, unidade, distinção nas Pessoas, identidade na natureza. Não se deve, porém, chamar Deus de múltiplo, porque isso implica certa desigualdade ou diversidade.
Sobre esta distinção, São Tomás investiga: primeiro, o que é pessoa, hipóstase, substância, essência. Segundo, se “pessoa” se dá propriamente em Deus. Terceiro, se significa substância ou relação e se se predica pluralmente nos divinos; sobre isso também na I Parte, q. 29. Podem também ver-se os intérpretes na II Parte, q. 2.
DISTINÇÃO XXIV
Nesta distinção o Mestre explica o que se significa nos divinos por palavras que importam unidade, número ou distinção, como “dois” ou “três”, “trino” ou “Trindade”, supondo-se, como dissemos, que não há em Deus diversidade, nem singularidade, nem multiplicidade. E assim faz três coisas. Primeiro, propõe a conclusão geral acerca desses nomes. Segundo, explica-a percorrendo todos eles. Terceiro, resolve uma objeção.
Quanto ao primeiro, a conclusão do Mestre é que todos esses nomes que dizem unidade ou pluralidade se verificam mais por razão de remover e excluir algo da simplicidade de Deus do que por pôr algo positivamente.
Quanto ao segundo, explica isso percorrendo cada um. Diz-se “um” para excluir o número de deuses, não para pôr quantidade. Diz-se “muitas Pessoas” para excluir a singularidade ou solidão, não para pôr multiplicidade ou diversidade. E quando dizemos “três Pessoas”, não colocamos a quantidade do número, mas significamos que não é apenas uma ou duas. E quando se diz “Pai e Filho são duas Pessoas”, não significamos apenas que o Pai é Pessoa nem apenas que o Filho o é. Quando dizemos que as Pessoas são distintas ou discretas, e que há distinção nelas, excluímos confusão ou mistura, e significamos que uma não é a outra. E quando se diz “Trindade”, significa-se o mesmo que quando se diz “três Pessoas”, porque não é uma só Pessoa que é Trindade, mas todas juntas.
Quanto ao terceiro, objeta-se a autoridade de Isidoro, que diz que em Deus há unidade múltipla e singular. Responde-se que ele toma “singular” no sentido de “um”, e “múltiplo” no sentido de “trino”.
Sobre esta distinção, São Tomás investiga primeiro se Deus é um e o que é unidade nele; sobre isso na I Parte, q. 11. Segundo, se há número em Deus e se ele põe algo positivo em Deus ou apenas negativo; sobre isso também na I Parte, q. 30. Terceiro, se há diversidade em Deus e como se diz Trindade dele; sobre isso também na I Parte, q. 31, art. 1.
DISTINÇÃO XXV
Nesta distinção o Mestre investiga se a pluralidade das Pessoas — quando se diz “três Pessoas”, “duas Pessoas”, “uma é a Pessoa do Pai, outra do Filho” etc. — deve ser entendida como pluralidade de essências ou substâncias sob o nome de Pessoas, ou como outra coisa. E acerca disso faz quatro coisas. Primeiro, propõe a razão da dúvida e as opiniões. Segundo, resolve a dificuldade. Terceiro, responde às objeções. Quarto, propõe certa dificuldade pela qual explica mais amplamente toda a questão.
Quanto ao primeiro, a razão da dúvida é a que já fora insinuada acima na distinção XXIII: porque “pessoa” se diz segundo a substância “de si”, e em Deus é o mesmo ser e ser pessoa, como ensina Agostinho; logo, a multiplicação das Pessoas seria multiplicação segundo a substância; e assim, quando se diz “outra é a Pessoa do Pai, outra a do Filho”, seria o mesmo que dizer “outra substância” etc. Além disso, porque Agostinho disse corretamente que se dizem três Pessoas porque, aos que perguntam “o que são os três?”, responde-se “Pessoas”; mas “o que” pergunta pela essência ou substância; logo, são três essências ou substâncias. Por isso, alguns disseram que pelo nome “pessoa” se significa a essência; e assim, quando se diz “Pai, Filho e Espírito Santo são três Pessoas”, o sentido seria: são três que têm aquilo que é comum, a saber, a Pessoa que é a essência. Mas então como se verifica que “outra é a Pessoa do Pai, outra a do Filho”, não aparece, a não ser dizendo que é outra essência ou substância do Pai e do Filho, o que não se deve admitir.
Quanto ao segundo, supõe-se que “pessoa” se diga, de fato, segundo a substância, mas que “substância” é tomada de dois modos entre os latinos: de um modo, pela natureza; de outro, pela hipóstase ou subsistência, como é tomada entre os gregos. E quando se diz que as Pessoas são três segundo a substância, não se multiplica a substância enquanto natureza, mas enquanto hipóstase, como três subsistências ou subsistentes. E assim, segundo Agostinho, as três Pessoas não são três essências, mas de uma só essência; uma essência, porém, e três Pessoas, isto é, subsistências, que se dizem segundo a substância.
Quanto ao terceiro, quando se pergunta o que são essas três Pessoas, e não se encontra outra coisa senão a essência, responde-se que não são uma coisa senão a essência; são, porém, três Pessoas, isto é, hipóstases ou subsistências. E quando se insiste que se diz que são três coisas, responde-se que são três, como diz Agostinho no livro I da Doutrina Cristã, e contudo são uma suma coisa, porque são uma coisa quanto à essência e três coisas quanto às Pessoas.
Quanto ao quarto, investiga se se diz segundo a mesma razão “outra é a Pessoa do Pai, outra a do Filho”, ou “outro é o Pai na Pessoa, outro o Filho na Pessoa”. Responde-se que o sentido é: outra é a hipóstase do Pai, outra a hipóstase do Filho, isto é, outra subsistência; e semelhantemente, outro é o Pai segundo a propriedade pessoal, e outro o Filho segundo a sua propriedade. E assim também pode entender-se que “outra é a Pessoa do Pai, outra a do Filho”, isto é, outra propriedade; e assim, pelo nome “Pessoa”, alguns querem entender as propriedades quando se diz que há três Pessoas; contudo, entendem-se melhor como subsistências ou hipóstases. E que “substância” às vezes se tome por essência e às vezes por subsistência ou hipóstase, mostra-o pelas autoridades dos santos, especialmente Jerônimo e Agostinho.
Sobre esta distinção, São Tomás move dificuldades. Primeiro, o que é pessoa; sobre isso também na I Parte, q. 29, e na III Parte, q. 2. Segundo, se se diz univocamente de Deus e das criaturas. Terceiro, se “pessoa” é comum às três Pessoas; sobre isso também na q. 29 citada. Quarto, se as três Pessoas são três coisas; e aqui também se trata de quais atributos se multiplicam nas Pessoas: por exemplo, a existência; se há três existências relativas; sobre isso costuma tratar-se na I Parte, q. 28; e se há três santidades; sobre isso na I Parte, q. 7, a propósito da santificação de Cristo.
DISTINÇÃO XXVI
A partir desta distinção, depois de ter tratado da essência e das Pessoas, o Mestre começa a tratar das propriedades das Pessoas. Ao explicá-las, procede nesta ordem: primeiro, trata das propriedades das Pessoas que são pessoais, isto é, que constituem as Pessoas, nesta e na distinção seguinte. Segundo, das propriedades das Pessoas, mas não pessoais, como “inengendrado” e semelhantes, na distinção XXVIII. Terceiro, desta propriedade de “princípio”, que pode convir não apenas a uma Pessoa, mas a duas, como a espiração ativa, na distinção XXIX. Quarto, dos nomes que convêm às Pessoas no tempo, como “dado”, “doado”, “criador”, “Senhor” etc., na distinção XXX. Quinto, das propriedades que convêm por apropriação, como atribuir-se ao Pai a unidade, ao Filho a igualdade etc., nas distinções XXXI e XXXII. Sexto, compara as próprias propriedades às Pessoas e à essência, nas distinções XXXIII e XXXIV.
Nesta distinção, portanto, trata das propriedades pessoais em si mesmas, e na seguinte dos vários nomes relativos pelos quais se significam as próprias Pessoas. E faz quatro coisas nesta distinção XXVI. Primeiro, supõe o que é hipóstase. Segundo, distingue e explica as propriedades pessoais. Terceiro, determina certas dificuldades acerca da noção do Filho. Quarto, determina outras acerca da noção do Espírito Santo.
Quanto ao primeiro, adverte o Mestre, com Jerônimo, que os hereges abusaram deste nome “hipóstase” como de um termo equívoco: pois às vezes o tomavam por essência (ousia), às vezes por substância, isto é, por pessoa. E neste segundo sentido admitem-se, entre os católicos, três hipóstases; no primeiro negam-se. E assim convém usar essa distinção com aqueles hereges.
Quanto ao segundo, assinala as propriedades pessoais que são relações e noções: isto é, Pai, Filho e Espírito Santo, como Agostinho as assinala no livro Sobre a fé a Pedro, dizendo que uma coisa é “ter gerado”, outra “ser nascido”, e outra “proceder”, diferente de “gerar” e de “ser gerado”. E, contudo, tais relações não são acidentes, porque, como consta em Agostinho no livro V da Trindade, algumas coisas se dizem de Deus segundo a substância, outras segundo a relação; porém nada segundo acidente, pois nada em Deus é mutável.
Quanto ao terceiro, propõe a dificuldade: como pode ser noção e propriedade da segunda Pessoa ser Filho ou gerado, se também os homens são chamados filhos de Deus, segundo aquilo: “Todos vós sois filhos do Altíssimo.” Responde-se que todos são ditos filhos de Deus por graça e adoção; o Verbo, porém, por propriedade de natividade natural. Daí que o homem não é apenas filho do Pai, mas da Trindade inteira, a quem compete adotar.
Quanto ao quarto, ensina que o Espírito Santo, pela propriedade de sua processão, é chamado dom; de outro modo, há também outros dons de Deus, mas o Espírito Santo é dom por propriedade imutável e eterna. E a relação dele resplandece mais neste nome “dom”, porque o dom por si se refere ao doador; ao passo que neste nome “Espírito Santo” não resplandece a relação, pois também se pode dizer substancialmente que Deus é espírito e é santo. Por isso, se se perguntar se também a própria Trindade, e o Pai e o Filho são “Espírito Santo”, responde-se que se pode, mas então “Espírito Santo” não será tomado relativamente pela própria comunhão do Pai e do Filho, e sim substancialmente: por aquilo que é ser espírito e ser santo. Alguns, porém, objetam que, se “Espírito Santo” fosse dito relativamente, assim como se diz “Espírito do Filho” e “do Pai”, assim o Pai se diria “Pai do Espírito Santo” e o Filho “Filho do Espírito Santo”, porque os relativos se dizem reciprocamente. Responde-se que nem todos os relativos são tais que o mesmo vocábulo responda reciprocamente, de modo que, assim como um se diz do outro, assim também, ao inverso, pelo mesmo nome.
Sobre esta distinção, São Tomás move a dificuldade acerca das hipóstases: se há hipóstases nos divinos e se, removidas as propriedades, permanecem hipóstases distintas; disso trata também na I Parte, q. 40, art. 3. Em segundo lugar, move a dificuldade acerca das propriedades e relações: se as relações nos divinos são algo e se se distinguem da essência; disso trata na I Parte, q. 28; e acerca do número das noções, se são cinco, na I Parte, q. 32, art. 3.
DISTINÇÃO XXVII
Nesta distinção o Mestre determina acerca dos vários nomes pelos quais se designam as propriedades pessoais. E faz quatro coisas. Primeiro, compara as propriedades pessoais que Hilário assinala, a saber, Pai, Filho e Espírito Santo, com as que Agostinho assinala, a saber, “ter gerado”, “ser nascido” e “proceder”, e mostra como convêm e como diferem. Segundo, designa os nomes das relações. Terceiro, designa outros nomes que se dizem relativamente e designam as mesmas propriedades pessoais, e põe uma regra geral sobre o que se diz “de si” e o que se diz relativamente. Quarto, resolve uma dúvida.
Quanto ao primeiro, ensina que não são propriedades diversas segundo si, embora não signifiquem absolutamente o mesmo. Não são diversas, porque tão propriedade do Pai é ser Pai quanto ter gerado; pois gerar é próprio do Pai; e tão próprio do Filho é ser Filho quanto ser gerado. Não são absolutamente o mesmo, porque “Pai” e “Filho” são nomes de hipóstase; “gerar” e “ser gerado” são nomes de ação e paixão.
Quanto ao segundo, assinala os vocábulos das relações: paternidade, filiação, processão, gerar, ser gerado, proceder; os quais, assim no abstrato, não significam hipóstases, mas relações. E essas propriedades fazem com que as Pessoas difiram entre si, mas não se separem nem se afastem como por distância, como prova por Damasceno.
Quanto ao terceiro, mostra que estes nomes “genitor”, “genito”, “verbo”, “imagem” também se dizem relativamente: porque imagem não se diz “de si”, mas é imagem de alguém; semelhantemente, verbo é de quem fala; genitor e genito se têm como Pai e Filho. E assim põe uma regra geral sobre o que se diz “de si” e o que se diz relativamente: que tudo o que se diz “de si” não é um sem o outro, mas ambos são ao mesmo tempo o mesmo; assim como Pai e Filho ambos são Deus, mas não ambos Pai; e, portanto, “Pai” não se diz “de si”.
Quanto ao quarto, põe a dúvida acerca daquela proposição “Deus de Deus, luz de luz”: se se dizem segundo a relação ou segundo a substância. Responde-se que são nomes de substância, mas supõem ou se tomam por Pessoas em virtude daquela expressão “de outro”. E, contudo, não se diz “Verbo de Verbo”, “Filho de Filho”, como se diz “Deus de Deus”, porque aqueles nomes não podem convir a Pessoas diversas, mas à mesma; ao passo que “Deus” convém a ambas as Pessoas.
Sobre esta distinção, São Tomás investiga primeiro se as origens ou operações precedem as Pessoas ou o contrário; disso trata também na I Parte, q. 40, art. 2. Segundo, se “Verbo” se diz pessoalmente ou essencialmente nos divinos. Terceiro, se o Verbo procede por si e se importa relação às criaturas; disso trata também na I Parte, q. 14.
DISTINÇÃO XXVIII
Nesta distinção o Mestre trata das propriedades que não constituem as Pessoas, como “inengendrado” ou “inascível”, que convém ao Pai, e “imagem” ou “verbo” e “sabedoria gerada”, que convêm ao Filho. Trata, pois, de duas coisas principalmente nesta distinção. Primeiro, da própria inascibilidade, que é propriedade do Pai. Segundo, da imagem, do verbo e da sabedoria gerada, que convêm ao Filho.
Quanto ao primeiro, ensina sobre a propriedade da inascibilidade: que se distingue da noção de paternidade; como convém somente ao Pai, e não ao Espírito Santo; e como ser inengendrado e ser engendrado não introduz diversidade de substância, como argumentavam os arianos, mas apenas diversidade de noção, pela qual o Pai é diverso do Filho. Distingue-se a noção de “inengendrado” da de “Pai”, porque “Pai” se diz positivamente, pelo fato de ter Filho; “inengendrado” negativamente, pelo fato de não ter princípio do qual provenha. Por isso, “inengendrado” se diz relativamente, não de modo positivo, mas negativo: diz-se, com efeito, em ordem ao gerador de quem não é. Convém, porém, somente ao Pai e não ao Espírito Santo, porque, embora o Espírito Santo não seja engendrado — tomando “não engendrado” no sentido de “não Filho” —, não o é, contudo, tomando “inengendrado” no sentido de absolutamente inascível, isto é, carecendo de todo princípio. Que “engendrado” e “inengendrado” não sejam naturezas diversas consta do que foi dito, porque pertencem apenas à noção e não à natureza, embora Ambrósio não quisesse usar o nome “inengendrado” por causa da perversidade dos hereges e porque não se encontrava nas Escrituras. E, assim como “engendrado” não é o mesmo que “inengendrado”, também “Pai” e “Filho” não são o mesmo, mas são diversos: pela noção, não pela essência; embora não se possa conceder que “ser Pai” seja diverso de “ser Filho” no próprio ser, pois isso significaria diversidade no ser.
Quanto ao segundo, ensina que, embora “sabedoria” se diga absolutamente e não relativamente, e “imagem” às vezes se tome pela essência ou pela Trindade toda, como quando se diz que o homem foi feito à imagem de Deus, contudo, se se disser “sabedoria gerada” ou “nascida”, isso é o mesmo que “Verbo”; e tanto “Verbo” quanto “imagem” se dizem relativamente ao seu princípio; e a “sabedoria nascida”, que é o mesmo que o Verbo, se diz relativamente ao seu gerador.
Sobre esta distinção, São Tomás investiga em que consiste a inascibilidade e como é propriedade do Pai, e se é pessoal, isto é, constituinte de Pessoa; disso trata também na I Parte, q. 33, art. 4. Em segundo lugar, se “imagem” e “verbo” se dizem essencialmente ou pessoalmente nos divinos, e se convêm somente ao Filho; disso trata na I Parte, q. 34 e q. 35.
DISTINÇÃO XXIX
Nesta distinção o Mestre trata desta propriedade ou noção de “princípio”, que pode convir a uma Pessoa e também a duas: a uma, como convém ao Pai ser princípio do Filho; a duas, como convém ao Pai e ao Filho ser princípio do Espírito Santo. E faz duas coisas. Primeiro, mostra em geral como se diz a razão de princípio nos divinos e como o Pai é princípio relativamente ao Filho, e ambos relativamente ao Espírito Santo. Segundo, se o Pai e o Filho, pela mesma noção, são princípio do Espírito Santo.
Quanto ao primeiro, mostra que a todas as Pessoas convém a razão de princípio, que certamente se diz relativamente, pois “princípio” é princípio de alguém; mas convém de modo diverso. Ao Pai convém ser princípio do Filho pela geração. Ao Pai e ao Filho convém ser princípio do Espírito Santo pela processão ou espiração. Ao Espírito Santo convém ser princípio das criaturas, juntamente com as outras Pessoas, pela criação. E ao Pai em relação ao Filho, e a ambos em relação ao Espírito Santo, convém ser princípio desde a eternidade, porque desde a eternidade produzem; mas em relação às criaturas convém ser princípio no tempo, porque as criaturas procedem no tempo. E, contudo, as três Pessoas não são três princípios das criaturas, mas um só, porque de um e do mesmo modo — isto é, pela mesma onipotência — são princípio de criar, e assim são um só Criador, o que prova ali pelas palavras de Agostinho. Do mesmo modo, o Pai é princípio do Filho gerando-o; e o Pai e o Filho são princípio do Espírito Santo espirá-lo.
Quanto ao segundo, mostra antes de tudo que o Pai e o Filho são o único princípio do Espírito Santo, ou um só espirador, assim como há um só Criador, porque pela mesma vontade e espiração procede deles. Contudo, adverte com Hilário que, embora o Filho seja “de um princípio”, ou a origem dele seja “de um princípio”, ele próprio não tem princípio, isto é, começo, porque é desde a eternidade. Assim, em relação ao Espírito Santo, Pai e Filho são um só princípio. Mas se o consideram por uma única noção ou relação? Responde-se que se referem por uma mesma relação ou noção, cuja noção por nome próprio não nomeamos; mas sabemos que não é paternidade nem filiação, e sim algo comum, a saber, a espiração ativa.
Sobre esta distinção, São Tomás investiga, primeiro, se uma Pessoa é princípio de outra e se a noção de princípio se diz univocamente de Deus e das criaturas; disso trata também na I Parte, q. 33, art. 1. Segundo, se o Pai e o Filho são um só princípio do Espírito Santo, um só espirador, e se o consideram por uma só relação; disso trata também na I Parte, q. 36, art. 4.
DISTINÇÃO XXX
Nesta distinção o Mestre trata daqueles nomes que se atribuem a Deus no tempo e não desde a eternidade, como “ser Criador”, “ser Senhor”, “ser dado” etc. E faz três coisas. Primeiro, propõe sua conclusão, mostrando que certos nomes se dizem temporalmente de Deus. Segundo, resolve uma objeção. Terceiro, resolve aqui uma dificuldade que fora posta acima na distinção XVIII.
Quanto ao primeiro, ensina que certos nomes se dizem de Deus por causa do tempo, e importam alguma relação, como “Criador”, “Senhor” etc.; e se dizem em ordem à criatura, da qual Deus é Criador e Senhor. E, contudo, não põem nenhuma mudança em Deus, mas na criatura, que começa de novo a existir; e assim Deus é denominado de novo como criando-a, dominando-a ou sendo-lhe doado.
Quanto ao segundo, põe a objeção: ao menos o próprio tempo não começa no tempo, e contudo Deus é Senhor do tempo; logo, pode dizer-se Senhor em relação a algo que não começa no tempo. Responde-se que basta que o tempo comece de novo, ainda que não em outro tempo, para que a partir dele, por causa do tempo, comece a ser dito Senhor. E que não se pode negar que de novo convenham a Deus essas denominações relativas, sem mudança de Deus, manifesta-o por Agostinho: pois outras coisas, além do tempo, sem dúvida começam no tempo; e Deus não pode ser dito Senhor senão em relação aos sujeitos; logo, no tempo começa aquela denominação, não porque a ele sobrevenha alguma mutação, mas porque a nós sobrevém de novo.
Quanto ao terceiro, a dificuldade tratada acima era: se, quando o Espírito dá a si mesmo à criatura, se refere a si, uma vez que tudo o que é dado se refere ao doador e àquele a quem é dado. Responde-se que o Espírito Santo é dito dado relativamente ao doador, isto é, à Trindade inteira, que é Deus, e àquele a quem é dado; porém, em relação a si mesmo, quando dá a si mesmo, não se refere por uma relação real.
Sobre esta distinção, São Tomás investiga: primeiro, se algo pode ser dito de Deus por causa do tempo e se tais nomes significam a essência divina; disso trata também na I Parte, q. 13, art. 7. Segundo, se as relações assim ditas de Deus são reais em Deus ou apenas na criatura; disso trata na questão 7 De potentia, art. 10; e se algumas relações de razão podem ser ditas de Deus desde a eternidade será investigado abaixo. Podem, contudo, ver-se as coisas ditas sobre as ideias na I Parte, q. 15; e na I Parte, q. 14, art. 16, sobre a imutabilidade da ciência divina; e na I Parte, q. 19, ao tratar da relação de razão dos atos livres em Deus.
DISTINÇÃO XXXI
Nesta distinção o Mestre trata de certos nomes que são próprios das Pessoas por certa apropriação, e não por propriedade em sentido pleno. E porque, entre outras coisas, se atribui ao Filho a igualdade, trata também da igualdade e semelhança que há entre as Pessoas divinas. Portanto, nesta distinção o Mestre faz três coisas. Primeiro, explica como há igualdade e semelhança nas Pessoas divinas. Segundo, explica uma apropriação que Hilário atribui às Pessoas. Terceiro, explica outra que Agostinho atribui.
Quanto ao primeiro, ensina que igualdade e semelhança se dizem, de fato, relativamente, mas em Deus se consideram ou se fundam segundo a substância, de tal modo que a igualdade do Filho e do Pai é suma unidade e simplicidade, e semelhantemente a semelhança, o que prova por Agostinho. Por isso, a alguns parece, não sem razão, que por igualdade e semelhança se remove algo mais do que se põe algo: assim, a igualdade seria remoção de maior e menor em Deus, e a semelhança remoção de diversidade e dessemelhança.
Quanto ao segundo, Hilário apropriou estes nomes às Pessoas, dizendo: “a eternidade está no Pai, a espécie na imagem (isto é, no Filho), o uso no dom (isto é, no dom do Espírito Santo)”; sobre essas palavras Agostinho trabalhou muito no livro VI da Trindade. Apropria-se ao Pai a eternidade, porque carece de todo princípio, valendo assim como “inengendrado”. Apropria-se ao Filho a espécie, isto é, a beleza, porque é imagem do Pai. Apropria-se ao Espírito Santo o uso do dom, porque é dom e procede como amor do doador. E assim, por essas apropriações, não se distinguem nem se constituem aquelas hipóstases, mas as já distintas são mostradas. E Hilário assinalou coisas próprias das Pessoas nesses três termos, não declarando as Pessoas por propriedades, mas apropriando esses termos às propriedades, a saber, ao Pai, à Imagem e ao Dom.
Quanto ao terceiro, Agostinho assinalou outras apropriações: ao Pai apropriando a unidade, ao Filho a igualdade, ao Espírito Santo a concórdia, embora todos sejam uma só substância e um só Deus. Ao Pai, de fato, atribui-se a unidade porque a unidade não é de outro, sendo princípio do número, e todas as outras Pessoas são um com o Pai. Aqui adverte, com Agostinho, que embora Pai e Filho se digam “um” segundo aquilo: “Eu e o Pai somos um”, e de modo semelhante se digam “um só Deus”, contudo não se diz “um” absolutamente, porque “um” pertence à unidade da Pessoa, e negar várias Pessoas é heresia sabeliana; “um” (unum), porém, pertence à unidade da essência, e negá-la é heresia ariana. Ao Filho atribui-se a igualdade porque o Filho é gerado como igual, e assim a primeira razão de igualdade entre dois está no fato de o Filho ser gerado e ser gerado como igual. A concórdia atribui-se ao Espírito Santo porque é amor e é dom; e a concórdia provém do amor.
Sobre esta distinção, São Tomás investiga se se deve pôr igualdade nos divinos e se ela é uma relação real distinta das Pessoas; disso trata também na I Parte, q. 42, art. 1. Em segundo lugar, investiga se os atributos essenciais devem ser apropriados às Pessoas e como; aqui se examina a apropriação de Hilário e de Agostinho; sobre isso também na I Parte, q. 39, art. 9.
DISTINÇÃO XXXII
Por ocasião do que foi dito na distinção precedente acerca do Espírito Santo — que é a concórdia e a comunhão de ambos —, o Mestre investiga nesta distinção se o Pai e o Filho se amam pelo Espírito Santo, como parece dever dizer-se segundo as autoridades acima aduzidas, nas quais se diz que o Espírito Santo é aquele “pelo qual o gerado é amado pelo gerante e, reciprocamente”, e que Ele é o amor e a comunhão de ambos. Para tratar esta dificuldade, faz, pois, duas coisas. Primeiro, declara a profundidade dela por meio de outra semelhante: se o Pai é sábio pela Sabedoria gerada. Segundo, expõe o seu pensamento na questão presente.
Quanto ao primeiro, proposta a autoridade de Agostinho, porque no livro VI da Trindade diz que o genitor e o genito conservam a unidade não por participação, mas por sua essência e por seu dom; e no livro XV da Trindade, onde diz que o Pai ama a si mesmo, e ao Filho e ao Espírito Santo, não só pelo Espírito Santo; procede à questão: se o Pai é sábio pela Sabedoria gerada ou por si mesmo; da qual dependem outras questões menores e são resolvidas. Responde-se, pois, com Agostinho no livro VI da Trindade, negativamente: porque, sendo o mesmo em Deus inteligir (ou saber) e ser, se Ele fosse sábio pela Sabedoria gerada, teria o seu ser da Sabedoria gerada; e assim não esta seria dele, mas ele seria dela.
As outras pequenas questões que resolve incidentalmente são três. A primeira: se o próprio Filho é sábio pela Sabedoria gerada, ou pela Sabedoria do Pai, que é inengendrada. Responde-se que uma e a mesma Sabedoria está no Filho e no Pai, porque é um atributo absoluto; mas no Pai a própria Sabedoria não é de outro; no Filho, porém, é do Pai e da Sabedoria dele; daí que a mesma Sabedoria do Pai é sábia, falando-se da sabedoria absoluta; mas, falando-se da noção, isto é, do Verbo ou da hipóstase que possui a sabedoria, é sábia pela Sabedoria gerada. A segunda: se o Filho é sábio por si mesmo ou por si próprio. Responde-se com duas opiniões, e parece inclinar-se para a última, a saber: que o Filho é sábio por si mesmo, isto é, pela sua natureza; não, porém, de si mesmo, mas como gerado pelo Pai. A terceira: se o Pai não é sábio pela Sabedoria gerada, então alguma sabedoria não é sábia, a saber, aquela que é gerada; e a sabedoria pela qual o Pai é sábio não é aquela que é gerada; logo, não há uma só sabedoria. Responde-se que a consequência não vale: pois, embora o Pai não seja sábio pela Sabedoria gerada e seja sábio pela Sabedoria inengendrada, não se segue que haja duas sabedorias ou essências — que é nome absoluto —, mas que há duas Pessoas, isto é, duas relações: a da Sabedoria gerada e a da Sabedoria inengendrada.
Quanto ao segundo, supõe que há em Deus uma dileção dita absolutamente, que convém à Trindade inteira, e uma dileção dita nocionalmente, que é o Espírito Santo, como foi dito da sabedoria; e, contudo, não há duas dileções, mas uma só, como não há duas sabedorias. Parece, porém, que do que foi dito se conclui que, assim como o Pai não é sábio pela Sabedoria gerada, porque sabedoria e ser de Deus são o mesmo, e o Pai não tem o ser pelo Filho, assim também não seja amante pelo Espírito Santo, isto é, pelo amor procedente, porque o mesmo é amar e ser. O Mestre, contudo, confessa que esta questão lhe parece insolúvel, e deve ser deixada ao conhecimento de Deus; mas, ainda assim, deve-se confessar que o Pai e o Filho se amam pelo Espírito Santo, de tal modo, porém, que também se amem por si mesmos; porque, de outro modo, como amar é ser, se pelo Espírito Santo tivessem o amar, também teriam o ser.
Sobre esta distinção, São Tomás propõe: primeiro, se o Pai e o Filho se amam a si mesmos e amam as criaturas pelo Espírito Santo; disso trata também na I Parte, q. 37, art. 2. Segundo, se o Pai é sábio pela Sabedoria gerada e se o próprio Filho é sábio pela Sabedoria gerada; disso trata no presente, questão II.
DISTINÇÃO XXXIII
Nesta distinção o Mestre trata das propriedades por comparação com as Pessoas e com a essência: se são o mesmo que as Pessoas e a essência; e, na distinção seguinte, trata especificamente de como a essência é as próprias Pessoas sem confusão delas. Nesta distinção, pois, faz três coisas. Primeiro, mostra em geral que as propriedades são o mesmo que as Pessoas e a essência. Segundo, refere especialmente a opinião de alguns que negavam que as propriedades fossem natureza e Pessoas, e a refuta. Terceiro, responde às autoridades e fundamentos em contrário.
Quanto ao primeiro, ensina que, assim como todos confessam que há propriedades nas Pessoas, e a Igreja canta, adorando nas Pessoas as propriedades, assim deve confessar-se que as próprias propriedades são as Pessoas e não se distinguem delas, nem da essência, por causa da suma simplicidade de Deus, como foi mostrado acima pelas autoridades dos santos; e só onde há oposição relativa há distinção: como o Pai não ser o Filho, nem o contrário; não, porém, que a propriedade se distinga da essência ou da própria Pessoa.
Quanto ao segundo, expõe a opinião daqueles que diziam que as propriedades estão nas Pessoas, mas não são as próprias Pessoas nem a essência, e sim algo a elas afixado externamente; porque, se fossem as próprias Pessoas, as Pessoas não seriam determinadas pelas propriedades; e se fossem o mesmo que a essência, a mesma coisa seria o princípio que distingue as Pessoas e o que as faz ser uma só na essência. Acrescentam ainda: se a essência divina é o Pai e o Filho, então a essência divina gera e é gerada; mas se na mesma essência divina não há paternidade e filiação, então paternidade e filiação não são Deus. Refuta, porém, esta sentença: porque as propriedades estão nas Pessoas de tal modo que as determinam, isto é, constituem as hipóstases e as afetam por suas noções; mas estão na essência de tal modo que a determinam, isto é, não constituem nocionalmente a hipóstase. Por isso, são o mesmo que a essência, e, contudo, a essência não gera nem é gerada, mas a hipóstase. E por que não determinam a essência, se são um com ela? Responde-se que isso é sacramento insondável deste mistério: pois a suma e infinita eminência dele exige que a natureza permaneça una na razão de essência e, contudo, seja distinta na razão relativa das Pessoas.
Quanto ao terceiro, objetam primeiro uma palavra de Agostinho sobre o Salmo 68: que Deus é substância, mas o Pai, enquanto Pai, não é substância, e sim em relação ao Filho; logo, o Pai não é a própria essência de Deus, porque esta é substância. E semelhantemente diz que o Pai não é “aquilo que” ou “aquilo pelo qual” é; logo, o Pai se distingue do ser ou da essência pela qual Deus é. Responde-se que Agostinho não negou que a propriedade do Pai seja substância, mas negou que se signifique no modo substancial, e sim no relativo, embora na realidade seja substância; e por esta mesma razão, não é “pelo que” o Pai é Pai que Deus é Deus, isto é, não o é quanto ao modo de significar. Além disso, objetam o que diz Agostinho: que o Verbo, enquanto sabedoria e essência, é o mesmo que o Pai, mas enquanto Verbo não é o mesmo que o Pai; logo, aquilo que é Verbo não é aquilo que o Pai é, e assim o Pai, enquanto Pai, não é essência. Responde-se que o Verbo, enquanto Verbo, não é aquilo que o Pai é na hipóstase; mas é aquilo que o Pai é na essência.
Sobre esta distinção, São Tomás investiga primeiro se as relações se distinguem da essência, onde também se trata do modo de distinção dos atributos e se as relações são do conceito de essência ou o contrário; disso trata também na I Parte, q. 28, art. 1. Segundo, investiga se as propriedades estão nas Pessoas e se são as próprias Pessoas; disso trata na I Parte, q. 40, art. 1. Terceiro, se os atributos essenciais se predicam das propriedades ou das Pessoas; disso trata na I Parte, q. 39. Enfim, se é lícito opinar contrariamente acerca das noções; disso trata na I Parte, q. 32, art. 5.
DISTINÇÃO XXXIV
Nesta distinção o Mestre trata da identidade da essência e dos atributos com as Pessoas. E toda a distinção se divide em quatro partes. Na primeira, expõe o erro daqueles que disseram que a natureza ou essência de Deus não são as três Pessoas, e o refuta. Na segunda, investiga se se deve conceder que há um só Deus de três Pessoas, assim como há uma só essência e três Pessoas. Na terceira, mostra que os atributos absolutos, como sabedoria, potência etc., convêm a todas as Pessoas, embora por apropriação se atribua ao Pai a potência, ao Filho a sabedoria, ao Espírito Santo a bondade. Na quarta, trata deste nome “homoousion” e das coisas que se dizem de Deus por transferência.
Quanto ao primeiro, alguns disseram que a natureza ou essência de Deus não são as três Pessoas, conduzidos por aquele argumento feito na distinção precedente: porque, se o Filho e o Pai são a mesma coisa, a mesma coisa seria gerante e gerada. E confirmam pela autoridade de Hilário no livro VIII da Trindade, dizendo que não é o mesmo a natureza e a “coisa da natureza”, assim como não é o mesmo o homem e aquilo que é do homem; e assim não é o mesmo Deus e aquilo que é de Deus. Responde o Mestre com o próprio Hilário no mesmo lugar: que a “coisa da natureza” do Filho é a mesma “coisa da natureza” do Pai; e assim não se deve distinguir em Deus entre natureza e coisa da natureza como nas coisas criadas; mas a mesma coisa, por sua eminência, é natureza e é coisa, isto é, hipóstase da natureza: e enquanto é natureza não é gerada; enquanto é hipóstase, é gerada ou gera. E quando Hilário diz que a coisa da natureza não é a natureza, disse-o das coisas criadas, pelas quais a Trindade divina não deve ser medida. Nem se devem entender, segundo modos corporais, as coisas que se dizem de Deus, como se Deus fosse uma coisa e outras fossem “as coisas de Deus”, como se nele estivessem; mas, como diz Hilário ali, “as coisas dele” não são outra coisa senão aquilo que ele mesmo é. Portanto, há uma essência e três Pessoas, que são o mesmo que a essência, distintas, porém, pelas propriedades; e também, segundo a razão do entendimento, distinguem-se da essência.
Quanto ao segundo, ensina que se diz muito bem “uma essência de três Pessoas” e “três Pessoas de uma essência”; mas a expressão “Deus de três Pessoas” ou “três Pessoas de um Deus” não tem uso da Escritura, para que talvez, assim como se diz “Deus” das criaturas, como “o Deus de Abraão e de Isaac”, assim se diga “Deus” das Pessoas.
Quanto ao terceiro, ensina que sabedoria, potência e bondade são uma só coisa absoluta em Deus e uma só perfeição; mas, às vezes, atribui-se potência ao Pai, sabedoria ao Filho, bondade ao Espírito Santo; e isso para que não se entenda o Pai como anterior ou mais velho que o Filho e, por isso, mais fraco ou menos poderoso; nem o Filho como posterior ou mais jovem e, por isso, menos sábio; nem o Espírito Santo, por ser Espírito, como tumido ou cruel, mas bom e manso. É, porém, uma só potência, sabedoria e bondade das três Pessoas, porque são consubstanciais.
Quanto ao quarto, diz que este nome “homoousion” é o mesmo que “consubstancial”, isto é, “de uma só essência e substância”, como se diz: “Eu e o Pai somos um.” E, assim, tomando “substância” por essência, diz-se “de uma só substância ou essência” aquilo que é “homoousion”; e assim foi tomado no Concílio de Niceia. As coisas acima ditas por transferência acerca de Deus, como que seja caráter, esplendor, espelho etc., devem ser tomadas, segundo a inteligência católica, por razão de semelhança.
Sobre esta distinção, São Tomás investiga primeiro se essência e Pessoa são o mesmo; disso trata na I Parte, q. 28, art. 2, e q. 40, art. 1. Segundo, se há três Pessoas de uma só essência; disso trata na I Parte, q. 39, art. 2. Terceiro, se algumas coisas devem dizer-se de Deus por transferência ou metáfora, e como essas metáforas devem ser entendidas; disso trata na I Parte, q. 1, art. 9, onde trata das metáforas da Escritura. Além disso, quais atributos devem ser apropriados às Pessoas; disso trata na I Parte, q. 39, art. 7 e 8.
DISTINÇÃO XXXV
A partir desta distinção começa a segunda parte deste primeiro livro, na qual, depois da disputa sobre o mistério da unidade e da Trindade de Deus, segue-se o tratado daqueles atributos pelos quais Deus é princípio e causa das criaturas. E por isso trata de três coisas. Primeiro, da ciência, até a distinção XLII. Segundo, da potência, até a distinção XLV. Terceiro, da vontade e da bondade de Deus, da distinção XLV até o fim. A matéria da ciência de Deus o Mestre trata nesta ordem: primeiro, da própria ciência tomada em comum. Segundo, da predestinação, que é parte da providência ou da ciência de Deus, nas distinções XL e XLI. Considera a ciência em si mesma nesta ordem: primeiro, trata dela em ordem aos seus objetos, mostrando de que coisas há ciência em Deus. Segundo, ao inverso, considera os próprios objetos, como estão na ciência de Deus, na distinção XLVI. Por ocasião disso, trata incidentalmente do modo pelo qual Deus está nas coisas, o que pertence à imensidade, e isso na distinção XXXVII. Terceiro, trata da ciência de Deus enquanto causa das coisas: primeiro mostra que a ciência é causa das coisas, na distinção XXXVIII; depois, que tipo de causa é e como, na distinção XXXIX.
Nesta distinção presente trata, pois, da ciência de Deus por comparação com seus objetos. E acerca disso faz duas coisas. Primeiro, proposta a necessidade e a razão deste tratado, e os diversos nomes da ciência de Deus, investiga se a ciência de Deus depende dos objetos — por exemplo, dos futuros — de tal modo que, se não houvesse futuros, não haveria presciência. Segundo, deduz disso dois corolários acerca da presença das coisas na própria ciência de Deus.
Quanto ao primeiro, supõe que a ciência de Deus, embora seja una e simples, contudo é nomeada por muitos nomes ou considerações: chama-se presciência, disposição ou providência, predestinação e sabedoria. Presciência, em relação aos futuros, sejam bons ou maus; providência, em relação aos que devem ser governados; predestinação, em relação aos que devem ser salvos; sabedoria, porém, assim como ciência, em relação a tudo. Posto isso, investiga se essa presciência, predestinação ou providência poderiam estar em Deus se não houvesse objetos. Pois, de um lado, parece que, se Ele nada quisesse criar ou salvar, nada restaria que fosse alcançado pela predestinação ou presciência, e assim nem predestinação nem presciência existiriam. De outro lado, sendo o mesmo para Deus ser e ser presciente ou sábio, se Ele pôde nada presciente ser e não o foi, pôde não ser Deus. Responde o Mestre que, porque a presciência se toma relativamente aos futuros, assim como “Criador” relativamente à criatura, se não houvesse nenhum objeto futuro não haveria presciência relativa ou denominativa, enquanto termina nesses objetos; não faltaria, porém, a presciência entitativamente, porque ainda permaneceria toda a essência de Deus, pela qual Ele conhece a si mesmo e os objetos possíveis. Pois a ciência não é apenas das coisas temporais, mas também das eternas.
Quanto ao segundo, infere primeiro que todas as coisas se dizem estar em Deus, não porque a criatura seja o Criador ou porque essas coisas temporais estejam essencialmente em Deus, mas porque sempre estiveram em sua ciência. Infere segundo que todas as coisas se dizem estar presentes a Deus, e que nada há para Ele como passado, nem como futuro, porque com Ele estão todas as coisas por certa inefável cognição da sabedoria divina.
Sobre esta distinção, São Tomás investiga primeiro se há ciência em Deus, onde pode examinar-se a razão de São Tomás na I Parte, q. 14, art. 1. Segundo, se Deus propriamente e em si entende outras coisas além de si, onde também se pergunta se entende as outras em si como em objeto ou espécie apenas, ou também como em causa; disso trata na I Parte, q. 14, art. 5 e 6. Terceiro, se a ciência dele é unívoca à nossa, se é universal, variável, enunciativa etc.; disso também na distinção XIV, art. XIV e XV.
DISTINÇÃO XXXVI
Nesta distinção o Mestre investiga como os objetos conhecidos estão em Deus. E faz três coisas. Primeiro, investiga se todas as coisas estão na essência ou pela essência de Deus. Segundo, em especial, se os males podem dizer-se estar em Deus, supondo que são conhecidos por Deus e, enquanto estão nele, por razão da cognição. Terceiro, como se verifica que todas as coisas são “dele”, “por ele” e “em ele”.
Quanto ao primeiro, ensina que, embora a presença de Deus seja o mesmo que a essência de Deus, contudo os objetos que Ele conhece dizem-se estar na presciência e não na essência; de outro modo seriam a própria substância de Deus; mas estão como conhecidos na presciência, que é a essência de Deus. E assim diz Agostinho que Deus teve os eleitos em sua presciência, não em sua natureza.
Quanto ao segundo, ensina que, embora Deus conheça os bens e os males, não se diz, contudo, que os males estão em Deus como se diz que os bens estão, porque os males estão somente na notícia, mas os bens também na aprovação; e por isso se diz que os bens estão em Deus como que próximos dele e aprovados por ele, ao passo que os males se dizem ocultos a ele; e “os altos”, isto é, os soberbos, Ele conhece de longe.
Quanto ao terceiro, ensina que todas as coisas são “dele”, “por ele” e “em ele”, isto é, todas aquelas das quais Deus é autor; ora, Ele é autor de toda natureza e de todo bem; e assim todos os bens estão nele e por ele. E assim essas três expressões — “por ele”, “dele”, “em ele” — significam uma só coisa em Deus: a saber, ser princípio e autor de tudo. E, embora nessas três pareçam designar-se as Pessoas, todavia a cada Pessoa devem atribuir-se todas as três, não de modo que uma pertença a uma e não a outra. Adverte, contudo, que, embora tudo o que é “de Deus” seja também “de Deus” no sentido de “a partir de Deus”, não é verdade ao contrário que tudo o que é “a partir de Deus” seja também “de Deus” no sentido de “da substância de Deus”: pois ser “de Deus” (de ipso) é ser de sua substância, o que não convém senão às Pessoas divinas; mas ser “a partir de Deus” (ex Deo) é proceder dele, o que convém também às criaturas.
Sobre esta distinção, São Tomás investiga primeiro se Deus conhece os singulares; disso trata na I Parte, q. 14, art. 11. Segundo, se conhece os males; ali, art. 10. Terceiro, se as coisas conhecidas estão em Deus, e também se as perfeições de todas as coisas estão em Deus e como; disso trata na I Parte, q. 4, art. 2. Quarto, trata das ideias: se estão em Deus, se são muitas, se Deus tem ideias de todas as coisas; disso trata também na I Parte, q. 15.
DISTINÇÃO XXXVII
Nesta distinção, porque foi dito que todas as coisas, enquanto conhecidas, estão em Deus, explica como Deus, por sua imensidade, está em todas as coisas. E, como esta distinção é bastante longa, pode dividir-se em quatro partes principais. Primeiro, enumera alguns modos pelos quais se diz que Deus está na criatura. Segundo, explica como Deus está em toda parte por imensidade e, nos santos, por graça. Terceiro, trata da imutabilidade de Deus quanto a lugar e tempo. Quarto, trata da mobilidade dos espíritos criados, a partir do que colhe como Deus está em toda parte sem movimento local.
Quanto ao primeiro, ensina que Deus, de modo geral, existe em toda essência e natureza por essência, presença e potência; isto é, por sua definição, circunscrição e mutabilidade. Nos santos, está de modo mais excelente, habitando por graça; em Cristo, excelentissimamente, pela plenitude da divindade. Isso prova por autoridades dos santos. O primeiro ponto, porque dizem que Deus está em toda parte e em toda natureza, e que tudo enche; o segundo, porque os santos dizem que Deus habita nos justos, e a alma do justo é dita sede de Deus, o que não dizemos de outras coisas inanimadas; e, do que foi dito acima na distinção XIV, pode coligir-se como o Espírito Santo habita naqueles a quem é enviado. Assim, pois, nos justos está como em templo e habitação.
E, se se pergunta onde, pois, habitava Deus antes que existissem justos, responde-se que habitava em si mesmo; pois não os habita de tal modo que, retirados eles, caia. Nem, de modo semelhante, se impede que Deus esteja no homem porque é preenchido pela alma; nem uma Pessoa impede outra: mas as três Pessoas estão em toda parte, embora não habitem em toda parte, e sim somente nos justos. Por isso, na oração dominical, não dizemos: “Pai nosso que estás em toda parte”, mas: “que estás nos céus”, isto é, nos justos. Esse modo de existir nos justos, como se colhe de Agostinho, é porque é possuído por eles como conhecido e amado.
Quanto ao segundo, ensina que este modo de imensidade, pelo qual Deus está em todas as coisas, mal pode ser apreendido pelo entendimento, assim como também as outras coisas que se dizem de Deus. Pois, quando alguns dizem que Deus está em toda parte por essência, porque todas as coisas têm o ser dele e por ele; e que está presente em toda parte, porque todas as coisas lhe são presentes, e porque Deus faz que o que está nos lugares esteja neles; ainda que isso se diga verdadeiramente, contudo, mais do que nós captamos está contido naquele ponto: que a essência de Deus se diz estar em toda parte.
E, quanto ao que alguns perguntam: como, se a substância de Deus está em toda parte, não se mancha com as imundícies dos corporais, responde-se que também o espírito criado pode estar presente às imundícies da carne e não se manchar por elas; e que o sol envia seus raios a um lugar imundo e a luz não se mancha por isso. Assim, pois, Ele toca toda parte por causa de sua pureza, o que também ali explica pela autoridade de Agostinho.
Quanto ao terceiro, ensina que Deus não muda nem por lugares nem por tempos. Não por lugares: porque não está circunscrito, já que não é corpo; nem definitivamente como o espírito, porque não está em um lugar de tal modo que não esteja em outro. Não muda por tempos: porque não tem vicissitude alguma, como nos efeitos ou nas cognições, ou em outras qualidades interiores segundo as quais se dá mudança ao longo do tempo.
Quanto ao quarto, alguns disseram que os espíritos criados não se movem localmente, mas que o lugar convém somente aos corpos; e que, contudo, os espíritos criados mudam pelo tempo e não pelos lugares. Mas deve dizer-se que o anjo está em lugar não circunscritivamente, mas definitivamente; e é enviado e passa de lugar a lugar, como mostra por Beda e Ambrósio, pois os anjos não enchem tudo. Por fim, declara, com Agostinho, que Deus está em toda parte por imensidade, não por grandeza ou quantidade local; e que antes contém todas as coisas do que é contido pelo lugar. E, se em algum lugar Agostinho diz que Deus não está em lugar, entende-se que não está em lugar ao modo local, isto é, dependente do lugar. E, quanto a como, sendo feitas diariamente novas criaturas, Deus se diz estar nelas “de novo”, responde-se que está nelas sem mudança sua, assim como quando fez o mundo começou a estar em todo o universo.
Sobre esta distinção, São Tomás investiga: primeiro, se Deus está em todas as coisas, qual é a razão de seu estar nelas e de quantos modos está nelas; disso trata também na I Parte, q. 8. Segundo, se Deus está em toda parte e se isso convém somente a Deus, e se é desde a eternidade; e aí também se Deus está no espaço imaginário; disso trata na mesma q. 8. Terceiro, acerca do lugar do anjo: como e por qual razão formal está no lugar, e se um anjo pode estar em muitos lugares, e muitos anjos em um lugar; disso na I Parte, q. 52. Quarto, acerca do movimento do anjo: se passa pelo meio e se se faz em um instante; disso na I Parte, q. 53.
DISTINÇÃO XXXVIII
Explicada a ciência de Deus por comparação aos objetos, e como os próprios objetos estão em Deus, e Deus neles, agora trata da ciência de Deus enquanto causa das coisas: nesta distinção, investigando se ela é causa; na distinção seguinte, que tipo de causa é.
Nesta, pois, faz três coisas. Primeiro, propõe a dificuldade: se a ciência de Deus é causa das coisas conhecidas. Segundo, resolve. Terceiro, trata a dificuldade sobre a infalibilidade da ciência de Deus.
Quanto ao primeiro, propõe a dificuldade, objetando de ambos os lados. Pois, de um lado, parece que a ciência de Deus é causa das coisas, tanto por razão como por autoridade de Agostinho. Por razão: porque nada pode ser futuro sem ser conhecido antecipadamente; nem pode ser conhecido antecipadamente sem que infalivelmente aconteça; logo, a ciência é causa de que as coisas sejam e de que sejam infalivelmente. Por autoridade de Agostinho também se prova: ele diz no livro XV da Trindade que o Criador não conhece todas as criaturas porque existem, mas elas existem porque ele as conhece; e afirma o mesmo no livro VI da Trindade: não porque as coisas que foram feitas foram feitas é que são conhecidas por Deus, mas antes foram feitas porque são conhecidas imutavelmente por Deus. Por outro lado, parece que, se Deus fosse causa das coisas que são conhecidas, seria causa dos males, porque estes também são conhecidos. Por isso Orígenes, sobre a Epístola aos Romanos, diz: “Não será algo porque Deus o sabe futuro; mas porque será futuro, por isso é conhecido por Deus.”
Quanto ao segundo, resolve a dificuldade proposta com duas conclusões. A primeira é: as coisas futuras ou a serem feitas não são causa da ciência de Deus; de outro modo, a ciência de Deus dependeria das criaturas. E, quando Orígenes diz “porque será futuro, por isso é conhecido por Deus”, o “porque” não indica causa, mas condição sem a qual não. A segunda conclusão: a ciência de Deus não é causa das coisas senão com o adjunto do beneplácito ou aprovação da vontade divina. E assim, quando Agostinho diz “por isso são, porque Ele sabe”, o sentido é: “porque ao que sabe aprouve”. Pois Agostinho fala somente dos bens; já os males, Deus os conhece antecipadamente, mas não os faz, como conheceu antecipadamente a infidelidade dos judeus, mas não a fez. Assim, a notícia sem beneplácito não é factiva das coisas.
Quanto ao terceiro, propõe aquele sofisma vulgar acerca da infalibilidade da presciência de Deus: posta a presciência de Deus de que eu lerei amanhã, ou pode suceder de outro modo, ou não. Se não pode, então acontecerá necessariamente e não livremente. Se pode, então a presciência de Deus pode falhar, se ocorrer de outro modo do que Ele prevê. Responde-se que a expressão “pode ocorrer de outro modo do que Deus prevê” ou se entende conjuntamente, ou divididamente; isto é, em sentido composto ou dividido. No primeiro modo, não pode ocorrer de outro modo: isto é, não pode estar simultaneamente junto que Deus saiba e que a coisa não seja. No segundo modo, pode ocorrer de outro modo: isto é, de si, a coisa pode acontecer de outro modo; mas então Deus teria previsto aquele outro modo.
Sobre esta distinção, São Tomás investiga: primeiro, se a ciência de Deus é causa das coisas e como; disso na I Parte, q. 14, art. 8. Segundo, se Deus tem ciência dos não-entes e como os conhece; disso na mesma questão, art. 9. Terceiro e principalmente, como a ciência é acerca dos contingentes, sendo em si infalível, e acerca da concordância dos decretos de Deus com nossa liberdade, onde também se trata de ciência condicionada etc.; veja-se a q. 14, art. 13.
DISTINÇÃO XXXIX
Nesta distinção, como dissemos, o Mestre explica como a ciência de Deus é causa das coisas. E faz duas coisas. Primeiro, ensina que a ciência de Deus é invariável, de modo que não pode nem diminuir nem aumentar. Segundo, explica como é universal, de modo que se estende a tudo.
Quanto ao primeiro, parece de um lado que a ciência de Deus poderia diminuir ou aumentar, porque os próprios objetos cognoscíveis podem aumentar ou diminuir; pois, se agora Deus prevê que amanhã eu caminharei, tal objeto pode não existir, já que é feito livremente; logo, os cognoscíveis podem faltar, e assim diminuirá a ciência de Deus. Mas responde-se que a ciência de Deus é imutável, porque é o mesmo para Deus saber e entender e ser. Podem, contudo, muitas das coisas que são conhecidas por Deus não ser conhecidas quanto ao lado do objeto, que pode faltar; não quanto ao lado da ciência, que é indefectível.
E, se objetas: se Deus pode, do lado do objeto, saber o que não soube, então pode começar no tempo a saber outra coisa; nega-se a consequência, porque “saber no tempo” é o mesmo que “não saber desde a eternidade”, o que não pode ocorrer em Deus, e faz o sentido composto. Já “saber o que não sabe” mantém-se apenas do lado do objeto em si e no sentido dividido. Nem pode fazer coisas que não saiba: porque, se as fizesse, por isso mesmo as saberia, embora agora, enquanto futuras, não as veja “como presentes”.
Quanto ao segundo, mostra que a providência e a ciência de Deus são universais e se estendem a tudo, embora não providencie do mesmo modo por todas as coisas: pois não tem o mesmo cuidado das criaturas irracionais e das racionais. E neste sentido diz o Apóstolo: “Porventura Deus tem cuidado dos bois?”, isto é, não tem cuidado como tem dos homens, instruindo-os e prescrevendo-lhes. E Jerônimo, sobre Habacuque, diz ser absurdo reduzir a majestade de Deus a isso: que saiba quantos mosquitos ou moscas nascem a cada momento — isto é, igualando o cuidado e a ciência dessas coisas com a providência que tem dos homens —, dizendo que é a mesma a providência dos racionais e dos irracionais.
Sobre esta distinção, São Tomás trata primeiro da invariabilidade da ciência divina: se pode saber algo que não sabe, ou o contrário; disso na I Parte, q. 14, art. 15. Segundo, se sabe infinitos, e aí como não pode fazer infinitos e pode conhecê-los; disso na q. 14, art. 12, e na I Parte, q. 7, art. 4. Enfim, pergunta acerca da providência: se está em Deus e se se estende a tudo; disso na I Parte, q. 22.
DISTINÇÃO XL
Explicada a razão da ciência e da providência divinas em geral, trata agora da providência especial, que é a predestinação. Nesta distinção trata da predestinação e reprovação em si; na seguinte, da causa de ambas.
Nesta distinção, pois, faz duas coisas. Primeiro, explica a certeza da predestinação. Segundo, explica o que é predestinação e reprovação.
Quanto ao primeiro, põe esta conclusão: nenhum dos predestinados pode ser condenado, e nenhum dos réprobos pode ser salvo. Prova-o pela autoridade de Agostinho no livro Da correção e da graça, dizendo que o número dos eleitos não pode nem diminuir nem aumentar. Nem obsta que nosso Deus poderia acrescentar graça àqueles a quem não a concede, ou negá-la àqueles a quem a dá, e assim seria salvo o réprobo e condenado o predestinado. Pois responde-se que, absolutamente e quanto à consideração da pessoa, isso poderia ocorrer; mas, suposta a predestinação e no sentido composto, isso não pode acontecer.
Alguns, porém, insistem, diz o Mestre, porque não pode ser verdadeiro que ambas as coisas estejam juntas: isto é, que seja predestinado e que seja condenado. Mas um desses dois não pode “não ser”, a saber, que seja predestinado, porque isso é desde a eternidade; logo, também o outro não pode ser, a saber, que seja condenado, porque ambos juntos não podem ser. Responde-se que também naquela proposição “um destes não pode não ser”, a saber, “que seja predestinado”, há lugar para o sentido composto e o sentido dividido. Pois, suposto que desde a eternidade ele é predestinado, não pode não ser — e este é o sentido composto. Mas, absolutamente, este homem poderia não ter sido predestinado desde a eternidade e, consequentemente, poderia ser condenado quanto ao lado da pessoa — e este é o sentido dividido. E o mesmo vale para a presciência de Deus, pela qual desde a eternidade algo é conhecido antecipadamente.
Quanto ao segundo, compara predestinação e reprovação, tanto em si quanto em seus efeitos. Em si, predestinação é preparação da graça, isto é, eleição pela qual escolheu quem quis antes da constituição do mundo. Reprovação, ao contrário, é presciência da iniquidade de alguns e preparação da condenação deles. E assim como na predestinação se consideram duas coisas, a saber, a graça no presente e a glória no futuro, e ambas são preparadas; assim também na reprovação se consideram duas coisas: uma que Ele prevê e não prepara, isto é, a iniquidade; outra que Ele prevê e prepara, a saber, a pena eterna.
Quanto aos efeitos, ensina que, assim como o efeito da predestinação é a concessão da graça, assim o efeito da reprovação parece ser, de algum modo, o endurecimento. Mas Deus não se diz endurecer, como diz Agostinho, infundindo malícia, e sim não concedendo a graça; segundo o que diz o Apóstolo: “De quem quer tem misericórdia, e a quem quer endurece.”
Sobre esta distinção, São Tomás investiga em que consiste a predestinação etc., se põe algo na criatura, e que ato é em Deus; disso na I Parte, q. 23, art. 1. Segundo, se a predestinação é certa e de onde deriva sua certeza; disso na mesma questão, art. 6; e a isso pertence tratar da certeza dos decretos de Deus, se se fundam em ciência média. Terceiro, o que é reprovação; disso na mesma questão, art. 3. Quarto, quais são os efeitos da reprovação: se só a condenação, ou também o endurecimento e a permissão do pecado; disso na mesma questão e na I-II, q. 79, art. 1. E aqui, sobre o que sejam reprovação positiva e negativa etc.
DISTINÇÃO XLI
Trata da causa da predestinação e da reprovação do lado de nós. E acerca disso faz três coisas. Primeiro, propõe a verdade que deve ser mantida. Segundo, refere duas opiniões e as refuta. Terceiro, resolve uma questão incidental acerca da ciência de Deus.
Quanto ao primeiro, ensina que há em nós mérito, ou antes demérito, da reprovação, a saber, o pecado; mas da predestinação não há mérito nem causa em nós, pois procede de pura graça e misericórdia de Deus. E esta misericórdia nunca é dada por méritos. Do mesmo modo, o endurecimento, ou a subtração da primeira graça, que é efeito da reprovação, não tem causa em nós; mas, como diz o Apóstolo, quando nada tinham feito de bom ou de mau, “não por méritos, mas por aquele que chama, foi dito...”
Quanto ao segundo, alguns disseram que Deus escolheu Jacó porque previa que ele seria tal que creria nele e o serviria. Isso Agostinho, em algum momento, também sentiu, pensando que Deus escolhe alguns não por causa das obras, mas por causa da fé que prevê que será futura. Porém, o próprio Agostinho retratou isso no livro I das Retratações, cap. 23, porque também a própria fé é dom de Deus, assim como as boas obras; e assim permanece ainda a dificuldade de como se tem a fé: pois, se se tem por méritos, já não é por graça; se não por méritos, então é totalmente de graça e não por previsão de alguma obra ou fé. E, se Deus escolhe por fé prevista, então certamente escolhe por mérito, porque também o ato da fé é meritório.
E, se se objeta com Agostinho, que diz nas Questões a Simpliciano, questão II, que a vontade pela qual Deus ama Jacó e odeia Esaú vem de méritos ocultíssimos e assim não pode ser injusta; logo, supõe méritos em ambas as vontades. Responde-se que isso foi dito por Agostinho naquela primeira opinião que sustentava — que Deus escolhe por razão de fé prevista —, e que ele depois retratou totalmente.
Outros disseram que Deus reprova as almas por pecados que cometeram no céu, por causa dos quais foram lançadas nestes corpos. Mas isso cheira a fábula, porque as almas não são criadas antes dos corpos, mas neles, como se vê na alma de Adão, inspirada em seu corpo. E isso contradiz o Apóstolo dizendo: “quando nada tinham feito de bom ou de mau.” Assim, Deus escolhe não porque éramos bons ou fiéis, mas para que o fôssemos. E, contudo, não reprova para que sejamos maus, porque Deus não é causa dos males por reprovação como é causa dos bens por predestinação.
Quanto ao terceiro, propõe a questão: se tudo o que Deus uma vez soube, sempre o sabe. Responde-se: se falarmos de “presença” pela força do nome “presaber”, que só se refere aos futuros sob a razão de futuro, Deus não “presabe” do mesmo modo aquelas coisas que já não são futuras, não por mudança dele, mas por cessação da futuridade. Porém, falando-se de ciência absolutamente, tudo o que Deus soube, sempre o sabe, porque a ciência não muda.
Nem obsta que Deus soubesse que o homem nasceria, ou que o mundo seria criado, e que agora, depois de criado, não o saiba. Pois responde-se que Deus soube que o mundo seria criado não de qualquer modo, mas sob aquele sinal: “antes de ser criado”; e soube que o homem nasceria sob aquele tempo no qual ainda não tinha nascido, e não como “nascituro” depois de passado aquele tempo. Do mesmo modo, agora Ele sabe sob aquele tempo, não sob este no qual já foi feito.
Sobre esta distinção, São Tomás investiga: primeiro, se há em Deus eleição antes da predestinação e se não é por méritos; disso na I Parte, q. 23, art. 4. Segundo, se a predestinação é por presciência de méritos; disso ali, art. 5. Terceiro, se a reprovação é por méritos; disso ali também, art. 5, assim como o art. 3. Quarto, se a predestinação é ajudada pelas orações dos santos; disso ali, art. 8. Quinto, se Deus agora sabe tudo o que antes soube; disso na I Parte, q. 14, art. 14.
DISTINÇÃO XLII
Explicada até aqui a ciência de Deus, começa agora a tratar de outro atributo, a saber, da potência. E trata nesta ordem: primeiro, como Deus é onipotente segundo toda a universalidade da onipotência. Segundo, reprova algumas opiniões ou erros acerca da onipotência de Deus nas duas distinções seguintes.
Nesta distinção presente faz duas coisas. Primeiro, supõe que Deus pode tudo — o que pertence à questão “se é” — e resolve algumas objeções em contrário. Segundo, explica em que consiste a onipotência — o que pertence à questão “o que é” — e resolve objeções em contrário.
Quanto ao primeiro, propõe a questão: se Deus é dito onipotente porque pode tudo, ou porque pode aquilo que quer. E supõe que Deus pode tudo, embora não faça tudo, senão o que convém à justiça e à verdade, como diz Agostinho. Para explicar isso mais, o Mestre objeta.
Primeiro: nós podemos algumas coisas que Deus não pode, como andar, falar, correr etc., coisas que Deus não pode. Responde-se que Deus não pode exercê-las em si, mas pode produzi-las nas criaturas; e por isso não é menos onipotente.
Segundo: objeta que nem em si nem em nós pode mentir ou pecar; logo, não pode tudo. Responde-se que isso não pertence à potência, mas à deficiência e à fraqueza; por isso, não poder isso é sinal de maior virtude.
Terceiro: objeta que Deus não pode mover-se, nem morrer, nem ser enganado; logo, não pode tudo. Responde-se que isso pertence ao defeito e à paixão; e carecer disso é antes próprio da onipotência.
Quanto ao segundo, explica em que consiste a onipotência e resolve a questão proposta acima, ensinando que consiste em duas coisas. Primeiro, porque pode fazer tudo o que quer. Segundo, porque absolutamente nada pode sofrer, nem pode ser-lhe inferido impedimento algum ou corrupção: pois, se isso pudesse ocorrer, seria antes “não poder” do que “poder”. E assim pode fazer tudo, exceto aquilo pelo qual sua excelência seria ferida. E prova isso pela autoridade de Agostinho no Enchiridion, cap. 96.
Mas objeta-se, primeiro, porque ali Agostinho diz que Deus é onipotente não porque possa fazer todas as coisas, mas porque pode realizar tudo o que quer. E Crisóstomo diz: “Ele é onipotente para que possa tudo o que quer.” Logo, não se diz onipotente porque possa tudo, mas somente o que quer. Responde-se que Agostinho não nega que Deus possa todas as coisas, mesmo as que de fato não quer, mas, porque alguns diziam que Deus queria muitas coisas que não podia, por isso disse que Ele pode tudo o que quer e, por isso, é onipotente. Mas deve entender-se que Deus não só pode tudo o que quer poder, mas também porque pode tudo o que quer fazer, ou tudo o que quer que seja feito por outros: isso tudo pode por si; por Ele todas as outras coisas podem; nenhuma criatura, porém, pode assim.
Segundo, objeta-se que o Filho e o Espírito Santo não podem por si fazer coisa alguma, mas pelo Pai; logo, só o Pai é onipotente. Responde-se que o Filho e o Espírito Santo podem pelo Pai, consubstancialmente com Ele e pela mesma natureza e potência; e assim isso não diminui neles a onipotência.
Sobre esta distinção, São Tomás investiga: primeiro, se há potência em Deus e se há somente uma potência; disso aqui e na I Parte, q. 25. Segundo, como Deus pode todas as coisas: se pode as que são possíveis aos outros, e também as que são impossíveis à natureza; e por qual critério se deve julgar algo possível ou impossível; disso aqui e na citada q. 25; e aí também se pode disputar se a onipotência permaneceria a mesma se alguma criatura se tornasse impossível, como tratam os teólogos ao falar da onipotência de Deus.
DISTINÇÃO XLIII
Explicada a onipotência de Deus, refuta nesta e na distinção seguinte dois erros acerca da onipotência. Primeiro, o dos que limitavam a potência de Deus dizendo que Deus não pode fazer senão o que faz — e isso nesta distinção. Segundo, o dos que limitavam a potência de Deus quanto à qualidade, dizendo que não pode fazer melhores coisas do que as que faz — e disso na distinção seguinte.
Nesta distinção presente, pois, o Mestre responde somente aos fundamentos do erro dito, segundo o qual Deus não pode fazer senão o que faz. E assim esta distinção tem três partes segundo os três fundamentos dessa opinião: os dois primeiros são de razão; o terceiro, de autoridade.
Quanto ao primeiro, o primeiro fundamento desse erro era: porque nada pode ser feito por Deus senão o que é justo e bom fazer; mas não é justo senão aquilo que Ele faz; de outro modo, se outra coisa fosse justa, aquilo deveria ser feito; logo, só pode fazer o que faz. E ao mesmo retorna o que acrescenta: porque não pode fazer senão o que a justiça exige; ora, a justiça não exige senão o que Ele faz; pois, se exigisse outra coisa, também a faria. Responde-se que Deus não pode fazer senão aquilo que seria justo se fosse feito, ou aquilo que é justo quando é feito; pode, porém, fazer algo que agora não é justo, ou que a justiça ainda não exige, porque ainda não existe; mas pode ser justo, porque pode vir a ser.
Quanto ao segundo, põe o segundo fundamento, semelhante ao precedente: Deus não pode fazer senão o que deve; mas não deve fazer senão o que faz; porque, se devesse fazer outra coisa, certamente a faria; logo, não pode fazer senão o que faz. O mesmo que não faz, ou deve deixar de fazer, ou não. Se não deve deixar, então o faz, porque o que deve, faz. Se deve deixar, então não pode fazer, porque o que deve não pode não fazer. Responde-se semelhantemente que Deus se diz fazer o que deve, não quanto a um débito de obrigação e rigor — pois Deus não se obriga a ninguém —, mas quanto a um débito de conveniência: porque não pode fazer senão o que é conveniente; e assim é o mesmo que justo. E dizemos que pode fazer ou deixar também aquilo que agora não é justo e conveniente, mas que pode ser conveniente; e, quando vier a ser feito, será conveniente.
Quanto ao terceiro, objetam algumas autoridades de Agostinho. Ele diz no livro Do Símbolo: “Só isto Deus não pode: aquilo que não quer; logo, parece que só pode aquilo que quer.” Responde-se que se deve entender: que Deus não pode senão aquilo que quer poder. Além disso, no livro VII das Confissões, diz que Deus não é coagido, porque sua vontade não é maior do que sua potência; logo, se ambas são iguais, assim como não quer mais coisas do que pode, assim também não pode mais coisas do que quer. Responde-se que a vontade não é maior que a potência porque são uma só coisa; e não se nega que possa mais coisas do que quer, porque mais coisas estão submetidas à potência do que à vontade de fato. Por isso Agostinho, no Enchiridion, diz que a vontade do Onipotente pode fazer muitas coisas que não quer nem faz: como se vê porque podia enviar doze legiões a Cristo, e converter Tiro e Sidônia, e não quis; e muitas outras coisas semelhantes.
Sobre esta distinção, São Tomás investiga: primeiro, se Deus pode infinitas coisas; disso na I Parte, q. 25. Segundo, se a onipotência dele pode ser comunicada à criatura; disso na III Parte, q. 13, tratando da potência da alma de Cristo, e o mesmo vale dos outros atributos. Terceiro, se Deus age por necessidade de justiça; e aí: se há justiça em Deus e qual justiça é; disso na I Parte, q. 21, e na II-II, q. 16, art. 4, ad 1; e costuma tratar-se na I-II, q. 114, art. 1 e 2, sobre o mérito.
DISTINÇÃO XLIV
Exclui o segundo erro, que dizia que Deus não pode melhorar ou fazer coisas melhores do que as que fez. E divide-se em duas partes. Primeiro, investiga se Deus pode fazer coisas melhores ou de modo melhor. Segundo, se Deus pode agora aquilo que outrora pôde.
Quanto ao primeiro, refere a opinião de alguns que diziam que Deus não pode fazer melhores coisas, porque se pudesse e não fizesse seria invejoso; assim como por semelhança Agostinho diz que Deus Pai gerou um Filho igual, porque se pôde e não gerou seria invejoso. Mas a isso responde o Mestre que o Filho é gerado da substância do Pai, e por isso, se pudesse gerar um igual e não gerasse, seria invejoso; mas a criatura Ele faz do nada, e por isso sempre pode fazer uma melhor.
E o erro referido é ainda urgido com razão: porque ou Deus não pode fazer alguma coisa melhor porque ela é sumamente boa, ou porque não é capaz de melhora. Se o primeiro, igualar-se-ia ao Criador na suma bondade. Se o segundo, seria muito defeituosa e não consumada, por ser incapaz de melhora; daí que isso mesmo Deus poderia aperfeiçoar, concedendo capacidade. Por isso resolve também outra dúvida: se as coisas que faz pode Deus fazê-las de outro modo ou de modo melhor. Responde-se que, se “de outro modo” se toma do lado do agente, não pode alguma coisa ser feita por modo melhor; mas, se se toma do lado da coisa feita, pode ser afetada em si por modo melhor e ser feita melhor.
Quanto ao segundo, propõe a dificuldade: Deus outrora pôde nascer e ressuscitar; agora, porém, não pode mais nascer nem ressuscitar; logo, pôde então algo que agora não pode, e assim sua potência diminuiu. Responde-se que a potência de Deus é a mesma outrora e agora, e pode as mesmas coisas; assim como a ciência e a vontade são as mesmas quanto às mesmas coisas outrora e agora. Mas aquela potência era então para nascer ou ressuscitar; agora, porém, é para ter nascido ou ter ressuscitado; o que de modo algum varia a potência, mas varia as próprias coisas e muda-as a potência.
Sobre esta distinção, São Tomás investiga: primeiro, se Deus pode fazer alguma criatura melhor do que fez e, em especial, acerca do universo inteiro e de algumas criaturas excelentíssimas, como a humanidade de Cristo, a Bem-aventurada Virgem etc.; disso aqui e na I Parte, q. 25, art. 6. Segundo, se tudo o que Deus pôde outrora pode agora; disso no presente.
DISTINÇÃO XLV
Explicadas a ciência e a potência, o Mestre expõe o terceiro atributo, que é a vontade, e ordena o seu tratado por quatro questões. Na XLV trata da própria vontade: o que é e de quantos modos se diz. Na XLVI e XLVII, da sua eficácia em relação às criaturas. Na XLVIII, da nossa conformidade em relação à vontade divina. Nesta distinção presente, pois, faz duas coisas. Primeiro, mostra o que é a vontade de Deus. Segundo, de quantos modos costuma ser significada.
Quanto ao primeiro, explica a vontade de Deus, tanto em ordem ao próprio Deus, no qual ser e querer são o mesmo, quanto em ordem às criaturas, cujo ser tem como causa a vontade. Com efeito, o querer divino é o ser divino, pois, assim como é o mesmo para Deus ser bom e ser Deus, assim também é o mesmo ser que quer e ser. Nem, contudo, segue-se que, se se disser que Deus quer todas as coisas, se diga que Ele é todas as coisas; pois quer todas as coisas enquanto objetos, não enquanto aquilo que Ele é. O mesmo deve dizer-se do saber de Deus: querer e saber se dizem essencialmente de Deus; mas aquilo que Ele sabe ou quer, Ele o considera como algo sujeito a Ele, ou antes, como objetos.
Quanto às criaturas, porém, a vontade de Deus é a suma e primeira causa, e não há causa anterior da própria vontade, porque ela é eterna: nada há antes dela, nem maior do que ela, para ser sua causa; e nada se faz senão pela vontade de Deus.
Quanto ao segundo, ensina o Mestre que em Deus se encontra realmente uma só vontade, e esta é imutável; mas, segundo alguns efeitos, nomeiam-se como se fossem várias “vontades” em Deus, isto é, vários sinais da vontade divina, por tropo e figura, chamando-se “vontade” aquilo que é sinal dela. E assim há cinco sinais pelos quais se manifesta a vontade de Deus: preceito, proibição, conselho, permissão e operação. Pelo preceito e pelo conselho manifesta-se o que Deus quer, não porque sempre aconteça como Ele ordena ou aconselha, mas porque, se assim acontecer, isso lhe é agradável. A proibição também manifesta o que Deus não quer. A permissão e a operação chamam-se vontade de Deus, porque nada acontece no mundo senão ou pela sua vontade operante, se for bem, ou pela sua vontade permissiva, se for mal.
Assim, pois, na Escritura às vezes “vontade” é tomada pela vontade que está em Deus, a vontade de beneplácito, que é eterna; às vezes por algum sinal da vontade, que é temporal, como quando se diz: “Seja feita a tua vontade”; “Aquele que fizer a vontade de meu Pai”, o que pertence ao preceito.
Sobre esta distinção, São Tomás investiga: primeiro, se há vontade em Deus, do que trata na I Parte, q. 19, art. 1. Segundo, se a vontade de Deus se dirige somente a Deus, ou também às criaturas, e como a estas livremente, e qual ato livre há em Deus, do que trata ali, art. 2 e 3. Terceiro, se a vontade de Deus é causa das coisas, onde se trata dos decretos que predefinem e causam, não supondo as coisas, do que trata ali, art. 4, e onde se discute a ciência média.
DISTINÇÃO XLVI
Nesta distinção, o Mestre começa a tratar da eficácia da vontade divina. E primeiro, nesta distinção, trata daquilo que parece mostrar a vontade divina como ineficaz, e remove essas dificuldades. Na distinção seguinte mostra que ela é eficaz.
Nesta distinção presente, pois, o Mestre faz principalmente duas coisas, propondo duas questões que parecem tornar a vontade de Deus ineficaz e vã. Primeiro, acerca daquelas palavras do Apóstolo: “Quer que todos os homens se salvem”; contudo, tantos não se salvam. Segundo, acerca dos pecados, que Ele não quer que se façam, e, no entanto, se fazem.
Quanto ao primeiro, responde-se à questão mencionada, o Mestre explicando dois lugares que parecem contrários: “quer que todos os homens se salvem” e “quantas vezes quis eu reunir teus filhos e tu não quiseste”. Não devemos entender que a vontade de Deus seja impedida pela vontade dos homens, mas se diz que Ele quis reunir aqueles filhos que também reuniu pela sua vontade, quantos quis. E diz-se que Ele quer que todos se salvem, não porque todos se salvem, mas porque ninguém se salva senão querendo Ele; assim como se diz que Ele “ilumina todo homem”, porque ninguém é iluminado senão por Ele. E, de qualquer outro modo que isso seja entendido, permanece sempre certo que “tudo o que o Senhor quis, Ele faz”. Tudo isso é tomado de Agostinho.
Quanto ao segundo, refere duas opiniões. Alguns diziam que Deus quer que os males sejam feitos ou existam, mas não quer os próprios males enquanto males. Outros dizem que Ele nem quer que os males existam, nem que se façam. A primeira opinião se funda em que, se Deus não quisesse, de modo nenhum os males se fariam ou existiriam; do contrário, não seria onipotente, se, resistindo sua vontade, os males acontecessem. Por isso Agostinho, no Enchiridion, ensina que, embora os males, enquanto males, não sejam bens, contudo, que não só existam males, mas também bens, não é mal.
A segunda opinião, que deve ser mantida, ensina que os males não se fazem pela vontade de Deus, mas são permitidos; do contrário, Deus seria autor dos males. E a Agostinho responde-se que “serem os males” é bom não absolutamente, mas enquanto Deus tira bens dos males, como se os males fossem úteis para isso, porque há certos bens que não podem ser extraídos senão dos males: como a paciência, a partir das afrontas; a penitência, a partir dos pecados. E, ainda, pelos próprios males tornam-se mais louváveis os bens; e, mais ainda, aos próprios que fazem o mal os males cooperam para o bem, se os santos são chamados segundo o propósito, como diz Agostinho.
Além disso, mostra que Deus não é autor do mal enquanto “fazer o mal”, porque, se Deus fosse autor, o homem se tornaria pior por Deus ser autor do mal feito pelo homem. Ora, algo ser feito “com Deus como autor” é o mesmo que ser feito “com Deus querendo”; mas por nenhum autor sábio o homem se torna pior; logo, nem por Deus como autor ou querendo. Por fim, porque Deus não é causa do tender ao não-ser, isto é, do defeito: pois dá a todos o ser. Fazer o mal, porém, é falhar e tender ao não-ser; logo, os males não se fazem tendo Deus como autor.
Enfim, resolve uma objeção sofística: “é verdadeiro que os males se fazem; mas todo verdadeiro vem de Deus como primeira verdade, como diz Agostinho; logo, ‘os males se fazem’ vem de Deus.” Responde-se que a verdade que está nessa enunciação vem de Deus; não, porém, a coisa significada por essa verdade. E assim muda-se a denominação, do mesmo modo que não vale: “furtar é verdadeiro; Deus proíbe furtar; logo, Deus proíbe o verdadeiro.”
Sobre esta distinção, São Tomás investiga: primeiro, como se deve entender que Deus quer que todos os homens se salvem, do que trata também na I Parte, q. 19, art. 6, ad 1. Segundo, se “serem feitos males” é bom e se Deus quer que os males se façam, do que trata na I Parte, q. 19, art. 9. Terceiro, se o mal pertence à perfeição do universo, do que trata na I Parte, q. 49, art. 1 e 2, onde também se discute se Deus pode visar diretamente aqueles bens que surgem dos males, como penitência, redenção etc.
DISTINÇÃO XLVII
Nesta distinção, mostra que a vontade de Deus, que está nele, é sempre eficaz e sempre se cumpre. Primeiro ensina a verdade. Segundo resolve uma dúvida, pela qual fortalece ainda mais a verdade.
Quanto ao primeiro, mostra por Agostinho que a vontade de Deus, que está nele, é sempre eficaz, isto é, sempre se cumpre: porque, se Deus quisesse algo absolutamente e não acontecesse, sua vontade não seria onipotente. E assim, de modo admirável e inefável, como diz Agostinho, não se faz fora da sua vontade aquilo que se faz contra a sua vontade. Com efeito, os pecados são contra a sua vontade que preceitua, mas não são fora da sua vontade que permite.
Quanto ao segundo, propõe a dúvida: como se diz que algo se faz contra a vontade de Deus e não fora dela; e como os homens fazem o que Deus não quer, embora, quanto à onipotência de Deus, de modo nenhum façam o que Deus não quer. E isso não contradiz aquela autoridade que diz: “à sua vontade quem resiste?” Responde-se que, como foi dito acima, vontade às vezes é tomada como sinal da vontade de Deus; às vezes como a própria vontade, considerada do lado de Deus e em toda a sua universalidade. No primeiro modo, pode algo ser feito contra a vontade de Deus, isto é, contra algum sinal da vontade divina, a saber, contra o preceito ou contra a proibição. Mas não pode algo ser feito contra a vontade de Deus em toda a sua universalidade, porque, se é feito contra a proibição, é feito, contudo, segundo a permissão de Deus, a qual certamente não existe sem a sua vontade. Se, porém, não é feito contra a proibição, é feito também tendo Deus como autor.
E daí conclui que a vontade de Deus é invicta e jamais é frustrada. Já o seu conselho, preceito ou proibição não é cumprido por todos, mas por aqueles por quem Ele quis e preparou: pois, se Ele quisesse que fosse observado por todos, isso certamente aconteceria. Mas quis ordenar algumas coisas e que não se fizessem, como a imolação do filho por Abraão.
Sobre esta distinção, São Tomás investiga: primeiro, acerca da eficácia da vontade de Deus, se é sempre eficaz e em que consiste sua eficácia e infalibilidade; se é de causalidade e de antecedência; disso na I Parte, q. 19, art. 6, e nos autores que tratam de ciência média na I Parte, q. 14, art. 13. Segundo, se aquilo que é “fora” da vontade de Deus por preceito não está sujeito a ela, do que trata também na I-II, q. 100, art. 8. Terceiro, se aquilo que é contra a vontade de Deus serve, contudo, à vontade dele; disso aqui; e também se a permissão do pecado é efeito predestinado, do que se discute na I Parte, q. 23, em torno do art. 2 ou 4.
DISTINÇÃO XLVIII
Nesta última distinção, o Mestre trata da conformidade da nossa vontade com Deus. E faz duas coisas. Primeiro, determina a verdade e resolve uma objeção.
Quanto ao primeiro, ensina duas coisas. Primeiro, que a nossa vontade não deve ser julgada boa ou má pelo fato de querer o mesmo objeto material que Deus quer, mas é preciso considerar o que convém querer e com que fim. Pois, às vezes, Deus quer com boa vontade que alguém morra, e, no entanto, alguém poderia querer iniquamente essa mesma morte; e, ao contrário, alguém pode querer que viva alguém que Deus quer que morra, e, contudo, esse homem tem boa vontade, embora Deus não queira aquilo.
A segunda é que, às vezes, Deus quer que se cumpra algum bem, que, porém, o homem cumpre por uma ação má; assim, quis a Paixão de Cristo, e os judeus a cumpriram por ação má; e assim a ação desagradou, mas a paixão foi agradável. Contra isso se objeta: ou Deus quis que Cristo padecesse pelos judeus, ou não. Se não quis, então aconteceu o que Deus não quis que acontecesse. Se quis, então quis que Ele fosse morto pelos judeus e, consequentemente, quis que os judeus o matassem. Responde-se que Deus quis que Cristo fosse morto pelos judeus quanto à paixão do lado de Cristo, não quanto à ação do lado dos judeus. Por isso não se segue: “quis que fosse morto; logo, quis que o matassem.”
Quanto ao segundo, propõe duas dúvidas. Primeiro, se também aos homens santos deveria ter agradado que Cristo fosse morto. Responde-se que deveria agradar por causa do efeito, a saber, a nossa redenção, e não por causa do tormento e aflição de Cristo. Segundo, se também se deve alegrar pelas paixões dos mártires. Responde-se que há diferença entre a paixão de Cristo e a dos mártires, porque a paixão dos mártires não pode agradar por causa da redenção, como a de Cristo, mas pode agradar e desagradar por outros motivos — e ambos com boa vontade. Pode agradar por causa da coroa e glória dos mártires e pelo ato de virtude excelsa; pode desagradar por causa da crueldade dos tormentos, por compaixão de piedade. Prova ambos por Agostinho.
Sobre esta distinção, São Tomás investiga: primeiro, se somos obrigados a conformar nossa vontade à divina, do que trata na I-II, q. 19, art. 9. Segundo, se essa conformidade deve ser no querido formal ou no material, do que trata na mesma questão, art. 10. Veja-se também a q. 23 da Verdade, art. 7.
SUMA DO TEXTO
DO SEGUNDO LIVRO DAS SENTENÇAS
Todo este livro trata da processão das criaturas a partir de Deus. Disso primeiro trata em comum na distinção primeira. Depois, em especial, das criaturas que procedem de Deus, desde a distinção II até o fim do livro, nesta ordem: primeiro trata da natureza puramente espiritual, isto é, do anjo, da questão II até a XII. Em seguida, da criatura puramente corporal até a XVI. Depois, do homem, que é composto de ambas, desde a questão XVI: tanto quanto à sua formação e integridade até a distinção XII, quanto ao seu lapso até a distinção XXX; depois quanto ao pecado original derivado dele nos descendentes, até a distinção XXXIV; e, enfim, quanto ao pecado atual, deduzido dos efeitos do original e derivado por imitação do primeiro pecado, até o fim do livro.
DISTINÇÃO PRIMEIRA
Nesta distinção, trata da processão das criaturas em comum. E toda a distinção se divide em três partes. Na primeira, trata da própria razão da criação, distinguindo-a de outras operações ou ações. Na segunda, mostra que a criação das coisas foi feita no tempo. Na terceira, distingue os gêneros de criaturas que procedem dele, sobretudo as criaturas racionais, investigando para que fim foram criadas.
Quanto ao primeiro, ensina que criação é produção a partir do nada; “fazer”, porém, é operar algo ou a partir do nada ou a partir da matéria; por isso atribui-se às criaturas “agir” e “fazer”, mas somente a Deus “criar”. Isso, porém, não põe nenhuma mutação em Deus quando cria de novo, nem alguma paixão ou fadiga; toda a mudança é posta do lado do efeito, e assim se diz que Deus produz algo de novo quando, por sua vontade, algo sucede de novo, isto é, quando passa a ter ser. A criatura, ao contrário, quando opera de novo, diz-se que muda, porque opera por movimento.
Quanto ao segundo, ensina contra Aristóteles — que pôs o mundo como eterno e dois princípios, a saber, matéria e espécie, e um terceiro operante — que o mundo foi criado por Deus no tempo; e que Deus existiu eternamente antes do mundo, e Ele mesmo é criador das coisas visíveis e invisíveis; e que não por outra causa, senão por sua bondade, criou todas as coisas.
Quanto ao terceiro, para distinguir os gêneros de criaturas que procedem de Deus, propõe duas dúvidas e as resolve. A primeira é: por que e para que foi feita a criatura racional? Responde-se, supondo-se Deus sumamente bom, que Ele não só quis produzir criaturas, mas também comunicar-se a elas pela fruição da bem-aventurança. Donde foi necessário produzir uma criatura racional que, entendendo e amando, pode apreendê-lo e fruí-lo. E essa criatura racional foi feita, em parte, sem corpo, como os anjos; em parte unida ao corpo, como o homem. Assim, quando se pergunta por que foi criado o homem ou o anjo, e para que foi criada a criatura racional, responde-se: foi criada por causa da bondade de Deus, e para fruir de Deus e servi-lo. E assim como o homem foi feito para servir a Deus, assim o mundo para servir ao homem. E o que às vezes se diz, que o homem foi feito para reparar as ruínas dos anjos, não deve ser entendido como a única causa, mas também como uma das causas.
A outra dúvida é: por que a alma racional foi unida ao corpo, sendo de maior dignidade existir sem corpo? Responde-se que há uma causa tríplice. A primeira é a vontade de Deus. A segunda: para que, na união da alma ao corpo ínfimo, se desse ao homem um exemplo pelo qual reconhecesse que Deus, que é o supremo Espírito, não desdenha comunicar-se na bem-aventurança à mente criada, visto que uniu um espírito tão excelente quanto é o animal à carne, que é o corpo mais ínfimo; ainda que aquilo que a carne recebeu de menor na sua condição deva ser depois compensado pela glorificação na bem-aventurança. A terceira: para que as almas, servindo a Deus nos corpos, merecessem sua coroa. Ensina, pois, que se deve tratar da criatura espiritual, da corporal e da humana, e que se deve começar primeiro pela espiritual, isto é, pelos anjos.
Sobre esta distinção, São Tomás investiga: primeiro, sobre a unidade de Deus, se há um só princípio ou vários, do que trata na I Parte, q. 44, art. 1, e q. 11, art. 3. Segundo, se criar convém somente a Deus, ou também às criaturas ao menos instrumentalmente, do que trata na I Parte, q. 45. Terceiro, se as criaturas produzem diretamente e por si a existência, ou pela virtude de Deus, do que trata na I Parte, q. 104, art. 1, e se discute na I Parte, q. 3, art. 4. Quarto, se o mundo é eterno ou no tempo, do que trata na I Parte, q. 46, art. 1. Quinto, se Deus age por fim e se esse fim é sua bondade, do que trata na I Parte, q. 44, art. 1. Sexto, se a alma humana deveria unir-se a tal corpo e se isso lhe é natural, do que trata na I Parte, q. 76, art. 1, e q. 89, art. 1.
DISTINÇÃO II
A partir desta distinção começa a tratar da natureza angélica, na qual procede nesta ordem. Primeiro, trata da criação dos anjos. Segundo, de como foram os anjos na sua criação: quanto à natureza, quanto à culpa e quanto à inocência. Em quarto, trata deles quanto à glória ou miséria. Em quinto, da conversão ao bem pelo mérito e da aversão do bem pelo demérito. Em sexto, dos que caíram: se eram de hierarquia maior. Em sétimo, da confirmação dos bons na graça e da obstinação dos demônios no mal. Em oitavo, quanto à operação visível: se os anjos têm corpos naturalmente unidos a si, ou não. Em nono, da distinção das ordens entre si, tanto incoativamente pela natureza quanto consumadamente pela graça. Em décimo, da missão dos anjos. Em undécimo, da guarda.
Assim, nesta distinção presente trata da criação dos anjos, como foi levada à execução, considerando: o tempo em que foram criados, o lugar em que foram criados, e a matéria das coisas corporais com as quais foram criados. E assim faz três coisas. Primeiro, mostra que os anjos não foram criados antes do início do tempo e do mundo, mas com ele. Segundo, mostra que foram criados no céu empíreo. Terceiro, trata da matéria das coisas corporais, com a qual os anjos foram criados ao mesmo tempo.
Quanto ao primeiro, propõe a dúvida acerca do tempo em que os anjos foram criados, porque, de um lado, a Escritura diz que, de todas as coisas, a primeira criada foi a sabedoria, isto é, a natureza angélica, que é cheia de sabedoria; logo, as demais foram criadas depois dela. De outro lado, diz-se: “No princípio criou Deus o céu e a terra”; e também: “Tu, no início, fundaste a terra”; logo, antes dessas criaturas nenhuma outra foi criada, pois então haveria um “início” anterior a elas. Responde-se que ambas as naturezas, a espiritual e a corporal, foram criadas simultaneamente; e assim pode entender-se o que diz o Eclesiástico 18: “Aquele que vive eternamente criou tudo ao mesmo tempo”, isto é, toda a natureza espiritual e corporal. E com Agostinho, no “Sobre o Gênesis ao pé da letra”, mostra isso mesmo: que a criatura corporal e espiritual foi criada no início do tempo, nem antes do tempo, nem antes do mundo, nem antes dos séculos; mas tudo quanto é criatura começou com os séculos. Quanto a Jerônimo, que parece afirmar o contrário no comentário à epístola a Tito, diz-se que não o afirma como sua sentença, mas como opinião de outros, apenas referindo-a.
Quanto ao segundo, ensina que os anjos foram criados no céu, porque de lá caiu o diabo, segundo o que o Senhor diz no Evangelho: “Eu via Satanás cair do céu como um relâmpago.” Esse céu, porém, não se entende deste céu ou firmamento visível, mas do céu empíreo, que está acima do firmamento, como ensinam Estrabão e Beda.
Quanto ao terceiro, conclui que a matéria das coisas corporais foi feita juntamente com a natureza angélica; mas assim como a natureza corporal primeiro foi feita informe e depois distinta e formada com seu ornato, assim a natureza espiritual primeiro foi feita “informe” quanto ao ornato e à formação que recebeu na glória. Se se pergunta como os anjos foram feitos no céu empíreo, visto que Lúcifer disse (Isaías 14): “Subirei ao céu, acima das estrelas de Deus”, responde-se que o céu ao qual Lúcifer queria subir é o céu da divindade, não o céu de lugar corporal.
Sobre esta distinção, São Tomás investiga: primeiro, sobre a duração do anjo, que é o “aevum”: se difere da eternidade, e se é um só para todos os anjos, do que trata na I Parte, q. 10, art. 4 e 6; e também se começaram antes do mundo, do que trata na I Parte, q. 61, art. 3. Segundo, investiga sobre o lugar dos anjos: se existe o céu empíreo, se é luminoso e se tem influência sobre estas coisas inferiores, do que trata na I Parte, q. 66, art. 3, e também na q. 61, art. 1.
DISTINÇÃO III
Explicada a criação dos anjos, segue-se tratar de sua natureza e perfeição. E esta distinção se divide em quatro partes. Na primeira propõe as perfeições naturais atribuídas aos anjos na sua condição. Na segunda, investiga em que foram iguais, isto é, em que convieram, e em que foram desiguais. Na terceira, propõe se houve alguns maus desde o princípio, ou se todos foram bons. Na quarta, resolve duas breves dificuldades.
Quanto ao primeiro, diz que quatro coisas foram atribuídas aos anjos na sua criação, pertencentes à perfeição natural: primeiro, que a essência é simples, isto é, indivisível e imaterial. Segundo, que há neles discrição pessoal. Terceiro, que há potências naturais: intelecto, memória e vontade. Quarto, que há neles livre-arbítrio.
Quanto ao segundo, diz que os anjos foram desiguais em três coisas: na sutileza da natureza, na perspicácia da inteligência e na força do arbítrio. E, segundo a diferença natural deles, receberam também desiguais dons de graça, de modo que os mais dignos por natureza foram também mais excelentes na graça. Em duas coisas, porém, todos convieram: que todos são espíritos e todos imortais.
Quanto ao terceiro, refere duas opiniões. Alguns disseram que os anjos maus foram criados na malícia e que não houve demora alguma entre criação e queda. O fundamento é que o Senhor disse do diabo: “Ele foi homicida desde o princípio e não permaneceu na verdade.” E Agostinho diz que o diabo caiu desde o princípio e nunca viveu sem pecado com os santos anjos. Assim pensam que os anjos não caíram na malícia por livre-arbítrio, mas foram criados assim por Deus, segundo aquilo de Jó 40: “Este é o princípio das obras de Deus, que o fez para ser escarnecido por seus anjos.” Outros, porém, sustentam o contrário: que todos os anjos foram criados bons e que alguns, por livre-arbítrio, se fizeram maus após breve demora depois da criação. A razão é que Deus não pode ser autor do mal criando os anjos maus: “Viu Deus tudo o que fizera, e era muito bom.” E porque é injusto que Deus condene a natureza que criou; pune, porém, apenas a vontade perversa por seus deméritos. Confirma isso com Agostinho. A partir disso resolve as autoridades alegadas: aquilo de Jó — “princípio dos caminhos de Deus”, ou “obra de Deus” — diz-se porque precede em principado ou antiguidade, não porque tenha sido feito mau; e é “escarnecido por seus anjos” porque lhes é submetido por Deus, e da sua malícia os santos se aproveitam. E o que se diz “homicida desde o princípio” não se entende desde o princípio da criação, mas desde o princípio, isto é, desde que o homem foi criado, o qual ele, por inveja, arrastou à culpa; pois, como ensina bem Agostinho, se o anjo não tivesse sido feito bom, não se diria que “não permaneceu na verdade”, nem que “caiu do céu”: pois aquilo em que nunca esteve, nem se poderia dizer que nele esteve, nem que dele caiu. Caiu, portanto, não daquilo que recebeu na glória, mas daquilo que receberia se quisesse submeter-se a Deus.
Quanto ao quarto, investiga primeiro: que sabedoria teve o anjo antes da confirmação ou da queda? Responde-se que teve a natural e também algum conhecimento do bem e do mal. Segundo, investiga se teve algum amor de Deus ou de si. Responde-se que teve amor natural, pelo qual amavam a Deus e a si mesmos, mas pelo qual não mereciam.
Sobre esta distinção, São Tomás investiga: primeiro, se nos anjos há alguma composição, ao menos de essência e existência, de natureza e subsistência, o que se pode ver na I Parte, q. 3 e 4, e q. 50, art. 2. Segundo, se pode haver vários anjos da mesma espécie, do que trata na mesma q. 50, art. 4. Terceiro, se o anjo pôde pecar no primeiro instante da criação, do que trata na I Parte, q. 63, art. 5. Quarto, se o anjo entende tudo por sua essência ou por espécies tanto mais universais quanto mais superiores forem os anjos, do que trata na I Parte, q. 55, art. 1 e 3. Quinto, se também por amor natural amam mais a Deus do que a si, do que trata na I Parte, q. 60, art. 5.
DISTINÇÃO IV
Nesta distinção, o Mestre investiga a condição ou qualidade dos anjos quanto ao estado de beatitude ou miséria, perfeição ou imperfeição. E assim se divide em duas partes. Na primeira resolve o que pertence ao estado de beatitude ou miséria. Na segunda, o que pertence ao estado de perfeição ou imperfeição.
Quanto ao primeiro, responde-se que eles não foram criados nem em beatitude nem em miséria, mas em estado de merecer. Não foram criados em miséria, porque a miséria antes do pecado não existe, mas dele se origina; e os anjos foram criados antes do pecado. Não foram criados em beatitude, porque assim não poderiam cair. Pois, se pudessem, certamente conheceriam sua queda, e então ou não poderiam evitá-la — e assim seriam miseráveis — ou poderiam e não quereriam — e assim seriam insensatos. Quanto ao que Agostinho diz, que talvez não tenha sido revelada ao diabo a sua queda, mas a outros teria sido revelada a perseverança, responde-se que Agostinho não o diz afirmando, mas investigando; pois acrescenta: “Por que Deus não revelaria a estes o que lhes pertence, e revelaria a outros, visto que não é vingador antes que alguém peque? Por que os anjos que caíram nunca foram bem-aventurados, e os que não caíram só na esperança foram bem-aventurados?”
Quanto ao segundo, responde-se que, na criação, os anjos foram de certo modo perfeitos e de certo modo imperfeitos. Perfeito diz-se de três modos: primeiro, segundo o tempo, isto é, o que tem tudo o que lhe convém segundo o seu tempo; e assim os anjos foram perfeitos naquele tempo, antes da confirmação ou queda. Segundo, diz-se perfeito segundo a natureza, isto é, o que tem tudo o que convém à sua natureza até a glorificação; e assim os anjos foram perfeitos depois da confirmação no bem. Terceiro, diz-se algo perfeito universalmente, isto é, sumamente perfeito segundo todos os bens; e assim somente Deus é perfeito.
Sobre esta distinção, São Tomás investiga: primeiro, se os anjos foram criados em beatitude ou se a mereceram — e aqui sobre o mérito dos anjos e a duração do caminho no merecer — do que trata na I Parte, q. 62, art. 1, e q. 63, art. 2. Segundo, se os anjos foram criados na graça — e aqui sobre a justificação deles pela própria dileção — do que trata na I Parte, q. 62, art. 3.
DISTINÇÃO V
Nesta distinção, após explicar a qualidade em que os anjos foram criados, trata da discrição e diferença deles quanto à aversão e conversão a Deus. E sobre isso faz três coisas. Primeiro, explica como os anjos precisaram da graça para converter-se a Deus. Segundo, como, por discrição do mal, se desviaram. Terceiro, se os anjos mereceram sua beatitude na própria conformação da graça.
Quanto ao primeiro, supõe que a conversão dos anjos a Deus foi adesão a Ele pela caridade; e a aversão foi afastamento dele por soberba ou inveja. A conversão os fez justos; a aversão, injustos. Pois uma e outra foram de livre vontade, já que foram criados com livre-arbítrio, que é o poder ou aptidão da natureza racional pela qual podiam escolher e discernir pela razão qualquer coisa. Suposto isso, o Mestre pergunta o que foi concedido aos bons anjos para que se convertessem a Deus. Responde-se que lhes foi concedida graça cooperante, pela qual progredissem para o mérito da vida eterna. Pois da graça operante, pela qual o ímpio é justificado — isto é, de ímpio se faz justo — o anjo não necessitava, porque não era mau. Converteram-se, pois, pela graça não de um bem perdido, mas do bem que tinham para um bem maior.
Quanto ao segundo, para explicar a aversão dos maus, o Mestre objeta: sem graça os anjos não podiam converter-se, e ela não lhes foi dada não por culpa deles, pois ainda não a haviam precedido; logo, não lhes deve ser imputado se não se converteram. Responde-se que a graça foi dada, sem méritos, àqueles a quem foi dada; mas àqueles a quem foi negada, a culpa foi deles: não porque tenha precedido, mas porque, pela graça recebida na criação, podiam permanecer e não permaneceram, isto é, podiam operar de fato o bem e não quiseram; e operar, porém, não segundo a graça, mas contra ela: isso é culpa.
Quanto ao terceiro, refere duas opiniões: alguns dizem que mereceram pela graça na própria confirmação, isto é, na beatitude recebida, de modo que neles houve ao mesmo tempo mérito e prêmio. Outros, porém, que na confirmação receberam apenas o prêmio ou beatitude, e que pelas obras seguintes com que servem a Deus no ministério dos homens merecedores, “merecem” a beatitude já recebida.
Sobre esta distinção, São Tomás investiga: primeiro, se os anjos puderam pecar, e se o primeiro pecado deles devia ser a soberba, e o que o diabo desejou pecando, do que trata na I Parte, q. 63. Segundo, se o anjo mereceu sua beatitude e se para isso precisou de graça, do que trata na I Parte, q. 62, art. 4 e 5.
DISTINÇÃO VI
Explicada a discrição dos anjos quanto ao estado de beatitude e miséria, a partir desta distinção o Mestre começa a investigar aquilo que se segue ao estado deles na aversão ou conversão. E nas três distinções seguintes trata do que se segue comumente aos bons e aos maus. Em outras três, do que pertence especialmente aos bons. Comumente aos bons e aos maus pertencem três coisas: primeiro, que tanto de ordens maiores quanto de ordens menores alguns caíram e alguns perseveraram. Segundo, que os maus permaneceram obstinados no mal, e os bons confirmados no bem. Terceiro, que comumente aparecem aos homens em corpos assumidos para o seu exercício.
Assim, nesta sexta distinção explica a condição ou excelência dos anjos que caíram, e faz três coisas. Primeiro, explica a excelência deles na natureza antes do pecado. Segundo, quanto ao lugar em que estão e à prelação que exercem entre si. Terceiro, quanto ao combate ou tentação em relação a nós.
Quanto ao primeiro, ensina que tanto dos maiores quanto dos menores muitos caíram e muitos também permaneceram; mas um dos caídos, a saber, Lúcifer, foi mais excelente que os demais, inclusive que aqueles que perseveraram. Pois isso significa a Escritura quando se diz em Jó 40: “Ele é o princípio dos caminhos de Deus”; e em Ezequiel 28: “Tu és o selo da semelhança, cheio de sabedoria e perfeito em beleza.” E Gregório diz: “Em comparação com os demais, Lúcifer foi mais brilhante.”
Quanto ao segundo, ensina duas coisas. A primeira, quanto ao lugar: que os demônios caíram do céu empíreo para este ar tenebroso. Pois o dragão, caindo do céu, como se diz no Apocalipse, arrastava a terça parte das estrelas; o diabo é dito “príncipe deste ar”, e os demônios são chamados “governadores destas trevas” e “espíritos de maldade nos lugares celestes”. A segunda é que uns demônios presidem sobre outros e, segundo o modo de ciência, têm maior ou menor prelação. Alguns presidem ou infestam uma província, outros um homem, alguns um vício e outros outro, como se diz “espírito de soberba”, “espírito de luxúria”, etc. E se se pergunta se alguns demônios de fato estão no inferno, responde-se que alguns descem, aqueles que levam para lá as almas condenadas para serem atormentadas; e que sempre haja alguns ali não está longe da verdade.
Quanto ao terceiro, distingue a respeito de Lúcifer e dos demais demônios que tentam os homens. E diz que, de Lúcifer, alguns pensam que ele tentou e venceu o primeiro homem; depois tentou Cristo e foi vencido; e assim ficou ligado no inferno até os tempos do Anticristo, quando “Satanás será solto” (Apocalipse 20). Outros, porém, dizem que, desde que caiu, foi lançado no inferno, mas não tem agora aquela faculdade que terá no tempo do Anticristo, em toda fraude e violência. Quanto aos outros demônios que tentam os homens, Orígenes pensa que, se são vencidos por um santo, não o atacam novamente; e alguns entendem isso quanto ao mesmo vício, não quanto a outro.
Sobre esta distinção, São Tomás investiga: primeiro, se o primeiro anjo que pecou foi simplesmente o primeiro de todos e se foi ocasião de pecar para os outros, do que trata também na I Parte, q. 63, art. 7 e 8. Segundo, se os demônios são atormentados neste ar tenebroso — e aqui sobre a pena dos demônios pelo fogo — do que trata na I Parte, q. 64, art. 4. Terceiro, se nos demônios há ordem e prelação, do que trata também na I Parte, q. 109, art. 1 e 2.
DISTINÇÃO VII
Segue-se, nesta distinção, tratar de outra consequência da aversão e conversão dos anjos, a saber, da obstinação dos maus e da confirmação dos bons. E acerca disso faz três coisas. Primeiro, propõe como, nos anjos maus, há obstinação no mal, e, nos bons, confirmação no bem, permanecendo ao mesmo tempo a liberdade do arbítrio. Segundo, como, nos anjos maus, permaneceu, junto com a obstinação no mal, a perfeita ciência natural. Terceiro, explica o que os anjos maus podem ou não podem fazer acerca dos corpos e acerca de nós.
Quanto ao primeiro, ensina que, assim como os bons anjos, na bem-aventurança, estão confirmados no bem de tal modo que já não podem pecar, assim os maus anjos estão obstinados e desertados de toda graça de tal modo que não podem fazer o bem. Para que isso se explique melhor, objeta-se contra: se assim é, parecem carecer de livre-arbítrio, pois já não podem inclinar-se para a outra parte. Responde-se que os bons anjos, pela natureza da vontade, são livres, mas pela graça se tornaram impecáveis pela clara visão de Deus e pela bem-aventurança, que não pode ser perdida. Do mesmo modo, pela obstinação e pela deserção de toda graça, os anjos maus não podem fazer algum bem; e assim o livre-arbítrio não está extinto nos anjos, mas tornou-se imutável no bem ou no mal.
Quanto ao segundo, ensina que os espíritos maus vigem pelo agudeza da ciência, tanto pela sutileza de sua natureza quanto pela experiência de longo tempo, e também pelas revelações dos espíritos superiores, segundo o que Deus permite. E por essa ciência e pelo poder que têm, exercem-se as artes mágicas; e a alguns é dado poder por Deus, seja para enganar os enganadores, seja para advertir os fiéis, seja para provar a paciência dos justos, como diz Agostinho. Por isso, também na terceira praga dos egípcios, que foi a dos piolhos, falharam os magos de Faraó, para mostrar que nada, nem mesmo o mínimo, podem, senão por permissão de Deus.
Quanto ao terceiro, ensina três coisas. Primeiro, que esta matéria das coisas visíveis não serve aos anjos ao seu aceno, mas a Deus, de quem é esse poder. Segundo, que os anjos não podem ser ditos criadores, embora façam algumas coisas admiráveis, porque as realizam pela aplicação de corpos nos quais estão sementes desse tipo; assim como nem nossos pais são nossos criadores, nem os agricultores o são dos frutos para os quais lançam as sementes; mas os anjos, aplicadas e temperadas convenientemente as virtudes seminais, fazem coisas admiráveis: não dão, porém, a virtude intrínseca. Assim como só Deus nos justifica intrinsecamente, embora os homens possam extrinsecamente propor o evangelho, e muito mais os anjos; e do mesmo modo podem mover virtudes ocultas que conhecem melhor, para produzir certas coisas, mas não as produzem primordial e originalmente como Deus. Terceiro, que muitas coisas os anjos podem fazer pela virtude de sua natureza, as quais, porém, por proibição de Deus ou por detenção dos anjos superiores, não lhes é permitido fazer: como no Egito fizeram serpentes e não puderam fazer piolhos. Também o homem pode andar; mas, se for impedido, não pode. Quanto, porém, os anjos possam pelo poder de sua natureza e quanto não lhes seja permitido fazer por detenção de Deus, é impossível ao homem averiguar.
Sobre esta distinção, São Tomás investiga: primeiro, se os demônios são tão obstinados no mal que não podem fazer bem algum — e aqui sobre a causa dessa obstinação — e trata disso também na I Parte, q. 64, art. 2. Segundo, se os anjos bem-aventurados podem pecar, do que trata na I Parte, q. 62, art. 8. Terceiro, se nos demônios permaneceu a ciência ou se seu intelecto se obscureceu, do que trata na I Parte, q. 64, art. 1. Quarto, se podem produzir verdadeiro efeito na matéria corporal, do que trata na I Parte, q. 110. Quinto, se por eles pode fazer-se adivinhação e se é lícito usar de suas obras e conselhos, do que trata na II-II, q. 95 e seguintes, sobre a adivinhação.
DISTINÇÃO VIII
Nesta distinção, o Mestre trata dos corpos nos quais os anjos, tanto bons quanto maus, costumam aparecer. E faz três coisas. Primeiro, mostra que os anjos não têm corpos naturalmente unidos, mas aparecem em corpos assumidos. Segundo, por ocasião disso, disputa se Deus apareceu em formas corporais. Terceiro, se os próprios anjos podem entrar em corpos humanos e também nas mentes.
Quanto ao primeiro, refere que alguns, por certas palavras de Agostinho, pensaram que os anjos tinham corpos feitos de ar mais sutil, aptos para agir e não para padecer, corpos que, nos anjos maus, teriam sido mudados para uma qualidade pior. Mas isso (dizem outros) Agostinho não o diz afirmando, e sim referindo a opinião de outros. Assim, a maioria dos tratadores católicos concorda nisto: que os anjos são totalmente incorpóreos, mas às vezes assumem corpos nos quais cumprem algum ministério por ordem de Deus, aparecendo aos homens; e, terminado o ministério, depõem esses corpos.
Quanto ao segundo, supõe, com Agostinho no livro II “Da Trindade”, que Deus também apareceu aos homens em formas corporais; mas pergunta se apareceu imediatamente por si, criando alguma criatura para essa aparição, ou se, por ministério dos anjos, aquela matéria corporal era disposta e, assim, Deus aparecia ali “em pessoa”. Agostinho propõe essa questão no livro III “Da Trindade”, mas a deixa sem decisão. O Mestre, porém, responde que se deve ter por certo que Deus nunca foi visto na espécie de sua essência, pois como Ele mesmo disse a Moisés: “Não me verá o homem e viverá”; e de novo no Evangelho de João 1,18: “A Deus ninguém jamais viu.” Donde aquelas aparições que se faziam aos patriarcas ocorreram por meio de uma criatura subjacente; e embora nos escape como foram feitas, diz que foram feitas por anjos.
Quanto ao terceiro, é certo que os demônios entram nos homens, porque o Evangelho ensina que muitas vezes foram expulsos de seus corpos. Mas se entraram substancialmente ou apenas por efeito da malícia à qual arrastam os homens, responde-se que o demônio não se insinua substancialmente na mente ou no coração do homem; diz-se apenas que “enche o coração” por causa do efeito com que o enche, isto é, por causa da malícia para a qual o arrasta, como “encheu o coração” de Ananias não entrando, mas introduzindo o veneno de sua malícia, como ensina Beda sobre os Atos dos Apóstolos, e como consta em Gennádio nas “Definições dos Dogmas Eclesiásticos”.
Sobre esta distinção, São Tomás investiga: primeiro, se os anjos têm corpos naturalmente unidos ou assumidos. Segundo, se exercem neles obras de vida, do que trata na I Parte, q. 51. Terceiro, se Deus apareceu em figuras corporais, do que trata aqui. Quarto, se somente Deus se insinua na mente, ou também os anjos, do que trata na I Parte, q. 111, onde se discute da iluminação dos anjos em relação a outros anjos e aos homens.
DISTINÇÃO IX
A partir desta distinção trata de três coisas que dizem respeito especialmente à dignidade dos bons anjos: primeiro, da distinção hierárquica segundo suas ordens; segundo, da missão dos anjos; terceiro, da guarda. Nesta distinção, pois, trata das ordens dos anjos. E divide-se em quatro partes. Na primeira põe a distinção dessas ordens e assinala sua razão. Na segunda investiga se, desde o início da criação, havia essa distinção de ordens. Na terceira, se os anjos de uma mesma ordem são iguais. Na quarta, se os homens são assumidos para essas ordens ou se constituem à parte uma ordem própria.
Quanto ao primeiro, ensina, a partir da Escritura e de Dionísio, que há três hierarquias e, em cada hierarquia, três ordens de anjos. Na primeira ou suprema hierarquia estão Serafins, Querubins e Tronos. Na segunda, Dominações, Principados e Potestades. Na terceira, Virtudes, Arcanjos e Anjos. Dizem-se Serafins, isto é, “ardentes”, porque se distinguem na dileção; Querubins, porque se distinguem na ciência; Tronos, porque se sobressaem no discernimento dos juízos de Deus; Dominações, porque dominam no senhorio; e as Potestades excedem os Principados, que presidem aos inferiores e dispõem o que deve ser feito; Potestades, porque têm poder para coibir os adversários; Virtudes, porque fazem sinais e milagres; Arcanjos, porque anunciam coisas maiores; Anjos, porque anunciam coisas menores. E a distinção desses nomes foi posta mais para que se tornasse conhecida a nós a distinção deles do que por causa deles mesmos, que a si são suficientemente conhecidos; observando-se, contudo, isto: que sempre a ordem superior é denominada pela excelência do dom que participa, embora também possua os dons dos inferiores e neles exceda, como o Serafim é denominado pelo amor, no qual especialmente excederam, e, no entanto, possuem também plenitude de ciência ainda maior do que os Querubins, por provir da união do amor.
Quanto ao segundo, algumas ordens parecem ter existido desde o início, mesmo antes da queda dos demônios: pois Lúcifer é dito ter sido mais digno do que os outros, e o Apóstolo nomeia “principados e potestades” das trevas. Outras ordens, como Serafins, Querubins e Tronos, não parecem ter existido, porque estes são denominados por dons sobrenaturais nos quais só os bons excederam. Por isso, diz que, embora desde o início alguns fossem superiores a outros segundo a sutileza de natureza e perspicácia, contudo a distinção de todas as ordens não existiu desde o início; mas diz-se que alguns “foram” ou “caíram” dessas ordens às quais teriam chegado se tivessem permanecido.
Quanto ao terceiro, ensina que nem todos os anjos de uma mesma ordem são iguais, porque Lúcifer foi mais digno que todos os demais; por isso, se tivesse perseverado, excederia todos da sua ordem. Logo, são desiguais dentro de uma mesma ordem.
Quanto ao quarto, ensina que não se faz dos homens uma décima ordem separada das nove ordens dos anjos, porque os homens, na glória, são assumidos às ordens angélicas, pois se diz que serão iguais a eles. Não há, porém, mais ordens de anjos do que nove, nem haveria mais ainda que todos tivessem perseverado. Por que, então, se fala em “décima ordem” a partir dos homens? Porque, tendo caído muitos anjos de todas as nove ordens, são reparados por homens como que “estranhos” a essas nove. E alguns, com Gregório, dizem que tantos homens serão salvos quantos anjos permaneceram, segundo aquilo de Deuteronômio 32: “Fixou os limites dos povos segundo o número dos anjos de Deus.” Outros, com Agostinho, ao menos tantos serão salvos quantos caíram dos anjos, e talvez mais.
Sobre esta distinção, São Tomás investiga: primeiro, se Dionísio define e distingue retamente a hierarquia e se se atribuem três atos dela — purgar, iluminar, aperfeiçoar. Segundo, se a distinção de hierarquia e ordens nos anjos vem da natureza ou dos dons da graça. Terceiro, se se distinguem convenientemente três hierarquias e nove ordens. Quarto, se todos de uma mesma ordem são iguais — e aqui também se trata se há vários anjos da mesma espécie, do que na I Parte, q. 50, art. 4. Quinto, se os homens são assumidos às ordens angélicas — sobre tudo isso ele trata na I Parte, q. 108; e veja-se também II-II, q. 181, art. 4, sobre a assunção dos homens à ordem dos anjos.
DISTINÇÃO X
Trata, nesta distinção, da missão dos anjos, na qual discute uma dificuldade: se, a saber, são enviados de todas as ordens. Nisso faz duas coisas. Primeiro, propõe duas opiniões. Segundo, declara como cada uma pode ser defendida.
Quanto ao primeiro, alguns dizem que os anjos da suprema hierarquia nunca são enviados ao ministério exterior: tanto porque em Daniel 7 alguns anjos são ditos “assistentes” e outros “ministrantes”; logo, os que assistem não ministram; quanto porque Dionísio diz que os coros superiores não têm uso do ministério exterior. Outros sustentam que de todas as ordens são enviados anjos: tanto porque em Isaías 6 um dos Serafins — que é a ordem suprema — é dito ter voado até o profeta; quanto porque o Apóstolo diz aos Hebreus 1: “Não são todos espíritos administradores enviados para ministério...”; quanto porque, se o Filho de Deus foi enviado ao mundo, que maravilha se todos os anjos são enviados? E se se pergunta por que, se todos são enviados, uma ordem é chamada “anjos”, isto é, “mensageiros de Deus”, responde-se que são chamados “mensageiros” porque são enviados com mais frequência por ofício, ainda que os outros também sejam enviados, mas mais raramente. Donde também alguns pensam que Miguel, Gabriel e Rafael foram de ordens superiores; porém esses nomes parecem antes nomes de espíritos do que de ordens, embora outros pensem que não são nomes de anjos singulares, mas ora deste, ora daquele, segundo a qualidade do que anunciam.
Quanto ao segundo, os que dizem que todos os anjos são enviados respondem às autoridades de Daniel e Dionísio que os superiores são ditos “assistentes” e “não enviados” porque muito raramente são enviados às coisas exteriores; e, quando são enviados, não se afastam do íntimo da contemplação. Os que sustentam o contrário respondem, à autoridade do Apóstolo, que todos são “espíritos administradores” não porque todos saiam executivamente, mas porque alguns dirigem assistindo e outros executam; e assim todos servem ao seu múnus e “são enviados”. Ao lugar de Isaías, dizem que “voou um dos Serafins”, isto é, um anjo inferior que ministrava a algum Serafim naquela obra própria, que é inflamar e purgar os lábios do profeta.
Sobre esta distinção, São Tomás investiga principalmente se todos os anjos, mesmo os supremos, são enviados para a execução do ministério exterior, do que trata na I Parte, q. 112, art. 3. Segundo, se especialmente são enviados da segunda hierarquia. Terceiro, se os que são enviados também “assistem” pela contemplação e o que é “assistir”, enquanto se distingue de “ministrar”, do que trata aqui e no lugar citado na I Parte.
DISTINÇÃO XI
Esta distinção se divide em duas partes principais. Na primeira trata da guarda dos anjos. Na segunda trata daquela questão: se os anjos, guardando e ministrando aos homens, merecem algum prêmio.
Quanto ao primeiro, ensina, com o Evangelho de Mateus 18, que aos homens são deputados anjos para guarda: “Os anjos deles sempre veem a face do Pai”; e confirma isso com a autoridade de Jerônimo e de Gregório. Investiga, porém, se a cada homem é deputado um anjo próprio ou se um só a muitos. Responde-se que, sendo tantos os eleitos dentre os homens quantos anjos bons (segundo a opinião acima referida) e tendo também cada um dos réprobos um anjo, é necessário dizer que um anjo é deputado a muitos: ou em tempos diversos, quando morre um homem e o anjo é deputado a outro, ou no mesmo tempo, assim como um só senhor, bispo ou pastor é preposto a muitos.
Quanto ao segundo, refere duas opiniões. Alguns julgam que os anjos progridem no mérito, porque obedecem e ministram, e mesmo no prêmio essencial, porque amam mais; e, progredindo no amor, progridem também no mérito e, consequentemente, no prêmio essencial. Isso parece pelas autoridades da Escritura: diz-se em Isaías 63, em pessoa dos anjos admirados da ascensão de Cristo: “Quem é este que vem de Edom...”; e o Salmo 24: “Quem é este Rei da glória?”, o que não seria se não conhecessem mais plenamente esse mistério após seu cumprimento. E o Apóstolo, falando absolutamente do mistério da encarnação (Efésios 3,10), diz: “Para que se torne conhecida, pela Igreja, aos principados e potestades nos céus...”; sobre este lugar Jerônimo diz que os anjos não entenderam plenamente esse mistério senão após a paixão de Cristo, embora Agostinho pareça dizer o contrário; e o Mestre os concilia dizendo que os anjos superiores, desde o princípio, conheceram em parte esse mistério; os inferiores, porém, depois de sua execução; e assim todos progrediram ao menos na cognição perfeita dos mistérios divinos. Outros, porém, ensinam que os anjos não progrediram nem na caridade nem na visão da divindade depois de alcançada a bem-aventurança; podem, contudo, progredir na ciência exterior, isto é, fora do Verbo, por iluminações até o dia do juízo. E assim interpretam as autoridades de Isidoro e de Gregório que dizem que os anjos sabem tudo no Verbo de Deus: entende-se, pois, do conhecimento bem-aventurado, não do conhecimento fora do Verbo.
Sobre esta distinção, São Tomás investiga: primeiro, sobre a guarda dos anjos — se guardam os homens, de que ordem são, se são deputadas a cada homem, se às vezes o abandonam — do que trata na I Parte, q. 113. Segundo, se os anjos progridem na visão de Deus ou em algum prêmio acidental, como maior conhecimento das coisas; do que trata na I Parte, q. 62, art. 9; e principalmente se aprenderam o mistério da encarnação pela Igreja, do que também se vê na I Parte, q. 57, onde se trata do conhecimento dos anjos acerca dos mistérios da graça.
DISTINÇÃO XII
Concluído até aqui o tratado da natureza angélica, segue-se tratar do processo da criatura corporal a partir de Deus, segundo o que a Escritura declara na obra dos seis dias. E assim, primeiro trata da natureza corporal quanto à obra da criação no primeiro dia, quando foram criados o céu e a terra. Segundo, quanto à obra da distinção no segundo e terceiro dia, do que trata nas distinções XIII e XIV. Terceiro, quanto à obra do ornato e do repouso de Deus, o que pertence aos dias restantes, do que trata na distinção XV.
Assim, nesta distinção presente faz três coisas. Primeiro, refere duas sentenças acerca da criação e escolhe uma. Segundo, determina certas dúvidas acerca daquela matéria informe. Terceiro, explica a ordem da produção das coisas.
Quanto ao primeiro, refere duas opiniões. A primeira, que Deus produziu tudo simultaneamente já formado, o que Agostinho parece ter sentido. A segunda, que primeiro foi criada a matéria informe ou bruta e depois foi formada, em diversos dias, em variados gêneros ou espécies; muitos Padres seguem esta sentença, e o Mestre a prefere. E diz que essa matéria corporal informe foi significada por diversos nomes: “terra vazia e sem forma”, “abismo” e “água sobre a qual pairava o Espírito do Senhor”, como a vontade do artífice sobre as coisas que deve fabricar; pois por esses nomes se significa a matéria confusa de todos os elementos. E “sobre ela havia trevas”, isto é, ausência de luz: as trevas não são uma forma positiva, mas privação, como a nudez e o silêncio. Diz-se, porém, que “trevas e luz bendizem ao Senhor”, tomando-se as trevas pelo ar obscurecido, não pelas trevas em si mesmas.
Quanto ao segundo, propõe duas dúvidas. A primeira: se aquela matéria informe é dita “informe” porque carecia de toda forma. A segunda: até que altura subiu aquela matéria informe. À primeira responde que é dita informe não porque carecesse de toda forma substancial — isso não poderia ser — mas porque tudo era confuso e ainda não formado, distinto e ornado. À segunda diz que aquela matéria informe ocupava tudo o que agora ocupa a forma; contudo, as partes superiores eram mais sutis e as inferiores mais grosseiras; e, dessas partes superiores, alguns pensam terem sido feitas as águas que estão sobre o firmamento.
Quanto ao terceiro, ensina que, nos primeiros seis dias, Deus distinguiu e reduziu a diversas formas tudo o que fez; no sétimo dia, porém, repousou, de tal modo que não fez novos gêneros de coisas, mas tudo o que agora opera procede das coisas então feitas. Donde Deus opera de quatro modos: primeiro, dispondo tudo no Verbo; segundo, criando do nada aquela massa corporal e os corpos informes; terceiro, pelas obras dos seis dias distinguiu as várias criaturas; quarto, continua a governança das coisas, extraindo das razões seminais diversas naturezas.
Sobre esta distinção, São Tomás investiga: primeiro, se a matéria de todos os corpos é una. Segundo, se a matéria pode ser informe sem toda forma substancial — sobre o que na I Parte, q. 66, art. 1. Terceiro, se Deus criou tudo simultaneamente ou segundo diversos dias, do que na I Parte, q. 74.
DISTINÇÃO XIII
Tendo sido explicada a obra da criação, trata-se nesta distinção da obra da distinção, a qual se divide em duas partes: na presente, trata-se da obra da distinção do primeiro dia, isto é, da separação da luz das trevas; na seguinte, porém, do segundo e do terceiro dia, quando o firmamento foi separado das águas e a terra do mar.
Nesta distinção, portanto, trata-se da produção da luz e da separação em relação às trevas. E toda a distinção gira em torno daquelas palavras: “Disse Deus: faça-se a luz; e separou a luz das trevas.” A respeito delas suscita quatro pequenas dúvidas, nas quais toda a distinção se divide.
Quanto à primeira, pergunta-se qual foi aquela luz: corporal ou espiritual? Responde-se com Agostinho que pode ser entendida de ambos os modos. E, de fato, se se entende como luz espiritual, aquela luz foi a natureza angélica. Se, porém, se entende como corporal (o que ele diz ser provável, ainda que não mais certo), entende-se um corpo luminoso, como alguma nuvem luminosa feita da matéria preexistente.
Quanto à segunda, investiga-se onde esteve aquela luz, visto que o abismo cobria toda a terra. Responde-se que aquela luz foi feita naquelas partes que agora o sol ilumina, porque aquela luz ocupava a função e o lugar do sol, distinguindo, por seu movimento, a noite e o dia; portanto, é verossímil que tenha aparecido ali onde o sol percorre seu caminho. E, por ocasião disso, o Mestre explica como se entende “dia” na Escritura: às vezes é tomado pela iluminação do ar pela luz do sol; às vezes, pelo espaço de vinte e quatro horas, no qual se incluem a manhã e a tarde, ou a noite; mas o primeiro dia careceu de manhã, porque não foi precedido pela aurora que nasce da noite de outro dia, mas começou imediatamente com a luz; os demais dias, porém, segundo a ordem natural, vão de manhã a manhã, embora na lei antiga, por motivo de mistério, as festas fossem celebradas de tarde a tarde.
Quanto à terceira, investiga-se para que foi feito o sol, se aquela primeira luz bastava. Responde-se que o sol foi feito por causa de um brilho mais abundante, pelo qual o dia foi iluminado. Aquela primeira luz, porém, ou permaneceu sozinha e unida, ou dela, como de um corpo luminoso, o sol foi feito.
Quanto à quarta, responde-se que Deus não fez todas as coisas por palavra ou por alguma voz externa, mas por seu Verbo, pois aquela voz externa, se existisse, seria certamente criatura de Deus, e dela igualmente perguntaríamos por meio de que foi feita. E, por ocasião disso, discute-se como é verdadeiro que o Pai opera pelo Filho. Pois os hereges entendem operar pelo Filho e pelo Espírito Santo como por instrumento; os católicos, porém, como por ideia ou conceito seu, igual a si; de modo que, naquela partícula “por”, designam-se a comunhão das Pessoas e a igualdade, não a inferioridade de instrumento. Nem impede que, por essa razão, também se pudesse dizer que o Filho opera pelo Pai, ao qual é igual. Responde-se, com efeito, que, como no Pai se assinala a autoridade do primeiro princípio, por isso se diz antes que o Pai opera pelo Filho do que o contrário. E assim também pode explicar-se “pelo Filho” como por um artífice gerado por si, não como por instrumento.
Sobre esta distinção, primeiro investiga Tomás de Aquino acerca da natureza da luz, se propriamente se encontra nos seres espirituais e se é uma qualidade, a respeito do que se trata na Primeira Parte, questão 67. Em segundo lugar, se a produção da luz e dos luminares é posta convenientemente, e também acerca daquela primeira luz: se foi o próprio sol ou algo distinto, a respeito do que se trata na Primeira Parte, questão 68, artigo 1. Em terceiro, se o Pai opera pelo Filho, a respeito do que se trata na Primeira Parte, questão 36, artigo 2.
É princípio de divisão e de alteridade.
Quanto ao terceiro, explica-se a obra do terceiro dia, na qual as águas foram reunidas num só lugar, e apareceu a terra, e ela produziu erva e plantas. E, se se pergunta em que lugar se reuniu tão grande massa de água, responde-se que ou a terra ofereceu cavidades e grandes enseadas para que as águas agitadas fossem recebidas, ou que a água, no princípio, era mais rarefeita e, pela reunião, tornou-se mais espessa, ocupando menor lugar. Por fim, adverte-se que, embora haja muitos mares e rios, todavia se dizem reunidos num só lugar por causa da continuidade que têm entre si, segundo a qual todas as águas se unem ao grande mar.
Sobre esta distinção, primeiro investiga Tomás de Aquino se acima dos céus há verdadeiras águas elementares e se o firmamento é da natureza das águas, a respeito do que também se trata na Primeira Parte, questão 68. Em segundo, investiga se os céus são movidos por uma inteligência, ou se são animados e se movem por si, a respeito do que se trata ali na questão 70, artigo 3. Em terceiro, se a reunião das águas, isto é, a obra do terceiro dia, é descrita corretamente, a respeito do que se trata ali na questão 69.
DISTINÇÃO XV
Nesta distinção o Mestre trata da obra do ornato e do repouso de Deus, na qual se compreendem as obras dos quatro últimos dias. E faz três coisas. Primeiro, explica as próprias obras do ornato do quarto, do quinto e do sexto dia. Em segundo lugar, resolve algumas dúvidas acerca delas. Em terceiro, trata da santificação e do repouso do sábado e resolve dificuldades acerca disso.
Quanto ao primeiro, ensina que, depois que nos três primeiros dias os elementos foram distinguidos e distribuídos, começou a obra do ornato no quarto dia. E, primeiro, foram ornados os céus, porque são mais excelentes do que os outros corpos; e foram ornados com luminares e estrelas para que fossem sinais e tempos e anos, não porque naqueles três dias anteriores não houvesse tempo quanto ao curso da duração, mas porque não havia quanto à alternância do temperamento, como primavera, verão, outono, tempestades, serenidade etc. Depois, no quinto dia, foram ornados o ar e a água: aquele com aves, esta com peixes. No sexto dia, a terra foi ornada com animais, e por fim foi produzido o homem.
Quanto ao segundo, propõe três dúvidas. Primeiro, se então foram criados animais venenosos, ou se verdadeiramente foram feitos depois como vingança do pecado. Responde-se que foram então criados, mas que, enquanto o homem não pecou, não lhe causaram dano. Segundo, se todos os animais pequenos foram então criados, sendo que muitos nascem da putrefação de outros animais ou de corpos. Responde-se que se pode dizer que aqueles que nascem de animais mortos não foram feitos no princípio senão em potência; mas os que nascem da terra ou das águas podem ser ditos então produzidos. Terceiro, investiga-se aquilo que foi tocado acima: se todas essas coisas foram feitas ao mesmo tempo ou por intervalos de tempo e dias distintos. Responde-se que os doutores católicos se dividem nisso. Alguns dizem que essas coisas foram produzidas por intervalos daqueles seis dias, cuja sentença parece ser mais favorecida pela letra do Gênesis, e a Igreja parece aprová-la. Outros, porém, parecem julgar que as coisas não foram produzidas por intervalos de tempo, como Agostinho procura provar no Comentário literal ao Gênesis, segundo aquela passagem: “Aquele que vive eternamente criou tudo ao mesmo tempo”; mas dizem que, no início do tempo, algumas coisas foram feitas formalmente, isto é, segundo a espécie e formação que agora vemos ter, como o céu, os elementos e as partes maiores do mundo; e outras apenas materialmente, que com o decorrer do tempo foram distinguidas, como ervas, árvores etc. Chamaram-se, porém, seis dias como que seis gêneros e distinções de coisas, as quais, embora pudessem ser feitas simultaneamente por Deus, não podem, contudo, ser explicadas simultaneamente pelo homem.
Quanto ao terceiro, explica aquelas três coisas que se dizem do dia de sábado: que Deus repousou de toda obra, que consumou ou completou a obra, que santificou o dia de sábado. Diz-se que repousou, isto é, que cessou de criar novos gêneros de coisas, embora agora opere governando-as. Diz-se que completou sua obra, não porque no sétimo dia tenha feito algo de novo para consumar o que faltava, mas porque, tendo feito tudo, repousou, deleitando-se nelas. Diz-se que santificou e abençoou o sétimo dia porque o destinou ao culto e à santificação de seu nome. E desse modo também se diz que completou sua obra, porque a santificou e porque viu que estava completa e consumada.
Sobre esta distinção, primeiro investiga Tomás de Aquino acerca dos luminares do céu, se foram produzidos convenientemente e se têm influxo sobre as coisas inferiores e sobre o livre-arbítrio, a respeito do que se pode ver na Primeira Parte, questão 74. Em segundo, investiga acerca da produção dos animais no ar, na água e na terra, a respeito do que também se trata na Primeira Parte, questões 71 e 72. Em terceiro, acerca da santificação e consumação das obras e do repouso de Deus no sétimo dia, do que também trata na Primeira Parte, questão 73.
DISTINÇÃO XVI
Tendo sido explicada até aqui a criatura puramente espiritual e a puramente corporal, começa-se, a partir desta distinção, a tratar do homem, que consta de corpo e espírito. E, primeiro, trata-se das coisas que pertencem à sua primeira instituição até a distinção XXI; depois, das que pertencem à sua queda e das que o seguem no estado de pecado.
Quanto à sua primeira instituição, trata-se primeiro da criação do homem absolutamente e enquanto foi feito à imagem de Deus. Em segundo lugar, da produção do varão. Em terceiro, da produção da mulher. Em quarto, da condição daquele estado quanto à imortalidade. Em quinto, da condição quanto à multiplicação pela geração.
Nesta distinção, portanto, trata-se da primeira criação do homem, explicada por aquelas palavras da Escritura: “Façamos o homem à nossa imagem e semelhança.” E acerca disso faz duas coisas. Primeiro, apresenta várias explicações do que é imagem e semelhança no homem. Em segundo, determina sua própria sentença.
Quanto ao primeiro, refere que alguns ensinaram que, pelo nome de imagem, quando se diz: “à nossa imagem e semelhança”, entende-se a imagem incriada, isto é, das três Pessoas que se unem numa só essência e nessa são uma. Contudo, chama-se impropriamente imagem a essência da Trindade, porque imagem se diz em relação a outro de quem é imagem; a essência, porém, não se diz relativamente, mas absolutamente. O Filho, porém, nas coisas divinas, é propriamente chamado imagem, porque se refere ao Pai como expressão dele. Outros disseram que, pelo nome de imagem, entende-se o Filho, e que o homem foi feito à imagem, não sendo imagem. Esses, porém, o Apóstolo refuta, dizendo: “O varão é imagem de Deus.” Outros, por sua vez, entenderam pelo nome de imagem o Filho e pelo de semelhança o Espírito Santo, porque o Espírito Santo é semelhança do Pai e do Filho; por isso se diz no plural: “à nossa semelhança”, isto é, do Pai e do Filho; e “à imagem” subentende-se “minha”, porque o Filho é imagem somente do Pai, e o homem é imagem da imagem.
Quanto ao segundo, explica primeiro como se diz que o homem foi feito à imagem e semelhança. Depois, como é imagem à imagem. Assim, o homem foi feito à imagem e semelhança segundo a mente; mas diz-se à imagem segundo a memória, a inteligência e o amor; e à semelhança segundo a inocência e a justiça. Ou, em segundo modo, diz-se imagem segundo o conhecimento da verdade, e semelhança segundo o amor da virtude. Ou, em terceiro, diz-se semelhança na essência, porque é imortal, e imagem nas coisas além da essência. E assim o homem é imagem da Trindade una. Diz-se, porém, imagem e à imagem para distinguir do Filho, que é imagem não feita, mas gerada e consubstancial ao Pai; o homem, porém, sendo imagem criada, não lhe é igual, mas aproxima-se por certa semelhança da razão daquela imagem.
Sobre esta distinção, primeiro investiga Tomás de Aquino se a imagem se encontra somente na criatura racional em relação a Deus e se mais expressamente no anjo do que no homem, a respeito do que se trata na Primeira Parte, questão 93. Em segundo, se na letra se distingue convenientemente ser à imagem e à semelhança, a respeito do que se trata ali no artigo 9.
DISTINÇÃO XVII
Nesta distinção trata-se da formação do varão. E divide-se em três partes. Na primeira, trata-se da produção do varão quanto à alma. Na segunda, quanto ao corpo. Na terceira, quanto ao lugar em que foi posto por Deus, isto é, no paraíso.
Quanto ao primeiro, ensina-se que Deus insuflou no rosto do homem o sopro de vida, isto é, a própria substância da alma, criando-a do nada, não de sua substância, como alguns hereges disseram; porque assim ou Deus mudaria, ou a alma do homem seria divina e imutável para o mal. Se, porém, foi criada no próprio corpo ou fora dele e depois se aproximou para informar o corpo, alguns duvidam. Mas é mais verdadeiro que a criou no corpo e, criando, a infundiu, o que é certo acerca das outras almas que são criadas nos outros homens; pois não são criadas senão como formas e em estado connatural de informar.
Quanto ao segundo, ensina-se com Agostinho que Adão foi formado em idade viril; não foi criado pela idade como os que se formam no útero; pois seu corpo não foi feito segundo causas inferiores e seminais, que ainda não existiam para o corpo humano, mas pelo poder do Criador, não operando contra a natureza, mas acima dela.
Quanto ao terceiro, ensina-se primeiro que o homem foi criado fora do paraíso, porque a Escritura diz que Deus tomou o homem e o colocou no paraíso. Depois, ensina-se que este paraíso foi um lugar corporal ameníssimo, embora alguns tenham querido entendê-lo apenas espiritualmente. E alguns querem que seja separado das demais regiões por algum espaço interposto de mar ou de terra, e colocado em lugar tão alto que não seria coberto pelas águas do dilúvio. Em terceiro lugar, explica-se especialmente qual foi a árvore da vida e qual foi a árvore da ciência do bem e do mal. A árvore da vida é chamada assim por causa do fruto, que tinha virtude de purificar a umidade radical e de fortalecer numa saúde estável e firmeza perpétua. A árvore, porém, da ciência do bem e do mal foi dita assim por causa do preceito posto de não comer dela, porque, pela transgressão, o homem experimentaria muitos males, como experimentou; pela obediência, porém, saberia e perseveraria em grande bem, isto é, na inocência.
Sobre esta distinção, primeiro investiga Tomás de Aquino acerca da alma humana: se é da substância divina, do que se trata na Primeira Parte, questão 90, artigo 3. Em segundo, se é de matéria ou criada do nada, do que se trata na Primeira Parte, questão 75. Em segundo, se é criada fora do corpo ou no corpo, do que se trata na Primeira Parte, questão 90, artigo 2. Em terceiro, se há uma só alma intelectiva em todos ou almas singulares para singulares, como verdadeira forma, do que se trata na Primeira Parte, questão 76. Em quarto, se o corpo do homem é convenientemente disposto e de que natureza foi feito, do que se trata também na Primeira Parte, questão 91. Em quinto, se o paraíso é corporal e onde está, do que se trata na Primeira Parte, questão 102.
Trata-se nesta distinção da formação da mulher. E faz-se três coisas. Primeiro, trata-se da formação do corpo da mulher a partir do varão. Segundo, da razão e causa de se fazer assim a mulher. Terceiro, da alma da mulher.
Quanto ao primeiro, explica-se a formação do corpo da mulher, resolvendo algumas pequenas dúvidas. Primeiro, por que Deus não fez simultaneamente o varão e a mulher, mas primeiro o varão fora do paraíso e depois a mulher no paraíso. Responde-se que era conveniente que de um só princípio procedessem todos os homens, para que assim maior união e amor, e maior humildade nos homens se tornassem manifestos. Segundo, investiga-se por que a mulher foi feita da costela do varão mais do que de outra parte do corpo. Responde-se que foi feita para a convivência da habitação, não para dominação; por isso, não do cabeça; não para servidão; por isso, não dos pés. Terceiro, por que a mulher foi formada da costela do varão dormindo, não vigilante. Responde-se para que o homem não sentisse a pena e para que se mostrasse o poder de Deus, que abriu o lado do varão sem dor; e para que se figurasse o mistério de Cristo na abertura do lado e na formação da Igreja. Quarto, investiga-se se o corpo da mulher foi formado daquela costela por acréscimo de matéria extrínseca, ou sem isso. Responde-se: sem isso, porque, de outro modo, tal acréscimo seria maior do que a costela, e, então, mais se diria que foi formada daquele acréscimo do que da costela; mas aquela costela foi multiplicada, como Cristo multiplicou os pães em suas mãos.
Quanto ao segundo, investiga-se se a razão de formar assim a mulher foi segundo a disposição de causas inferiores que assim exigiam, ou somente pela disposição divina, oferecendo as criaturas apenas a matéria de que pudesse ser feita. Responde-se que as razões e causas das coisas a serem feitas estão, em parte, em Deus, isto é, na própria vontade e disposição do Criador, e essas razões são chamadas primordiais, porque antes delas não há outras; em parte, porém, estão também nas criaturas, mas não com respeito a todas as coisas, e tais virtudes são chamadas razões seminais, e também podem ser ditas primordiais porque desde o princípio foram atribuídas às coisas, como que de árvore se faça árvore e de grão se faça grão etc. As coisas que se fazem por razões seminais, ocultas em Deus, fazem-se de modo admirável e acima da natureza, isto é, por graça. Portanto, que a mulher fosse feita do lado do varão não foi por algumas razões seminais, mas por disposição divina assim ordenante.
Quanto ao terceiro, alguns ensinaram que a alma da mulher foi feita da alma do varão, assim como o corpo foi feito de sua costela. Outros, que todas as almas foram criadas simultaneamente no princípio. Mas a fé católica ensina que as almas não se transmitem de outras almas, mas são criadas por Deus do nada; e que não foram todas criadas no princípio, mas, quando os corpos são semeados, são infundidas por criação, segundo aquela palavra do Profeta: “Aquele que formou singularmente os seus corações.”
Sobre esta distinção, primeiro investiga Tomás de Aquino se a mulher devia ser feita da costela do varão, do que se trata também na Primeira Parte, questão 92, artigo 3. Em segundo, se se distinguem bem as razões seminais e primordiais, e se são milagres as coisas que se fazem fora das razões seminais, do que se trata também na Primeira Parte, questão 115, artigo 2, e questão 105, artigo 7. Em terceiro, investiga se a alma racional é por propagação ou por criação, do que se trata na Primeira Parte, questão 118, artigo 2. Por fim, se foi feita mediante os anjos, do que se trata na Primeira Parte, questão 90, artigo 3.
DISTINÇÃO XIX
Tendo sido explicada a formação do homem, tanto no varão quanto na mulher, segue-se tratar da condição do estado no qual foram criados. E primeiro trata-se, nesta distinção, do que pertence ao indivíduo, isto é, da imortalidade. Em segundo lugar, do que pertence à propagação e conservação da espécie, na seguinte.
Nesta distinção, portanto, faz três coisas. Primeiro, ensina a própria verdade acerca da imortalidade do homem naquele estado. Segundo, levanta uma dúvida acerca da causa dessa imortalidade: se era pela natureza ou por benefício da graça. Terceiro, levanta outra dúvida acerca da qualidade dessa imortalidade: como então o homem necessitava de alimentos e não incorria em corrupção.
Quanto ao primeiro ponto, o Mestre distingue três estados no homem: antes do pecado, depois do pecado e depois da ressurreição. No primeiro, podia não morrer. No segundo, é necessário morrer. No terceiro, não poderá morrer, mas será totalmente impassível. No primeiro estado, porém, era passível e precisava de alimentos; e assim, absolutamente, podia morrer; todavia, também podia, por força do próprio estado de inocência, não morrer. Depois do pecado, porém, foi introduzida a necessidade de morrer, e assim o corpo se tornou morto por causa do pecado, como diz o Apóstolo. Na ressurreição, porém, já não haverá corpo animal, mas espiritual; isto é, totalmente sujeito ao espírito e impassível.
Quanto ao segundo ponto, pergunta-se se, no primeiro estado, o homem foi imortal por natureza ou por benefício da graça. E ensina, com Agostinho, que o homem foi feito imortal não por condição da natureza, mas por meio da árvore da vida. E assim alguns dizem que, se não usasse daquela árvore, não viveria para sempre, ainda que não pecasse; pois havia para ele o preceito de comer de toda árvore, inclusive desta, exceto da árvore da ciência do bem e do mal. Mas, se não lhe fosse preceituado comer da árvore da vida e ele não se alimentasse dela, ainda assim não morreria — assim dizem alguns — e explicam a autoridade de Agostinho (“não era imortal por condição da natureza, mas pela árvore da vida”) do seguinte modo: não só por condição da natureza, mas também pela árvore da vida; como se proviesse de ambos. Outros, porém, dizem que morreria se não comesse da árvore da vida, porque somente dela tinha o poder de não morrer, já que podia usá-la.
Quanto ao terceiro ponto, levanta-se, a partir de Agostinho, a questão de como o homem foi feito imortal, acima dos outros animais, e contudo recebeu com eles um alimento comum. E responde-se que a carne de Adão foi criada de tal modo imortal que, ajudada pelo alimento, estaria isenta de morte e de dor; e que ele conservaria essa imortalidade pela observância dos mandamentos de Deus, e, quando fosse levado à idade que agradasse ao Criador, tomaria da árvore da vida, pela qual se tornaria perfeitamente imortal, já não necessitando de alimentos. Por isso, alguns dizem que tinha por natureza uma imortalidade que podia ser conservada pelo comer das demais árvores, mas não podia ser consumada senão pelo uso da árvore da vida, pela secreta inspiração de uma salubridade, como diz Agostinho; daí, tinha uma certa imortalidade por natureza, mas, se perseverasse, a perfeição da imortalidade lhe viria da árvore da vida. Isso, porém, parece de algum modo contradizer as palavras de Agostinho, que acima disse absolutamente não ser a imortalidade por condição da natureza, mas pela árvore da vida.
Sobre esta distinção, primeiro investiga Tomás de Aquino se a alma humana é imortal, do que trata na Primeira Parte, questão 75, artigo 6. Segundo, se o corpo de Adão, no primeiro estado, foi imortal e impassível, do que trata na Primeira Parte, questão 97, artigos 1 e 2. Terceiro, em que difere aquela imortalidade da impassibilidade dos ressuscitados, do que trata na mesma questão. Quarto, se aquela imortalidade era pela natureza ou pela graça, do que trata também na mesma questão, artigo 1.
DISTINÇÃO XX
Trata-se nesta distinção da condição daquele estado quanto à multiplicação e geração da prole. E divide-se em quatro partes. Na primeira, ensina-se como se daria a geração antes do estado de pecado. Na segunda, investiga-se se, uma vez gerados os filhos e deixada a sucessão, os pais seriam imediatamente transferidos à beatitude. Na terceira, investiga-se a qualidade dos filhos, tanto quanto ao corpo quanto quanto à alma: com que perfeição nasceriam. Na quarta, ensina-se a que estado seriam transferidos após esta vida.
Quanto ao primeiro ponto, embora alguns tenham ensinado que os primeiros pais não convieram no paraíso para gerar, porque isso não poderia dar-se sem alguma mancha ou pecado, o que não existia naquele estado, todavia sem dúvida deve manter-se — e assim ensina Agostinho — que então a geração se daria por coito e mistura de sementes como agora, mas não com aquele prurido bestial e libido com que agora. E por que, no paraíso, não se aplicaram à procriação dos filhos? Responde-se: ou porque transgrediram logo e foram expulsos, ou porque aguardavam a ordem divina para a execução dessas obras.
Quanto ao segundo ponto, ensina, com Agostinho, que os homens seriam transferidos a um estado melhor, isto é, à beatitude, sem morte, sendo os corpos animais trasladados a uma completa sujeição ao espírito; mas é incerto se isso se daria após gerados os filhos, como se os pais cedessem lugar aos filhos, ou se, tomando os pais da árvore da vida, permaneceriam por algum tempo naquele estado, ao qual também os filhos seriam conduzidos, até que se completasse o número de todos.
Quanto ao terceiro ponto, propõe-se uma dupla dúvida: uma acerca dos corpos dos filhos, se nasceriam pequenos ou já perfeitos desde o início do nascimento; outra acerca da alma, se nasceriam com ignorância como agora, ou perfeitos no sentir e no conhecer. À primeira, responde-se que os filhos deveriam nascer pequenos por causa do estreitamento do útero. Mas se, depois de nascidos, cresceriam imediatamente ou usariam seus membros como os outros animais ao nascer, Agostinho deixa em dúvida; o Mestre, porém, ensina que nasceriam pequenos de tal modo que cresceriam por intervalos de tempo como agora, pois isso pertence à condição da natureza, não à pena do pecado, assim como também então usariam de alimentos para evitar a morte. Nem se pode objetar como se, se então não pecassem, não morreriam, e se não pecariam se não comessem, logo poderiam viver sem alimento. Responde-se que não só pecariam comendo da árvore proibida, mas também pecariam não comendo das árvores não proibidas, porque deviam tomar alimentos que apeteciam. E, embora não sentissem fome, porque esta é pena do pecado, teriam, contudo, apetite de alimento sem dor; se a esse apetite não satisfizessem do modo devido, pecariam. À segunda dúvida, diz-se que os pequenos progrediriam na ciência e no sentido, assim como na idade e no uso dos membros. Todavia, não nasceriam com ignorância, que é defeito, mas com nescientia, isto é, com não-saber: pois então não lhes era devida ciência para aquela idade.
Quanto ao quarto ponto, ensina-se que ao homem foram então prometidos dois bens naquele estado: a felicidade temporal e os bens visíveis, e a beatitude eterna, para a qual seria transferido como de um estado animal para um espiritual, do mérito para o prêmio, como aconteceu com os anjos.
Sobre esta distinção, primeiro investiga Tomás de Aquino se no estado de inocência haveria geração futura e se se daria por coito, do que trata na Primeira Parte, questão 98, artigos 1 e 2. Segundo, se os filhos nasceriam perfeitos no corpo, no conhecimento e na graça, do que trata na Primeira Parte, questão 101.
DISTINÇÃO XXI
Tendo sido explicada até aqui a criação do homem e o estado de inocência, começa-se, a partir desta distinção, a explicar o estado da queda, isto é, do pecado. E primeiro trata-se do pecado dos próprios pais; depois, do pecado original, que por transmissão chega a nós. Quanto ao pecado dos primeiros pais, procede-se nesta ordem: em três distinções seguintes trata-se da causa extrínseca da parte do inimigo, da intrínseca da parte da tentação e da permissão da parte de Deus. Depois, em duas distinções seguintes, a saber, XXIV e XXV, trata-se da potência que é sujeito do pecado e do livre-arbítrio. Em outras quatro distinções trata-se da graça que o pecado destrói e pela qual se lhe resiste.
Nesta distinção XXI, portanto, trata-se da tentação do homem da parte do próprio tentador. E a distinção se divide em três partes. Na primeira, trata-se do tentador mesmo, em que forma se aproximou. Na segunda, explica-se o modo da tentação e quantas espécies de tentação houve. Na terceira, tiram-se alguns corolários.
Quanto ao primeiro ponto, ensina-se que o diabo atacou a mulher, que era mais fraca, para mais facilmente vencer o varão por meio dela. E apareceu na forma de serpente, porque em outra não lhe foi permitido; pois se se aproximasse em sua própria forma, seria reconhecido abertamente; mas naquela forma em que se aproximou, sua astúcia pôde ser facilmente percebida. E porque o diabo falava na serpente de tal maneira que, por sua astúcia, enganasse a mulher, disse-se que a serpente era mais astuta do que todos os animais, não por possuir alma racional, mas por causa do espírito diabólico. Mas falava pela serpente assim como o anjo fez a jumenta de Balaão falar, embora ela não entendesse as palavras.
Quanto ao segundo ponto, propõe o modo da tentação a partir das palavras da Escritura: como o diabo começou com uma interrogação (“Por que vos ordenou Deus…?”), como a mulher deu lugar à tentação, como o diabo afirmou que ela não morreria e assim removeu o mal que a mulher temia, e acrescentou uma dupla promessa ao comer do fruto: a semelhança com Deus e a ciência do bem e do mal. E assim tentou pela gula, persuadindo o comer; pela vanglória, dizendo “Sereis como deuses”; pela avareza, na aquisição de muita ciência.
Quanto ao terceiro ponto, conclui-se, primeiro, haver dupla tentação: a interior, quando invisivelmente se nos propõe interiormente algum mal; e a exterior, quando por palavra ou sinal exterior se sugere algum mal. E a tentação da carne é interior com deleite ilícito e excitação; por isso, não existe sem pecado; mas a tentação pelo inimigo, se não houver consentimento, não é pecado. Conclui-se, segundo, por que foi dado um Redentor ao homem e não ao anjo. Primeiro, porque o homem pecou por sugestão e impulso de outro; o diabo pecou sem tentação; por isso foi conveniente que o homem também fosse ajudado por outro para se levantar, mas não o diabo. Segundo, porque toda a natureza humana pereceu pelo pecado; assim, todos os homens ficariam sem remédio se não lhes fosse dado um Salvador; mas nem todos os anjos pecaram, e por isso não houve necessidade de um reparador universal. Conclui-se, terceiro, que o mandamento de não comer não foi posto somente ao varão, pois a mulher disse: “Deus nos ordenou”, mas o preceito foi intimado à mulher por meio do varão.
Sobre esta distinção, primeiro investiga Tomás de Aquino sobre a tentação em geral: se Deus tenta alguém; se a tentação é sempre com pecado; se a tentação deve ser desejada; sobre o que podem ver-se algumas coisas na Terceira Parte, questão 41, acerca da tentação de Cristo, e na Primeira-Segunda, questões 79 e 80, onde se trata da causa do pecado. Em segundo lugar, investiga a tentação dos primeiros pais quanto ao modo da tentação e se o pecado de Adão foi mais grave que outros, do que trata na Segunda-Segunda, questão 164. Em terceiro, investiga se ele poderia ter pecado primeiro venialmente, do que trata na Primeira-Segunda, questão 70, artigo 3. Por fim, se foi conveniente Deus encarnar-se para a reparação do homem e não do anjo, do que trata na Terceira Parte, questão 1, artigos 1 e 2, e na questão 4, artigo 1, ad 3.
DISTINÇÃO XXII
Segue-se, nesta distinção, tratar da causa intrínseca do pecado, que é o próprio movimento da alma, isto é, a elevação (ou soberba) que permanece depois da tentação. E acerca disso faz três coisas. Primeiro, ensina que alguma elevação precedeu na mente da mulher antes da própria comissão do pecado. Segundo, resolve duas dificuldades. Terceiro, investiga se a mulher pecou mais do que o varão.
Quanto ao primeiro ponto, ensina, com Agostinho, que na mente humana precedeu certa elevação, ou presunção, pela qual consentiu à sugestão do diabo; de outro modo, a mulher não creria que Deus a proibira de algo bom e útil, se não presumisse discutir o preceito divino.
Quanto ao segundo ponto, propõe a primeira dúvida: pois, se foi assim, então o homem não pecou por sugestão de outrem, mas por própria elevação; e assim o seu pecado não seria mais curável do que o do anjo. Responde-se que essa elevação no homem nasceu da sugestão do diabo, de tal modo que, da tentação, vieram tanto a elevação quanto o pecado; o anjo, porém, não teve nem uma coisa nem outra por sugestão. Essa elevação vê-se suficientemente manifesta na mulher quando se persuadiu como verdadeiro que poderia ter igualdade com Deus. A segunda dúvida é se semelhante elevação precedeu na mente de Adão, como na de Eva. Responde-se que precedeu, mas não do mesmo modo que em Eva: em Eva, precedeu uma elevação com sedução, julgando ser verdadeiro o que a serpente dissera sobre a igualdade com Deus. Em Adão, porém, não precedeu elevação com semelhante sedução; pois, como disse o Apóstolo: “Adão não foi seduzido, mas Eva”; e contudo Adão foi transgressor, quando quis experimentar da árvore proibida, vendo que a mulher não morrera após ter comido daquele alimento; e nisso esteve a sua presunção.
Quanto ao terceiro ponto, ensina que a mulher pecou mais gravemente do que o varão, e por isso foi punida mais severamente. Pois a mulher pecou por maior ambição e presunção de igualdade com Deus; Adão, porém, não desejou assim a igualdade divina, a qual nunca julgou possível, mas, por certo afeto para com a esposa e por desejo de experimentar como, comendo aquele fruto, Eva não morrera, ao mesmo tempo pensando ser venial esse pecado e confiando na misericórdia de Deus. Contudo, objeta-se contra isso: Agostinho diz que a mulher pecou em sexo desigual, mas em soberba igual; logo, não pecou mais gravemente. Responde-se que houve soberba igual quanto ao comer da árvore e à execução do pecado, mas não quanto à ambição de igualdade com Deus. Pois, embora pareça que também Adão quis semelhança com Deus, não a ambicionou como a mulher, que julgou poder isso acontecer; mas moveu-se antes por um afeto “uxório”. Em segundo lugar, objeta-se que Eva parece ter pecado por ignorância, pois foi seduzida; Adão, por deliberação, pois foi transgressor; e isto seria pecado mais grave. Responde-se que aquela ignorância de sedução não desculpou o pecado de Eva, porque facilmente podia saber por Adão, e não quis; e, além disso, não ignorava o preceito. Mas como, sendo a natureza humana sem vício, pôde proceder o consentimento no mal? Responde-se que procedeu do livre-arbítrio e do espírito do diabo que sugeria, o qual já era mau.
Sobre esta distinção, primeiro investiga Tomás de Aquino se o primeiro pecado do homem foi soberba e o que ele apetecia nesse pecado, do que trata na Segunda-Segunda, questão 163, e na Primeira Parte, questão 63, artigo 3. Segundo, se a mulher pecou mais gravemente do que o varão, do que trata na Segunda-Segunda, questão 163, artigo 4. Terceiro, se a ignorância é pecado e como desculpa, do que trata na Primeira-Segunda, questão 76.
DISTINÇÃO XXIII
Nesta distinção trata-se do pecado do primeiro pai quanto à permissão divina. E esta distinção divide-se em duas partes. Na primeira, propõe algumas questões acerca da permissão divina quanto à queda do homem. Na segunda, disputa acerca da ciência com a qual o homem era dotado antes do pecado.
Quanto ao primeiro ponto, propõe várias pequenas dúvidas. Primeiro, por que Deus permitiu que o homem fosse tentado, sabendo de antemão que cairia. Responde-se: para que aparecesse que ele tinha livre-arbítrio, e que, se vivesse bem, não seria muito louvável, porque não poderia ser tentado. Segundo, por que Deus criou aqueles que previa que seriam maus; antes, deveria ter feito tal homem que não quisesse pecar. Responde-se que Deus fez o homem com livre-arbítrio, ainda que previsse que alguns, por sua própria vontade, viriam a ser maus; todavia também previu que bem daí faria emergir: ou para que os bons progredissem, ou para que os injustos fossem punidos. E, embora fosse melhor o homem que não quisesse pecar, contudo não é má a natureza que, embora peque, pode não querer pecar; e Deus não devia fazer só as coisas melhores, mas também as boas. Terceiro, se Deus quisesse, seriam bons; e como é onipotente, podia deter suas vontades; por que então não o fez? Responde-se que são ocultos, nisso, os juízos de Deus; mas Deus quis deixá-los agir segundo a própria vontade: os bons, de modo frutuoso; os maus, não impunemente.
Quanto ao segundo ponto, supõe que o primeiro homem não adquiriu ciência por estudo, mas a teve infundida desde o princípio, para que fosse produzido perfeito; e ensina que teve tríplice ciência: das coisas feitas por causa dele, do Criador e de si mesmo. Da primeira consta porque impôs nomes a todos os animais, e o cuidado dessas coisas lhe foi confiado por Deus; nem foi isso perdido pelo pecado; por isso, também não somos instruídos na Escritura acerca dessas coisas, mas acerca da salvação da alma. A ciência do Criador ele teve, sabendo por quem foi feito, contemplando a presença de Deus por inspiração interior, embora não como os santos depois desta vida. E teve ciência de si mesmo: como foi feito e como deveria proceder, o que deveria fazer etc. Se se pergunta, porém, se teve presciência dos futuros, sobretudo da própria ruína, responde-se que recebeu mais a ciência daquilo que devia fazer do que do que iria acontecer; por isso, não foi presciente da própria queda, como ensina Agostinho.
Sobre esta distinção, primeiro investiga Tomás de Aquino se poderia haver alguma criatura por si impecável, do que costuma tratar-se na Primeira Parte, questão 63, artigo 1; e, tratando da visão, se pode dar uma substância sobrenatural. Segundo, investiga a cognição do primeiro homem: se viu Deus pela essência; se teve ciência perfeita infundida; se podia ser enganado; acerca de tudo isso na Primeira Parte, questão 94.
DISTINÇÃO XXIV
Tendo sido explicado o pecado e a queda do primeiro homem, trata-se nesta distinção e na seguinte da potência que peca, isto é, do livre-arbítrio. E nesta distinção trata-se do que é o livre-arbítrio e em quais potências da alma se encontra; na seguinte, de certas condições da liberdade, seja quanto aos objetos, seja quanto aos sujeitos.
Nesta distinção, portanto, faz três coisas. Primeiro, explica o que é o livre-arbítrio e o que ele pode. Segundo, distingue as forças inferiores da sensibilidade das superiores. Terceiro, explica o modo como a tentação progride até a consumação do pecado, procedendo a partir das potências inferiores.
Quanto ao primeiro ponto, para dar a definição do livre-arbítrio, antepõe que ao homem e ao anjo, na sua criação, foi dado auxílio e potência pela qual podiam permanecer em pé, embora por isso, sem outra graça além da graça da criação, não pudessem merecer a vida eterna. Pois, se o primeiro auxílio faltasse, não cairiam por culpa própria; e assim a vontade do homem foi feita reta e boa, e dela de fato caiu; mas, para merecer a vida eterna, requer-se um princípio sobrenatural. Se alguém disser que o homem podia, sem graça sobrenatural, permanecer na retidão recebida e, logo, resistir às tentações — e isso seria merecer — responde-se que então ele não merecia, resistindo às tentações, como nós agora; porque não tinha algo que o impelisse ao mal (o que se entende do mérito sobrenatural sem graça), da qual nós agora necessitamos para resistir a uma grave tentação. Portanto, o auxílio que o homem recebeu por benefício da criação é o livre-arbítrio; e este se define como a faculdade da razão e da vontade pela qual se escolhe o bem com a graça assistindo, ou o mal, com a graça se retirando. Pois há na alma naturalmente vontade para o bem, ainda que por si fraca; mas pode querer o mal; e essa faculdade de querer é o livre-arbítrio, que não se encontra nos brutos.
Quanto ao segundo ponto, distingue a sensibilidade da razão, e a razão em duas partes: superior e inferior. A sensibilidade é a força que se ocupa dos sentidos do corpo e do apetite das coisas que pertencem ao corpo. A razão, sendo uma só potência, divide-se em duas partes ou ofícios: a superior, que se volta às razões superiores ou eternas; e a inferior, que dirige a disposição das coisas temporais. Tudo, pois, o que temos em comum com as bestas pertence à sensibilidade; onde ocorre algo que não é comum com elas, aí começa a razão, como expõe longamente Agostinho no livro XII da Trindade.
Quanto ao terceiro ponto, supõe Agostinho que nossas tentações têm alguma semelhança com aquela que aconteceu ao primeiro homem: assim como naquela tentação houve a serpente que sugeriu, a mulher que comeu e o varão que consentiu à mulher, assim em nós o apetite sensível se comporta como a serpente, a parte inferior da razão como a mulher e a razão superior como o varão, porque o varão se comporta como superior em relação à mulher, e ambos são da mesma natureza, assim como a razão superior e inferior são a mesma potência espiritual; ao passo que o apetite corporal, como serpente, é outra ordem. Logo, a tentação procede por estes graus: primeiro, a serpente, isto é, o apetite sensível, concebendo a atração do pecado, a sugere à parte inferior da razão, como à mulher; se ela consente, é como se comesse do alimento proibido; depois sugere à parte superior da razão; se esta consente, o varão também come do alimento proibido. E o movimento somente da sensibilidade, sendo levíssimo, é pecado venial. Se, porém, a razão se deleita apenas na cogitação antes de decidir executar a obra, isso pertence à razão inferior; pois decidir a execução da obra pertence à razão superior. Portanto, ou a razão superior, isto é, a lei, logo coíbe a inferior, e então ainda não há pecado, mas luta; ou a razão superior não coíbe, mas permite que a inferior se deleite no objeto proibido, e então há pecado: se a matéria for grave, mortal; se não, venial — ainda que falte a vontade de executar. Quando, porém, decide fazer a obra que a tentação sugere, então também a razão superior cai, e o homem é expulso do paraíso. Isso ele desenvolve longamente com palavras de Agostinho. E, ao fim da distinção, adverte que às vezes, na Escritura, “sensualidade” nomeia não somente o apetite corporal comum a nós e às bestas, mas também a própria parte inferior da razão.
Sobre esta distinção, primeiro investiga Tomás de Aquino o que é o livre-arbítrio e em que consiste, do que trata na Primeira Parte, questão 83. Segundo, se no estado de inocência o homem podia, pelo livre-arbítrio, evitar o pecado, do que trata na Primeira-Segunda, questão 109, artigo 2, onde há mais sobre os estados do livre-arbítrio e a necessidade da graça. Terceiro, sobre a razão superior e inferior, a sindérese e a consciência, o que sejam, do que trata na Primeira Parte, questão 79, artigos 9 e 13. Quarto, se pode haver pecado na sensibilidade, do que trata na Primeira-Segunda, questão 74, artigos 3 e 4. Quinto, se na parte inferior da razão e na delectação morosa há pecado mortal — e também se é pecado diverso em espécie por diversidade do objeto — do que trata na Primeira-Segunda, questão 74, artigo 6.
DISTINÇÃO XXV
Nesta distinção trata-se de certas condições, ou anexos, do livre-arbítrio. E divide-se em três partes. Na primeira, suposta a definição do livre-arbítrio, mostra-se acerca de quais objetos versa. Na segunda, mostra-se a quais sujeitos convém: a Deus, aos anjos e aos homens. Na terceira, discorre-se sobre vários estados e modos de liberdade.
Quanto ao primeiro ponto, ensina que o livre-arbítrio (que segundo os filósofos se chama “julgamento livre da vontade”) não versa sobre as coisas presentes ou passadas, porque estas estão determinadas a um só, mas versa sobre os contingentes futuros; e nem sequer sobre todos, mas sobre aqueles que estão em nosso poder. Daí parecer que o livre-arbítrio só existe naqueles que podem mudar a liberdade e inclinar-se do bem ao mal, escolhendo uma coisa e deixando outra; mas, por essa razão, em Deus e nos bem-aventurados não haveria livre-arbítrio, porque não podem pecar. Responde-se, portanto, distinguindo-se em quais pessoas há livre-arbítrio; e, como se supõe no ponto seguinte, contudo, em Deus se dá, porque opera todas as coisas segundo o conselho da sua vontade.
Quanto ao segundo ponto, ensina que o livre-arbítrio se encontra em Deus, nos anjos e nos homens. Em Deus existe com total impecabilidade ou imutabilidade; pois não pode querer o pecado; todavia, aquilo que quer, pode não querer. Os anjos e os santos, porém, têm livre-arbítrio confirmado no bem para que não pequem; e nem por isso são menos livres, mas mais, porque mais imunes da servidão do pecado. São, portanto, livres sem deficiência, não com a imperfeição do pecado. Assim, o livre-arbítrio consiste principalmente em querer sem coação.
Quanto ao terceiro ponto, distingue quatro estados do livre-arbítrio e três modos de liberdade. O primeiro estado do livre-arbítrio é na integridade antes do pecado, quando nada impelia ao mal e nada impedia o bem. O segundo, após o pecado, é na infirmidade, quando tem firmeza no mal e não tem graça no bem. O terceiro, após a graça, é na reparação, quando é pressionado pela concupiscência, mas tem graça com que a vença. O quarto, na glorificação, quando não tem mal algum: consumida a infirmidade e consumada a graça, nem poderá ser premido nem vencido pelo mal, e de modo algum poderá pecar. Há, porém, tríplice modo de liberdade: liberdade da necessidade ou coação, sem a qual não há liberdade; liberdade do pecado; e liberdade da miséria. A segunda perde-se pelo pecado, não a primeira; e a liberdade do pecado só se tem pela graça. A liberdade para fazer o mal está ligada à servidão do pecado; a liberdade para o bem é aquela em que a vontade concorda com a razão. Quanto ao que alguns perguntam — se a liberdade para o mal é a própria liberdade do arbítrio em si (como alguns pensam) ou uma propensão acrescentada; e, semelhantemente, se a liberdade para o bem é a própria liberdade do arbítrio ou algo acrescentado pela graça — responde-se que ambas pertencem ao livre-arbítrio: tanto ser para o mal quanto ser para o bem; embora este segundo modo acrescente que esteja afetado e reparado pela graça; e o primeiro acrescente certa inclinação ao mal, porque está deserto da graça. Por fim, a liberdade da miséria é aquela pela qual será libertado da corrupção para a glória dos filhos de Deus, e carecerá de toda miséria.
Disso se colhe como o livre-arbítrio foi corrompido ou diminuído pelo pecado: não quanto à liberdade de coação, mas quanto à liberdade para o bem, na qual agora, depois do pecado, é impedido e instigado ao mal; antes do pecado, porém, nem era instigado ao mal, nem impedido no bem. Assim, a liberdade da miséria e do pecado vem pela graça; a liberdade da coação vem pela natureza. Pois “querer está em nós, mas realizar não”, como diz o Apóstolo; e para isso é levantado e prevenido pela graça, porque “não depende de quem quer nem de quem corre, mas de Deus que tem misericórdia”.
Sobre esta distinção, primeiro investiga Tomás de Aquino se em Deus há livre-arbítrio, do que trata na Primeira Parte, questão 19, artigo 10, onde também se pode tratar do que acrescenta ali sobre os atos necessários. Segundo, se o livre-arbítrio pode ser coagido pelo movimento de Deus ou por outra criatura, do que trata na Primeira Parte, questão 83, e questão 116, artigo 6, e na Primeira-Segunda, questões 9 e 10. Terceiro, se o livre-arbítrio é bem definido no texto, e também se, postas todas as coisas requeridas, pode não agir mesmo posta a moção de Deus — assunto tratado na matéria dos auxílios e na Primeira-Segunda, questão 9 citada, e na Primeira Parte, questão 83.
DISTINÇÃO XXVI
A partir desta distinção até a trigésima, o Mestre começa a tratar da graça que o homem perdeu pelo pecado, e liga-se à última parte da distinção precedente, na qual fez menção da graça requerida para bem operar. E trata da graça por quatro distinções. Nesta e na seguinte, explica a verdadeira doutrina da graça: tanto quanto à divisão da graça em operante e cooperante nesta distinção, quanto quanto à sua natureza e quididade na seguinte. Na distinção vigésima oitava, exclui erros acerca da graça, tanto de Pelágio quanto de Maniqueu. Na distinção vigésima nona, trata da graça enquanto esteve no estado do primeiro homem.
Portanto, na presente distinção, na qual se trata da graça operante e cooperante, preveniente e concomitante, o Mestre faz três coisas. Primeiro, explica a própria divisão da graça em operante e cooperante. Segundo, explica qual graça previne a vontade e quais dons a vontade previne, e resolve as dificuldades em contrário. Terceiro, investiga se é uma e a mesma graça a que opera e a que coopera.
Quanto ao primeiro ponto, divide a graça em operante e cooperante, e a explica por Agostinho, que sobretudo mostra em muitos lugares a necessidade da graça operante, isto é, preveniente, pela qual a vontade é preparada. É, portanto, operante a graça que previne a boa vontade, isto é, a liberta e a prepara para que seja boa; cooperante é a que segue a vontade já boa, ajudando-a. Ora, que a vontade deve ser preparada e prevenida pela graça de Deus para que seja boa, ou para que queira o bem, e não para que seja vontade (pois isso já era antes), mostra-o Agostinho em muitos lugares, especialmente naquele dito do Apóstolo, aos Romanos 9,16: “Não depende de quem quer, nem de quem corre, mas de Deus que tem misericórdia.” E ainda: “A vontade é preparada pelo Senhor”; não porque a nossa vontade não opere o bem, mas porque nada de bom opera a não ser que seja ajudada divinamente. E não basta que concorram simultaneamente a graça e a vontade; pois, se por isso apenas se dissesse “não depende do querer do homem, mas da misericórdia de Deus”, porque a vontade sozinha sem a graça de Deus não basta, poderia também dizer-se, ao mesmo tempo, que “não depende da misericórdia de Deus”, porque a graça sozinha não basta; e ninguém ousará dizer isto. Resta, portanto, dizer que é “de Deus que tem misericórdia” e não “do homem que quer”, para que o todo seja atribuído a Deus, o qual tanto prepara a vontade do homem para ser ajudada, quanto ajuda a vontade já preparada. E, como diz Agostinho, a graça de Deus não é precedida por algo de mérito humano, mas ela mesma merece ser aumentada, para que, aumentada, seja aperfeiçoada: com a vontade acompanhando, não conduzindo; como serva que segue, não como guia que vai à frente.
Quanto ao segundo ponto, ensina que a graça preveniente, pela qual o arbítrio é libertado e a vontade é preparada, é a fé com dileção, como Agostinho mostra no Enchiridion. Por isso, embora se diga que somos justificados pela fé, verdadeiramente dizemos, com o Apóstolo, que somos justificados gratuitamente, porque a própria fé é dada gratuitamente, e é dom de Deus, como ensina Agostinho. E assim certos dons de Deus precedem a boa vontade, a saber, a fé com dileção; mas a própria boa vontade precede outros dons de Deus, para os quais a graça de Deus ajuda e coopera. E assim lê-se na Escritura ambas as coisas: “A sua misericórdia me precederá” e, novamente, “A sua misericórdia me seguirá”.
Contra isso, porém, enquanto levantam dificuldade com Agostinho: primeiro, porque a fé segue a nossa vontade — pois ninguém crê senão querendo — logo a fé não previne a vontade. Responde-se que a fé provém da vontade de Deus, sendo dom de Deus; mas, porque a fé não está senão naquele que quer crer, essa boa vontade é prevenida pela fé segundo causalidade, isto é, pela cogitação da fé. Segundo, porque Agostinho, tratando daquela palavra do Apóstolo: “Não que sejamos suficientes para pensar alguma coisa por nós mesmos”, etc., diz que primeiro é pensar do que crer, embora o próprio crer seja “pensar com assentimento”; logo, a boa cogitação previne a fé e, por consequência, a boa vontade. Responde-se que é assim, mas aquela boa vontade não é tal pela qual se vive retamente e se tem mérito da vida eterna; pois isto se tem pela fé que opera pela dileção, não por aquilo que é antes da fé. Por isso, uma boa vontade para crer precede outra boa vontade, que é depois da fé, a qual opera pela dileção; e então há a boa vontade pela qual se vive retamente, e a graça pela qual alguém é justificado e curado, e a esta nenhuma obra meritória precede. Ensina, contudo, que muitos bens se fazem pelo homem, antes dessa graça, por livre-arbítrio: cultivar campos, construir casas, etc.
Quanto ao terceiro ponto, diz que a alguns não parece irracional que a mesma virtude seja a graça operante e a cooperante, diferindo apenas segundo efeitos diversos: isto é, enquanto prepara ou liberta, e enquanto ajuda ou coopera.
Sobre esta distinção, primeiro Tomás de Aquino investiga se a graça é algo criado e inanimado e se é acidente, e se está na essência da alma; acerca disso na Prima Secundae, questão 110. Segundo, investiga a divisão em graça operante e cooperante, preveniente e subsequente, onde se pode discutir a diferença de ambas e sua natureza, eficácia, etc.; acerca disso na Prima Secundae, questão 111, artigo 2.
DISTINÇÃO XXVII
Logo no início da distinção, o Mestre propõe investigar três coisas: primeiro, como a graça preveniente merece ser aumentada, sendo que todo mérito provém do livre-arbítrio; segundo, o que é a própria graça e se se distingue da virtude ou não; terceiro, se, sendo virtude, é ato ou operação dela, ou não. Para explicar isso, faz duas coisas: primeiro, antepõe certas coisas notáveis; segundo, resolve a questão.
Quanto ao primeiro ponto, distingue três gêneros supremos de bens. Entre os bens, alguns são ínfimos, como as espécies das coisas corporais; outros médios, como as potências operativas; outros supremos, como as virtudes. De modo semelhante, ninguém usa mal da virtude, porque a obra da virtude é o bom uso das coisas. Em qual desses três bens se deve colocar o livre-arbítrio? Responde-se, com Agostinho, que se põe entre os bens médios, porque dele podemos usar mal; mas o seu bom uso é virtude, que se conta entre os grandes bens. Em segundo lugar, nota que a virtude não é ato ou operação, mas qualidade conferida por Deus; prova-o tanto pela definição de Agostinho, segundo a qual virtude é “qualidade pela qual se vive retamente, da qual ninguém usa mal, e que Deus opera em nós sem nós”, quanto porque a fé se diz estar em nós não por nosso arbítrio, mas por dom de Deus; quanto porque a graça operante é uma virtude que prepara ou cura a vontade; e, se prepara e cura, não é operação procedente dela, mas algo que a antecede. Daí, se a graça e a virtude fossem operação, nasceriam do livre-arbítrio, e assim não seria só Deus quem as faria.
Em terceiro lugar, antepõe que, quando se diz que os bons méritos são “da graça”, não se entende apenas que são de Deus, que é quem dá a graça — pois, desse modo, tudo o que existe é de Deus —, mas entende-se que são da graça dada a nós; não se exclui, porém, o livre-arbítrio e a vontade, dos quais procedem as boas obras meritórias, mas elas procedem da graça como de causa principal que cura e prepara a vontade; e até a própria boa vontade é dom de Deus, como diz Agostinho na epístola 105. Diz-se, pois, que a fé merece a justificação e a vida eterna, porque o seu ato, isto é, crer, é mérito; e o mesmo vale da dileção e dos demais atos das virtudes. Não porque a virtude mesma seja ato da mente — pois assim surgiria do livre-arbítrio —, mas porque os nossos méritos provêm da graça e das virtudes, não, contudo, sem o livre-arbítrio; e esses próprios méritos são dons de Deus, e por isso a vida eterna é dada ao mesmo tempo gratuitamente e por méritos, porque os méritos mesmos são dons gratuitos.
Quanto ao segundo ponto, explica, a partir do que foi anteposto, a questão proposta no início. Pois mostrou-se que a graça é virtude, e que a virtude não é o próprio ato ou movimento da mente, mas a causa dele, não sem o livre-arbítrio; e assim diz Agostinho que “o bom uso do livre-arbítrio é virtude”, tomando-se “virtude” pelo ato da virtude. Consta também que a graça preveniente é causa do mérito juntamente com o livre-arbítrio; contudo ela mesma não é mérito, mas Deus a dá sem méritos, e por ela o homem começa a merecer. Há, porém, quem diga que as virtudes são os próprios movimentos interiores da alma que o livre-arbítrio opera pela graça de Deus; e que os atos exteriores, realizados pelo corpo, não se chamam virtudes, mas obras das virtudes. Daí dizer Agostinho que “fé é crer o que não vês” e que “caridade é movimento da alma”. A isso outros respondem que deve ser entendido causalmente: isto é, fé é aquilo “pelo qual” se crê, e caridade aquilo “pelo qual” amamos; pois, como diz Agostinho: “Fé é aquilo pelo qual se crê o que não se vê.”
Sobre esta distinção, primeiro Tomás de Aquino investiga se algo que tenha verdadeira razão de culpa pode derivar-se pela geração, do que trata na Prima Secundae, questão 81, artigo 1. Segundo, se o pecado original é concupiscência, ou se é algo privativo quanto ao formal, ou algo positivo; acerca disso na mesma, questão 82. Terceiro, investiga se o alimento verdadeiramente passa à natureza do nosso corpo e se dele se decide o sêmen; trata disso na Primeira Parte, questão 119.
DISTINÇÃO XXVIII
Nesta distinção, o Mestre exclui dois erros: um de Pelágio acerca da graça; outro de Maniqueu acerca do livre-arbítrio. E faz três coisas. Primeiro, propõe o erro de Pelágio. Segundo, resolve os fundamentos dele. Terceiro, exclui o erro de Maniqueu.
Quanto ao primeiro ponto, explica o erro de Pelágio pelas palavras de Agostinho, no livro das Retratações. Pois, primeiro, Pelágio negou toda graça, dizendo não ser necessária para cumprir os mandamentos divinos. Depois, como que modificando essa sentença, acrescentou que a graça é necessária não para simplesmente, mas para mais facilmente cumprir os mandamentos. Terceiro, acrescentou que se dá, sim, alguma graça sem a qual nada de bom podemos, mas que ela não é outra coisa senão o próprio livre-arbítrio recebido por benefício da criação, e a lei e a ciência ou doutrina; mas negou que o Espírito, isto é, a caridade difundida interiormente, seja dom de Deus. Quarto, suprimia as orações que a Igreja faz para converter pecadores e infiéis, sustentando que isso está em nós mesmos. Quinto, negava o pecado original.
Quanto ao segundo ponto, refere três principais fundamentos pelos quais Pelágio se apoiava contra Agostinho. Primeiro, porque, se o homem não pode fazer o que é ordenado sem graça, não se lhe deve imputar se não o fez quando a graça não foi dada; pois quem peca naquilo que de modo algum pode evitar? Responde-se que a vontade, simplesmente, pode pecar e viver retamente, mas não pode o bem senão pela graça; basta, porém, poder pela graça para que absolutamente possa, pois a graça, de si, não falta. Segundo, porque, como Agostinho diz, “ter alguém como réu de pecado porque não fez o que não pôde fazer é suma iniquidade”; por que, então, os pequeninos e os que não têm graça são tidos por réus de pecado? Responde-se que Agostinho disse isso das naturezas más que os maniqueus punham, as quais não podiam fazer nenhum bem; mas aqueles que podem pela graça, absolutamente podem; e os pequeninos puderam no primeiro pai. Terceiro, Pelágio argumentava pelas palavras de Agostinho, que diz não poder alguém operar o bem se não tiver mudado a vontade, o que está em nosso poder, segundo: “Ou fazei a árvore boa…”. Responde-se que isso, de fato, está em nosso poder, mas toda potestade é de Deus e depende da graça; assim como a vontade está em nosso poder, mas “a vontade é preparada pelo Senhor”. Do mesmo modo se entende o que Agostinho diz: estar em nosso poder ou ser enxertado na bondade de Deus, ou ser cortado; e o que diz em outro lugar: “Crer é nosso; mas operar é daquele que dá o Espírito Santo.” Pois isso se entende estar em nosso poder, suposta a graça pela qual a vontade é preparada; pois a fé também é dom de Deus, e não apenas as boas obras. E quando Agostinho diz que “poder ter fé é da natureza dos homens, crer porém é da graça dos fiéis”, fala da capacidade e aptidão da natureza racional, a qual não existe nos insensíveis.
Quanto ao terceiro ponto, ensina, com Jerônimo contra Joviniano — que dizia que o homem não pode pecar — e contra Maniqueu — que dizia que o homem não pode evitar o pecado —, que se deve confessar o livre-arbítrio, o qual, contudo, precisa do auxílio de Deus.
Sobre esta distinção, primeiro Tomás de Aquino investiga se o homem pode fazer algum bem moral sem graça. Segundo, se pode evitar o pecado sem graça e cumprir os mandamentos da lei, tanto no estado de natureza decaída quanto no de integridade. Terceiro, se pode preparar-se para a graça sem graça. Quarto, se pode conhecer a verdade sem graça; sobre tudo isso trata na Prima Secundae, questão 109.
DISTINÇÃO XXIX
Trata da graça do estado de inocência. E divide-se em duas partes. Na primeira, investiga se Adão teve graça e virtudes no primeiro estado. Na segunda, quais penas incorreu pela perda da graça; pois a mesma razão vale para os contrários.
Quanto ao primeiro ponto, responde-se que Adão precisou de graça operante e cooperante também naquele estado, embora então a graça operante não curasse nem libertasse a vontade, mas apenas a preparasse para o bem; pois, como diz Agostinho no Enchiridion, para reter ou ter a justiça não bastava o livre-arbítrio, se não fosse dado auxílio divino. Teve também virtudes como caridade, fé, temperança e outras que acompanham a graça e que se perdem pelo pecado, como prova com Agostinho e Ambrósio.
Quanto ao segundo ponto, propõe duas penas que Adão incorreu e resolve certa dúvida. A primeira pena foi a expulsão do paraíso para que não comesse da árvore da vida; com isso dá-se a entender que, após o pecado, não morreria se comesse dela. Mas, porque “tinha corpo morto”, essas palavras parecem dever entender-se assim: que o homem se tornou indigno de comer da árvore da vida, da qual, se tivesse perseverado comendo, viveria para sempre. A segunda pena é a espada flamejante do querubim diante do paraíso, o que, quanto ao paraíso terrestre, entende-se como certa guarda ígnea, exercida pelo ministério das potestades celestes. Quanto ao paraíso celeste, designa-se que se entra no céu pela plenitude de ciência que é a caridade e pela tolerância das paixões temporais. A dúvida é se Adão comeu da árvore da vida antes do pecado. Responde-se que parece deva afirmar-se, porque foi preceituado que comesse de todas, exceto da árvore da ciência do bem e do mal. Mas não foi feito imortal, porque aquele fruto não conferia isso senão se fosse tomado repetidas vezes.
Sobre esta distinção, primeiro Tomás de Aquino investiga se o homem necessitou de graça no estado de inocência e se a teve, do que trata na Primeira Parte, questão 95, artigo 4, e na Prima Secundae, questão 109. Segundo, se então a graça foi maior e mais eficaz para merecer do que agora. Terceiro, acerca da pena da expulsão do paraíso e da espada flamejante, do que trata na Secunda Secundae, questão 166, artigo 1.
DISTINÇÃO XXX
Tendo sido explicada a queda do primeiro pai e a graça perdida por ela, começa agora a investigar os pecados daí derivados até nós. Pois um pecado deriva pela própria propagação, que é o pecado original; outro, pela imitação, que é o pecado atual. Do primeiro trata até a distinção 44. Do pecado original, portanto, trata por quatro distinções nesta ordem: na trigésima investiga o que é o pecado original; na trigésima primeira, o seu princípio, isto é, como deriva; na trigésima segunda, o seu termo, isto é, como é tirado; na trigésima terceira, a sua unidade ou pluralidade.
Portanto, na presente distinção faz três coisas. Primeiro, exclui o erro dos pelagianos acerca do pecado original. Segundo, referidas diversas sentenças acerca da quididade do pecado original, estabelece a sua. Terceiro, explica como deve entender-se que todos os homens estiveram em Adão.
Quanto ao primeiro ponto, alguns não distinguiram o pecado original do pecado atual que esteve em Adão; pois os pelagianos disseram que o pecado do primeiro pai passou aos descendentes não por propagação, mas por imitação, enquanto nós, pecando, o imitamos; e por isso negavam que se encontrasse nos pequeninos. Mas, se isso fosse assim, o pecado não derivaria de Adão, mas do diabo; pois, como se diz na Sabedoria 2: “Pela inveja do diabo entrou a morte no mundo”; e o imitam os que são da parte dele; logo, se em relação a Adão os descendentes nada têm senão imitação, o mesmo têm em relação ao diabo: deve-se, portanto, pôr outro pecado que, por origem, passe a todos pela carne viciada de Adão.
Quanto ao segundo ponto, alguns disseram que o pecado original não é alguma culpa existente em nós, nem só pena, mas reato ou débito para pena, que, pela culpa existente em Adão, abrange todos os que dele são, inclusive os pequeninos. Mas que o pecado original seja culpa ensina-o evidentemente Agostinho em muitos lugares, e Gregório e outros que ensinam que trazemos de Adão a culpa ou pecado original; e não poderiam os pequeninos ser justamente punidos e ter reato se não tivessem culpa. Ensina, pois, que o pecado original não é algum ato ou movimento da alma — pois assim seria pecado atual —, mas é o próprio fômites, ou languor da natureza, e concupiscência viciosa. E pelo nome de “concupiscência” entende o vício que torna o pequenino apto a concupiscer e torna o adulto concupiscente. E assim o vício da concupiscência é o pecado original. E assim Agostinho, no livro sobre o batismo dos pequeninos, diz que Adão, pela oculta podridão de sua concupiscência carnal, corrompeu em si todos os que haviam de vir de sua estirpe; e por isso se diz que todos pecaram nele, porque todos eram nele um só homem, isto é, materialmente estavam nele. Portanto, quando o Apóstolo diz que “pela desobediência de um só, muitos foram constituídos pecadores”, tendo dito antes que “por um só homem entrou o pecado”, o que certamente é o pecado original, o sentido é que, do pecado atual de desobediência, muitos foram constituídos pecadores pelo pecado original. Daí Agostinho, a Juliano que perguntava por quais fendas entrou esse pecado, se nem o pequenino pecou nem o pai dele, responde que não se deve procurar fenda onde há porta tão grande: “Por um só homem entrou o pecado”, etc. E o pecado não é de natureza má, mas de vontade má do primeiro homem.
Quanto ao terceiro ponto, alguns julgam difícil como se diga que todos os homens estiveram em Adão, já que toda a carne dos homens não esteve nele, a qual depois cresce em tão grande quantidade. Responde-se que todos estiveram nele causalmente e materialmente, não formalmente. Pois, da substância do corpo de Adão, algo foi separado para a formação de seu filho, e isso se aumenta sem adição de coisa extrínseca; e daí também se separa algo para outro filho, e desse para outro, em sucessão contínua. O Mestre entende que, no crescimento do homem, os alimentos não passam para a variedade do corpo, mas para sustento do calor, e o corpo cresce sem adição; como o menino na ressurreição receberá o corpo de varão, e como a costela foi multiplicada em mulher, e como os pães no Evangelho foram multiplicados; pois tudo o que entra na boca é lançado no esgoto, como se diz no Evangelho.
Sobre esta distinção, primeiro Tomás de Aquino investiga se algo que tenha verdadeira razão de culpa pode derivar-se pela geração, do que trata na Prima Secundae, questão 81. Segundo, se o pecado original é concupiscência; e se é algo privativo quanto ao formal ou positivo; na mesma, questão 82. Terceiro, investiga se o alimento verdadeiramente passa à natureza do nosso corpo e se dele se decide o sêmen; do que trata na Primeira Parte, questão 119.
DISTINÇÃO XXXI
Nesta distinção, o Mestre trata do modo pelo qual se transmite o pecado original. E, sobre isso, faz três coisas. Primeiro, exclui um certo erro. Segundo, explica a própria verdade. Terceiro, resolve uma objeção.
Quanto ao primeiro ponto, foi opinião de alguns que não apenas o corpo, mas também a alma se deriva e se transmite do pai; e, por isso, de uma alma pecadora se transfunde a alma com pecado aos sucessores. Todavia, isso é condenado pela Igreja, que sustenta que as almas são criadas por Deus e não são transmitidas da alma do pai, o que ele prova ali com Agostinho.
Quanto ao segundo ponto, explica como o pecado original pode ser transmitido pelos pais: porque, a saber, a carne é semeada libidinosamente e, assim, contrai em si o vício da concupiscência; a alma, porém, pela conjunção com tal corpo assim semeado, contrai o pecado, ou vício da concupiscência libidinosa; e a própria potência da alma assim se vicia, porque, ainda que proceda da alma, não é, contudo, recebida senão na carne. E assim se diz que o pecado original permanece na carne, não porque nela haja culpa ou ato de culpa, mas porque nela está a causa. E assim ensinam Ambrósio e Agostinho que a alma tira da carne o pecado, porque na carne está a causa do pecado. Mas o que é aquilo que, na carne, é causa do pecado: alguma culpa, ou efeito de culpa, ou alguma pena, como mortalidade, passibilidade, ou qualquer outro defeito? Responde-se que é uma fealdade, ou certo vício da carne, contraído do próprio fervor e da libido dos pais, o qual se reconhece pelo efeito: porque a alma é maculada por tal carne, como um líquido o é por um vaso.
E como pais batizados transmitem esse pecado, do qual carecem em si? Responde-se que o pai pode muito bem gerar no filho algo de que ele carece; como quem carece de prepúcio gera um filho com ele; e de trigo limpo gera-se grão com palha. Pois os homens geram segundo a virtude carnal que têm de Adão, não segundo a graça espiritual que têm de Cristo. Por isso, não é pelo fato de a nossa carne ser tomada da carne de Adão, mas porque é transmitida de tal modo, isto é, pela libido, que a alma é maculada; com efeito, não é a propagação que faz o pecado, mas a libido. Donde Cristo tomou a carne de Adão, mas não o pecado, porque não foi concebido sob a lei da libido.
Quanto ao terceiro ponto, resolve tal objeção: no próprio conceito libidinoso, a alma não é infundida, mas, muito tempo depois, quando o corpo está formado; como, então, se diz que a alma é maculada pela libido dos pais? Responde-se que, naquela transmissão libidinosa da carne, ainda não há pecado original, mas dessa transmissão a carne traz aquilo pelo qual vicia a alma quando nela é infundida; pois ali a libido permanece em virtude (isto é, de modo virtual).
Sobre esta distinção, primeiro Tomás de Aquino investiga se o pecado original pode transmitir-se por origem e se passa a todos, do que trata na Prima Secundae, questão 81, artigos 1 e 3. Segundo, investiga se o pecado original está na essência da alma ou nas potências, e se a potência generativa é mais infectada, do que trata na mesma, questões 82 e 83.
DISTINÇÃO XXXII
Trata do pecado original quanto ao modo pelo qual é removido, assim como na distinção precedente tratara dele quanto ao modo pelo qual é transmitido. E faz duas coisas. Primeiro, proposta a razão da dúvida, investiga como, pelo batismo, o pecado original é perdoado. Segundo, levanta algumas questõezinhas acerca da própria concupiscência que permanece após o batismo, e acerca de certas condições do pecado original.
Quanto ao primeiro ponto, a razão da dúvida sobre a remoção do pecado original é que se disse acima que o pecado original é a concupiscência; mas é certo que ela permanece após o batismo; logo, o pecado original não é removido pelo batismo. Responde-se, com Agostinho, que, embora a concupiscência permaneça após o batismo, não domina nem reina como antes; nem permanece quanto ao reato, mas quanto à pena. Donde, segundo o mesmo Agostinho, o pecado original se diz perdoado no batismo de dois modos. Primeiro, porque se dissolve o reato, embora a concupiscência permaneça espalhada na carne. Segundo, porque a própria concupiscência é mitigada, como inimigo vencido e superado; e assim, a não ser que, pelo consentimento, lhe sejam acrescentadas forças e ela reviva, não se imputa como pecado, embora permaneça para o combate. Passa, pois, a concupiscência quanto ao reato, mas permanece quanto ao ato; ao passo que os pecados atuais passam quanto ao ato e permanecem quanto ao reato.
Mas, no batismo, a própria carne é purificada daquela fealdade ou vício pelo qual, como causa, a alma é maculada? Responde-se que alguns afirmam e outros negam, porque, na geração dos filhos, a própria carne é novamente semeada com aquela fealdade. E, contudo, não é necessário que a carne se corrompa mais pelo fervor atual da concupiscência, porque toda aquela corrupção vem do primeiro pecado de Adão, e não da cobiça particular desta pessoa.
Quanto ao segundo ponto, investiga, primeiro, se a concupiscência, enquanto permanece após o batismo como pena, vem de Deus. Responde-se que, enquanto pena, tem Deus por autor, assim como, enquanto culpa, tem o diabo. Segundo, pergunta com que justiça a alma, criada por Deus, é tida por aquele pecado que não pode evitar. Responde-se que alguns dizem que a alma contrai o pecado quando é infundida porque “condeleita-se” na carne; mas, se assim fosse, não seria pecado original, mas atual. Por isso, diz-se que a alma o contrai a partir da corrupção derivada do primeiro pecado de Adão, que pôde ser evitado por ele; e, consequentemente, aquela corrupção, que provém do pecado voluntário de Adão, comunica culpa ao filho, evitável pela vontade de Adão.
Terceiro, pergunta-se se o pecado original é voluntário ou necessário. Responde-se que se diz voluntário pela vontade de Adão, de quem se contrai; embora, suposta a geração, seja necessário. Quarto, pergunta por que Deus une a alma a um corpo do qual sabe que ela será maculada. Responde-se que Deus não o faz injustamente, pois não deve interromper o curso natural da procriação humana, instituído por Ele, ainda que viciado pela culpa do homem. Quinto, pergunta se a alma alguma vez é tal qual é criada por Deus; pois não é alguma vez inocente como criada por Deus, já que na própria infusão se macula. Responde-se que a alma tem bondade do Criador — do contrário, se não tivesse bondade, não seria viciável —, mas tem o vício da carne.
Por fim, pergunta se todas as almas são iguais pela criação. E responde-se que não parece absurdo que sejam desiguais em dons naturais, embora sofram igual pena pelo pecado original, porque a desigualdade de engenho não conclui aquele pecado.
Sobre esta distinção, primeiro Tomás de Aquino investiga se pelo batismo se remove o pecado original e como o fômites permanece, do que trata na Terceira Parte, questão 69, artigos 1 e 2. Segundo, investiga se o fômites é maior em um do que em outro, do que trata na Prima Secundae, questão 82, artigo 4. Terceiro, se o pecado original é de Deus e se convém a Deus infundir assim a alma num corpo do qual será maculada, do que ele trata no lugar presente.
DISTINÇÃO XXXIII
Trata da unidade ou pluralidade do pecado original. E divide-se em três partes. Na primeira, apresenta e refuta a opinião que afirma haver muitos pecados. Na segunda, investiga se o pecado de Adão foi mais grave que os outros. Na terceira, como os pecados dos pais redundam nos filhos.
Quanto ao primeiro ponto, alguns disseram que muitos pecados são transmitidos dos pais aos filhos, mas não todos, e sim até a terceira ou quarta geração, como a Escritura insinua, para que o fardo dos pecados não fosse insuportável, como diz Agostinho no Enchiridion. Também porque se diz que Davi foi concebido em iniquidades e que os pequeninos são batizados “para a remissão dos pecados”; logo, teriam muitos pecados. Também Agostinho afirma que, no pecado de Adão, concorreram muitos pecados, como soberba, desobediência, intemperança, etc.
Contudo, quanto aos pecados de outros pais, se se transmitem aos descendentes, Agostinho não o afirma, mas o trata em forma de discussão, dizendo que não ousa afirmar temerariamente. Por outro lado, a mente de Agostinho se torna mais clara porque, no mesmo livro, afirma que será “a mais suave pena” para aqueles que morrem apenas com o pecado original. Se, porém, contraíssem dos pais os pecados deles, ou mesmo outros pecados atuais do primeiro pai, uns sofreriam pena mais áspera do que outros, e não seria a mais leve de todas entre os pequeninos. Por isso, assim como a pena é uma — a saber, a só carência da visão divina —, assim também o pecado é um.
E o fato de, às vezes, ser significada no plural na Escritura não impede; pois às vezes o plural se toma pelo singular e o singular pelo plural, como quando no Êxodo se diz: “Fizeram deuses de ouro”, embora tenham feito apenas um bezerro; e quando se diz: “Morreram os que buscavam a vida do menino”, embora só Herodes a tenha buscado.
Quanto ao segundo ponto, alguns pensam que o pecado de Adão foi mais grave que os demais, porque trouxe dano mais grave ao corromper todo o gênero humano; e porque, podendo ser guardado com maior facilidade, foi violado com maior iniquidade, como diz Agostinho. Mas responde-se que não foi mais grave intensivamente, mas apenas extensivamente: porque era pecado da cabeça e, por isso, difundiu-se por toda a natureza humana; mas não mereceu maior geena do que pecados como os que são contra o Espírito Santo e semelhantes.
E se esse pecado foi perdoado a Adão? Responde-se que foi perdoado, como ensina Agostinho no livro sobre o batismo dos pequeninos.
Quanto ao terceiro ponto, parece haver contradição na Escritura, porque no Êxodo se diz que Deus visita os pecados dos pais até a terceira e quarta geração; mas em Ezequiel, que “a alma que pecar, essa morrerá”, e “o filho não levará a iniquidade do pai”. Respondem Jerônimo e Agostinho que no Êxodo se diz que os pecados dos pais são visitados até a terceira e quarta geração, não absolutamente, mas “naqueles que me odeiam”, isto é, quando os filhos imitam e continuam os pecados dos pais.
E por que até a quarta geração e não além, se também além podem imitar os pecados dos pais? Responde-se que se menciona a quarta geração porque os pais costumam viver até tal geração e dar exemplo de pecar. Esta é a exposição literal. Misticamente, porém, entende-se por “quarta geração” o progresso no pecado: do primeiro movimento de cogitação ao consentimento; do consentimento à execução; da execução ao hábito, se alguém se gloria no pecado: tudo isso Deus pune.
Sobre esta distinção, primeiro Tomás de Aquino investiga se os pecados do pai ou a pena deles passa aos filhos, do que trata na Prima Secundae, questão 81, artigo 2. Segundo, se o pecado original é apenas um, do que trata na Prima Secundae, questão 82, artigo 2. Terceiro, acerca da pena do pecado original: se será sensível, e se será aflitiva espiritualmente; disso trata aqui e na questão 4 do De Malo, artigo 2.
DISTINÇÃO XXXIV
Tendo sido explicado o pecado original, que se contrai de Adão por propagação, começa a investigar o pecado atual, que dele se toma por imitação, até a distinção 44. E procede nesta ordem: primeiro trata do próprio ato do pecado; depois, da potência para pecar, na distinção 44. Do próprio pecado atual, trata assim: primeiro, nesta distinção presente, trata de sua razão formal, que é a razão do mal; depois, do material, que é o próprio ato, por três distinções. A partir da distinção 38, começa a tratar da divisão do pecado atual, isto é, do ato de pecar: primeiro do ato interior, que consiste na vontade, por duas distinções 38 e 39; depois do ato exterior, por outras duas, 40 e 41; e finalmente das diversas espécies de pecados, por outras duas, 42 e 43.
Portanto, na presente distinção trata da razão do mal e faz três coisas. Primeiro, explica a origem do mal. Segundo, o seu sujeito. Terceiro, acrescenta alguns corolários.
Quanto ao primeiro ponto, ensina, com Agostinho, que a origem do mal não é algum mal, mas algum bem deficiente, e não tão perfeito quanto o sumo bem. Pois, se algum mal fosse origem, esse mal deveria ter alguma origem; e não de outro mal que antes não existiu, caso contrário perguntaríamos pela origem daquele; logo, seria de algum bem, isto é, de alguma vontade — de anjo ou de homem — porém deficiente e mutável.
Quanto ao segundo ponto, ensina que o sujeito do mal também deve ser algum bem; pois o mal, ou pecado, é privação do bem; onde o bem não está, não há privação nem corrupção do bem. E é necessário que algo permaneça da natureza, se nela se dá a privação de algum bem que lhe prejudica; mas, se se consumisse todo o bem que está na natureza, consumiria a própria natureza. Portanto, é necessário que o pecado, se é privação existente em algum sujeito ou natureza, exista em algum bem. Daí Agostinho conclui que os que dizem que “natureza viciosa é natureza má” dizem que o bem é mal.
Quanto ao terceiro ponto, conclui que quando se diz “homem mau” é o mesmo que dizer “bom mau”, porque, enquanto homem, é bom; enquanto iníquo, é mau; e toda natureza, enquanto natureza, é boa; enquanto viciosa, é má. Conclui-se, em segundo lugar, que aquela regra dos dialéticos, segundo a qual dois contrários não podem estar na mesma coisa, falha aqui: porque bem e mal são contrários, e contudo o mal não pode existir sem o bem; porém não é no mesmo sentido: pois o bem privado pelo mal não está com o mal, mas está o bem que é sujeito. Conclui-se, em terceiro lugar, que quando se diz em Isaías: “Ai dos que chamam o bem mal e o mal bem”, deve entender-se das próprias coisas ou operações — como alguém que dissesse que o adultério é bom — e não dos homens, que por natureza são bons e por culpa maus.
Sobre esta distinção, primeiro Tomás de Aquino investiga em que consiste a razão do mal. Segundo, se o bem é causa do mal e se o bem é sujeito do mal; e se o mal corrompe todo o bem; acerca disso trata na Primeira Parte, questão 48.
DISTINÇÃO XXXV
Tendo sido explicada a razão do mal, que é como o formal no pecado, o Mestre investiga o ato do pecado, que pertence ao material; e primeiro, nesta distinção, trata do próprio ato do pecado em si; na seguinte, como o pecado é ao mesmo tempo culpa e pena; e na distinção 37, como é ou não é de Deus.
Portanto, na presente distinção faz três coisas. Primeiro, propostas definições de pecado, refere várias opiniões sobre a quididade do pecado. Segundo, estabelece a sentença que se deve ter. Terceiro, resolve algumas dificuldades ou questões.
Quanto ao primeiro ponto, traz três definições de pecado. Primeiro, de Agostinho: pecado é “dito, feito ou desejado contra a lei eterna”. Segundo, do mesmo: pecado é “vontade de reter ou conseguir o que a justiça proíbe”. Terceiro, de Ambrósio: pecado é “prevaricação da lei divina e desobediência dos preceitos celestes”. Por ocasião dessas definições, duvida-se em que consiste o pecado: uns dizem que na vontade e não nos atos externos; outros, em ambos; outros, em nenhum, mas que todos os atos são bons e são de Deus, e que o mal nada é; como diz Agostinho sobre aquela palavra de João: “Todas as coisas foram feitas por Ele”. E em outros lugares Agostinho ensina que o mal é privação do bem, que não é de Deus, que pecado é errar nos preceitos de Deus, etc.
Quanto ao segundo ponto, a sentença que o Mestre expõe é que o pecado é um ato mau, interior ou exterior, mas sobretudo consiste na vontade; pois todo pecado deve ser voluntário e proceder da vontade. Mas, nesse ato, deve distinguir-se o que é ato e o que é desordem e malícia: enquanto ato, é bom e é de Deus; enquanto desordenado, é pecado. Alguns provam isso de dois modos por Agostinho: primeiro, porque tudo o que é, enquanto é, é bom, e Deus é autor de tudo o que é; logo, a vontade e o ato, enquanto são, são bons, mas se tornam maus por vício; segundo, porque nenhuma coisa é má senão enquanto é boa, para não ser puro mal; pois deve haver alguma natureza, e toda natureza é boa.
Quanto ao terceiro ponto, resolve algumas dificuldades. A primeira: se o pecado, enquanto ato, é bom e natureza, então adultério, homicídio etc. são bons e de Deus; do mesmo modo, não crer e não ir à igreja não são pecados, porque não são naturezas. Responde-se que adultério e homicídio etc. não denotam atos, mas os vícios dos atos, e por isso, simplesmente, não são de Deus; mas a entidade de tais atos é de Deus. “Não ir à igreja” e negações semelhantes não são naturezas, e enquanto negações não são pecados, mas enquanto se subentende nelas algum ato ou algo voluntário, como desprezo de ir, ato de incredulidade, etc.
A segunda dificuldade: o pecado, como foi dito, é corrupção do bem; logo, ou isso convém ao pecado enquanto pecado, ou não. Se convém, então enquanto pecado é pena, pois a corrupção ou privação do bem é pena para o homem; e toda pena é de Deus; logo, enquanto pecado, é de Deus. Se não convém, então enquanto pecado não é mal, porque todo mal é corrupção do bem. Mas responde-se que o ato mau, nem enquanto ato nem enquanto bem, é privação; mas enquanto pecado não é pena nem vem de Deus, porque não é privação por modo de padecer, mas por modo de nocer, como que ativamente e voluntariamente. E o pecado, embora enquanto pecado seja “nada”, contudo, porque priva do bem, diz-se que corrompe e tira o bem como que formalmente. Os bens de que priva são dons gratuitos e virtudes; fere também dons naturais — razão e vontade —; afasta de Deus, não por distância local, mas por dessemelhança de costumes. E se a pena também é privação do bem? Responde-se que é privação por modo de paixão e efeito não voluntário; o pecado, porém, por modo de eficiência, isto é, de vontade.
Sobre esta distinção, primeiro Tomás de Aquino investiga se é bem dividida a maldade em mal de culpa e mal de pena, do que trata na Primeira Parte, questão 48, artigo 5. Segundo, em que consiste o formal do pecado, do que trata na Prima Secundae, questão 71, artigo 6. Terceiro, se em todo pecado há algum ato, do que trata ali no artigo 4. Quarto, como há malícia no ato exterior, do que trata na Prima Secundae, questão 20, artigo 1. Quinto, se as potências da alma são feridas pelo pecado, do que trata na Prima Secundae, questão 85.
DISTINÇÃO XXXVI
Por ocasião do que foi dito no fim da distinção precedente, o Mestre investiga se o pecado pode ser ao mesmo tempo pena e se um pecado pode ser causa de outro. E, sobre isso, faz três coisas. Primeiro, propõe e disputa a questão. Segundo, determina. Terceiro, concilia certa contrariedade entre Jerônimo e Agostinho.
Quanto ao primeiro ponto, supõe, com Agostinho, que certos pecados são simultaneamente penas de outros pecados; isto é, aqueles pecados que estão entre o primeiro pecado e o último suplício; e prova-o por Agostinho, Gregório e autoridades da Escritura, como aquele dito de Paulo: “Por isso Deus os entregou a paixões de ignomínia”; e em Apocalipse: “Quem está sujo, suje-se ainda”. Posto isso, põe-se a questão: se um pecado, enquanto pecado, é pena de pecado; pois parece que, se enquanto pecado é pena, sendo toda pena justa por pecado, então o pecado que é pena será justo e virá de Deus.
Alguns respondem que um pecado se diz pena porque, pelo pecado, fica uma ferida na alma e algum bem é corrompido; e essa diminuição é pena ou paixão; mas o pecado é aquilo pelo qual se faz essa diminuição; e assim se diz pena causalmente, não essencialmente. E que aquilo que é pena vem de Deus, mas aquilo que é culpa não vem de Deus; e confirmam isso com Agostinho no livro De Praedestinatione Sanctorum. Objeção contra isso: primeiro, porque assim todo pecado mortal, mesmo o primeiro, seria pena de pecado, já que é causa de feridas e diminuição da natureza; contudo o pecado não é pena senão em relação a algum pecado precedente que é punido pelo seguinte, assim como não é causa de pecado senão do subsequente. Segunda objeção: porque Agostinho diz que “crimes são vingados por crimes”, significando que pecados são essencialmente punições do pecado. Os autores citados, porém, explicam isso apenas no sentido dito, que o pecado é pena causalmente, não formalmente.
Quanto ao segundo ponto, ensina que não é contra a verdade que algum pecado seja essencialmente, isto é, formalmente, pena de pecado; e, contudo, não é de Deus enquanto pecado, nem enquanto pecado é pena. Prova isso tanto pela autoridade de Agostinho, mostrando que, quando a carne concupisce contra o espírito, há algum pecado, e contudo é pena proveniente do pecado do primeiro homem — pois isso não pertence à natureza mesma, mas ao vício —; e essa pena, enquanto ordenada e justamente imposta, vem de Deus; quanto porque alguns pecados são, em si mesmos, penosos e com paixão: como a inveja, que é dor pelo bem alheio; e a ira e a cobiça com perturbação; semelhantemente o temor; e toda perturbação que padecemos é pena.
Quanto ao terceiro ponto, contrapõe certas palavras de Jerônimo e Agostinho: pois Agostinho, citado acima, dissera que certas coisas feitas por necessidade devem ser reprovadas, como que a carne concupisça contra o espírito; mas Jerônimo diz que erram os que, com Maniqueu, dizem que o homem não pode evitar o pecado. Responde-se que Agostinho fala do conjunto de pecados veniais, os quais não podem ser evitados neste estado de miséria; Jerônimo fala dos mortais, ou dos pecados tomados um a um, que podem ser evitados separadamente; ou do homem no estado anterior ao pecado.
Por fim, recapitula o que foi dito e divide os bons atos: alguns são bons apenas entitativamente; alguns, por gênero ou objeto; alguns, por circunstâncias.
Sobre esta distinção, primeiro Tomás de Aquino investiga se um pecado é causa de outro, do que trata na Prima Secundae, questão 75, artigo 4. Segundo, se um pecado é pena de outro e de que modo, do que trata na Prima Secundae, questão 87, artigo 2. Terceiro, se toda pena é infligida por culpa. Quarto, se a divisão do ato bom por entidade, por gênero e por circunstâncias é boa; aí se pode tratar em que consiste a bondade moral do ato e se há ato indiferente, do que trata na Prima Secundae, questão 18.
DISTINÇÃO XXXVII
Porque o Mestre, na distinção precedente, expusera a sentença daqueles que diziam que o ato do pecado, entitativamente, é bom e procede de Deus, aqui, por ocasião de se explicar a sentença contrária, trata de como o ato do pecado é, ou não é, de Deus. E faz duas coisas. Primeiro, propõe essa sentença e declara em que ela se opõe à anterior. Segundo, determina em que concordam e o que deve ser mantido acerca dela.
Quanto ao primeiro ponto, a opinião de alguns é que o ato do pecado de modo nenhum é de Deus; e que dele se entende aquela palavra de João (1,3): “Sem ele, nada foi feito”, isto é, o pecado, como expõe Agostinho; não porque o pecado não seja uma ação perversa, mas porque é algo que separa e afasta o homem do verdadeiro ser, que é Deus; e tal ação nada tem de bom, nem é de Deus, porque afasta dele. Quando, porém, Agostinho diz que “tudo o que é, enquanto é, é bom e é de Deus”, fala das naturezas ou substâncias, não das ações; estas, com efeito, o próprio Agostinho parece opor às substâncias ou naturezas. Por isso diz, no livro I das Respostas contra Pelágio: “As obras do diabo, que são vícios de atos, não são coisas.” E ainda: “Todo mal não é natureza, mas ato acidental a alguém por defeito do bem.” Por isso, aquelas coisas pelas quais os homens são maus não são de Deus; como diz Agostinho no Enchiridion que aquele texto do profeta: “Ai dos que dizem que o mal é bem”, deve entender-se das coisas pelas quais os homens são maus, e não dos próprios homens. Ora, aquilo pelo qual o homem se torna mau não é de Deus, porque, sendo Deus o autor, ninguém se torna pior, como diz Agostinho.
Quanto ao segundo ponto, em primeiro lugar ensina que essa sentença diz corretamente que, das coisas que são más enquanto más, Deus não é autor; mas, enquanto “são” e “são más”, dizem que são “nada”, e assim não são de Deus. Logo, quando Deus é dito autor das coisas que são, entende-se dos bens; e chamam-se bens aquelas coisas que naturalmente são, isto é, não apenas as substâncias, mas também aquelas que não privam o bem. Por isso, Agostinho, comentando o Salmo 68: “E não há substância”, diz que “substância” é aquilo que somos; a iniquidade, porém, não é substância nem natureza, mas vícios procedentes da nossa vontade. E nisso o Mestre não reprova essa opinião, mas a deixa ao arbítrio do leitor.
Depois, acrescenta que, como todos os católicos concordam em que Deus não é autor dos males, pelo nome de “males” não se entendem as penas, mas as culpas; porque Deus é autor das penas, pois a pena é justa, e tudo o que é justo é de Deus. E das “males” de pena entendem-se as Escrituras que dizem que Deus “criou o mal”, isto é, o dano dos maus; e dos “males” de culpa, quando dizem que Ele “não intenta o mal”. E quando se diz que Deus “não fez a morte”, entende-se isso em sua causa, isto é, porque não fez aquilo pelo qual inflige a morte.
Sobre esta distinção, primeiro Tomás de Aquino investiga se o pecado, absolutamente, é de Deus, do que trata na Prima Secundae, questão 79, artigo 1. Segundo, se a entidade do ato pecaminoso é de Deus, e aí também se Ele concorre com concurso prévio para ela, do que trata ali no artigo 2. Terceiro, se a pena é de Deus e se é maior mal a pena do que a culpa, do que trata na Primeira Parte, questão 48, artigo 6, e questão 49, artigo 2.
DISTINÇÃO XXXVIII
A partir desta distinção o Mestre começa a tratar dos pecados mais em particular, pois até aqui tratara em geral. E primeiro trata do ato interior nesta e na seguinte distinção. Nesta, portanto, faz duas coisas. Primeiro, mostra como a vontade é reta pelo fim, e qual é esse fim. Segundo, propõe e determina questões acerca da intenção e da vontade.
Quanto ao primeiro ponto, ensina que a vontade se reconhece como perversa ou reta pelo seu fim, como diz Agostinho. Pois o fim da boa vontade é Deus; o da má, algo temporal. E o fim de todos os preceitos é a caridade, como ensina o Apóstolo dizendo: “O fim do preceito é a caridade, de coração puro”; pois, se as coisas são feitas com outra intenção, ainda não são feitas como convém. Ora, quem tem a caridade por fim tem Deus por fim, porque pela caridade Deus é amado acima de todas as coisas; e “o fim da lei é Cristo”, como diz Agostinho.
Quanto ao segundo ponto, investiga primeiro se todas as boas vontades têm um só fim. Responde-se, com Agostinho, distinguindo fim próximo e remoto. O fim próximo é o mesmo que o objeto e se multiplica segundo os atos da própria vontade. O fim remoto é “por causa de quê” e é um só: querer viver bem-aventuradamente; e assim as vontades retas dos fiéis podem ter diversos fins e todos eles se referirem a um só fim. Contra isso objeta-se aquela palavra de Agostinho: “Não estabeleçamos para nós dois fins: de modo que o reino seja apetecido por si, e estas coisas necessárias por causa daquele”; como, então, dissera acima que as boas vontades têm fins próprios diversos? Responde-se que Agostinho fala de um duplo fim último, dos quais um não se refere ao outro; e assim não devemos visar ao reino eterno por si e aos temporais por si; mas podemos visar aos temporais como fim próximo e ao reino eterno como último.
Em segundo lugar pergunta como diferem vontade, intenção e fim. Responde-se que vontade é aquilo que queremos; fim é aquilo que queremos; intenção, porém, às vezes se toma por vontade, às vezes por fim, como ele prova por alguns lugares de Agostinho; mas, propriamente, intenção é a que olha para aquele fim “por causa do qual” há outra vontade. Por exemplo: se quero alimentar o faminto para ter a vida eterna, a alimentação é o fim próximo; a vontade é o ato pelo qual quero alimentar; a intenção é a vida eterna, por causa da qual quero alimentar.
Em terceiro lugar pergunta se a intenção também é vontade e se é uma e a mesma com aquela vontade pela qual quero o fim próximo, por exemplo, alimentar. Responde-se que a intenção é vontade do fim. Mas alguns pensam ser diversa daquela vontade pela qual queremos o meio ou fim próximo; outros, porém, pensam que pela mesma vontade se alcança ambos, e se diz diversa apenas por causa de objetos diversos.
Sobre esta distinção, primeiro Tomás de Aquino investiga se há apenas um fim último das boas vontades, e aí também sobre o fim último do pecado venial e se esse fim único é uma “habitude”, do que trata na Prima Secundae, questão 1, artigo 5. Segundo, investiga acerca da intenção, se é ato da vontade e se pelo mesmo ato se intenciona o fim e os meios, do que trata na Prima Secundae, questão 12. Terceiro, se pelo fim o ato é bom ou mau e como do fim se toma a bondade e a malícia, do que trata na Prima Secundae, questão 18, artigo 4.
DISTINÇÃO XXXIX
Tendo sido explicado do ato interior de onde toma a bondade ou perversidade, aqui investiga especialmente a própria vontade: se pode ser má, sendo que naturalmente está em nós. E faz duas coisas. Primeiro, propõe a questão e a resolve segundo duas opiniões. Segundo, propõe e resolve outra questão incidente.
Quanto ao primeiro ponto, como, sendo a vontade naturalmente em nós, pode viciar-se? Pois é claro que ela está naturalmente em nós, porque a temos de Deus, assim como o intelecto e a memória, por cuja razão se diz haver no homem imagem de Deus; e, no entanto, estes não se chamam pecado, como se chama a vontade, embora sejam obnubilados por vícios. Responde-se a isso segundo a opinião que diz que todas as coisas, enquanto são, são boas: a vontade se chama pecado enquanto é desordenada, e não enquanto é em si. E, se se objeta: por que também o intelecto, a razão etc. não se chamam pecados enquanto são desordenados? Responde-se que a vontade, se tomada como potência, nunca se chama pecado, assim como o intelecto; mas somente a vontade tomada como ato de querer. E, se se objeta de novo: por que o ato desta potência se chama pecado e não o ato de outras potências, como memória ou intelecto? Responde-se: porque aquele ato é da vontade, e querer o mal é pecado; mas entender ou lembrar o mal não é pecado. Por outro lado, naquela sentença que diz que as vontades más são pecados e de nenhum modo boas, diz-se mais brevemente que a vontade natural tomada como ato não é das coisas naturais, mas das morais.
Quanto ao segundo ponto, propõe, por ocasião disso, que há algumas coisas boas ou más por causa daquelas que são tão intrinsecamente pecados que não podem ser tornadas honestas por nenhum fim bom. Assim, por exemplo, algumas coisas por si não são pecados, como dar sustento ao pobre; e, contudo, por intenção podem tornar-se más, se forem feitas por vanglória. Outras, porém, são tão más que nenhum fim pode torná-las honestas, como furto, blasfêmia, adultério. Pois quem diria que pode alguém licitamente adulterar para adquirir pelo adultério aquilo que dará aos pobres? Portanto, nem sempre a bondade ou malícia do ato se toma apenas do fim, mas também do objeto. E de um fim bom pode proceder uma ação má, se ela em si é má; mas, de uma vontade ou fim mau, nunca pode proceder uma ação boa, ainda que em si seja boa, porque o bem procede de causa íntegra. Alguns, contudo, acrescentam que os atos maus nunca podem ter causa boa, porque, pelo fato mesmo de serem maus, tornam má a causa; assim, quem furta para dar ao pobre ou comete adultério para libertar um homem, não tem causa boa; pois libertar um homem e dar ao pobre, embora sejam bens, todavia não são bons “assim”, isto é, não é bom libertar desse modo nem dar desse modo.
Sobre esta distinção, primeiro Tomás de Aquino investiga se o sujeito do pecado é só a vontade ou quais outras potências, do que trata na Prima Secundae, questão 74, artigo 2. Segundo, se naturalmente a vontade tende ao bem e se há ato distinto pelo qual tende ao mal; aí se trata do apetite natural da bem-aventurança e se tudo deve ser apetecido sob razão de bem, do que trata na Prima Secundae, questão 8, artigo 1. Terceiro, pergunta se a sindérese, isto é, a razão superior, pode extinguir-se, do que trata na questão 16 do De Veritate, artigo 1. Quarto, se a consciência pode errar e se obriga quando erra, do que trata na Prima Secundae, questão 19, artigo 5.
DISTINÇÃO XL
Nesta distinção levanta algumas questões acerca dos atos exteriores. E divide-se em três partes, conforme as três questões que propõe. Na primeira, investiga se toda ação requer tão necessariamente uma intenção boa que, se não proceder da fé, seja pecado. Na segunda, se todo pecado deve ser voluntário para ser pecado. Na terceira, se todo pecado deve estar na vontade.
Quanto ao primeiro ponto, põe duas opiniões. Alguns dizem que todas as ações do homem sem fé são pecados, segundo aquela palavra do Apóstolo: “Tudo o que não é de fé é pecado”; e a glosa de Agostinho: “Toda a vida dos infiéis é pecado”; e alhures: “Quem não tem fé e caridade, não faz obra boa alguma”; pois, como não se refere à caridade, não é feito bem e, consequentemente, peca. Se se objeta que Agostinho às vezes diz que quem faz algo por temor servil faz algo bom, mas não bem; logo, se faz algo bom, não faz pecado: e em outro lugar diz que também pagãos e hereges fazem boas obras, como vestir os nus, alimentar os famintos etc.; responde-se que essas obras não são boas absolutamente, mas se dizem boas porque seriam boas se fossem feitas a partir da reta fé. Outros dizem que o que se faz para socorro da natureza é sempre bom; e que Agostinho as chama más se tiverem causas más, não porque as obras em si sejam más, mas porque são maus aqueles que põem tais causas. Do mesmo modo, quando se diz ser boa obra aquela que a intenção da fé dirige, dizem que isso deve entender-se não da obra boa absolutamente, mas enquanto meritória ou digna de recompensa para a vida eterna. Pois, se um pagão, por piedade natural, socorre um pobre, faz um bem, embora não mereça a vida.
Quanto ao segundo ponto, mostra, com Agostinho, como todo pecado é voluntário, percorrendo todos os pecados enquanto têm razão de pecado, e não enquanto assumem razão de pena. Pois o pecado do primeiro homem foi totalmente voluntário e não como pena de outro pecado. O pecado por ignorância se diz voluntário porque é cometido por vontade; o pecado por fraqueza ou concupiscência, porque se consente voluntariamente quando se é vencido; o pecado original, porque se contrai pela vontade do primeiro homem.
Quanto ao terceiro ponto, Agostinho, no livro De Duabus Animabus, dissera bem que em parte alguma há pecado senão na vontade. O que ele explica nos livros das Retratações, dizendo que isso deve entender-se principalmente do pecado do primeiro homem, pois, nos outros pecados, pode ter lugar aquela palavra do Apóstolo: “Não faço o bem que quero”. Contudo, no mesmo livro De Duabus Animabus, Agostinho ainda acrescenta que o pecado não pode existir sem vontade, porque quem peca, se o faz ignorando, ainda assim o comete por vontade; e se o faz sabendo, e não resiste à concupiscência que o constrange, ainda assim peca voluntariamente, porque não resiste podendo resistir. Portanto, a vontade má é corretamente chamada pecado voluntário; pois a vontade é a primeira causa de pecar, e o pecado só é imputado ao pecador, logo, somente à vontade.
Sobre esta distinção, primeiro Tomás de Aquino investiga se todos os atos dos infiéis são pecados, do que trata também na Secunda Secundae, questão 10, artigo 4. Segundo, se todo pecado deve ser voluntário e estar na vontade como sujeito, falando formalmente, do que trata na Prima Secundae, questão 74, artigos 1 e 2.
DISTINÇÃO XLI
Nesta e na distinção seguinte, o Mestre trata dos pecados em particular: na presente distinção, dividindo os diversos gêneros e modos dos pecados; na seguinte, tratando especialmente do pecado contra o Espírito Santo. Na presente, portanto, faz três coisas. Primeiro, depois de duas questões propostas, põe a primeira divisão do pecado em mortal e venial. Segundo, divide o pecado segundo os modos diversos pelos quais se peca. Terceiro, enumera os sete vícios capitais e trata especialmente da soberba e da cobiça.
Quanto ao primeiro ponto, a primeira questão é se a vontade interior e a obra exterior são um só pecado ou muitos. Responde-se que há duas opiniões: alguns dizem ser um só pecado; outros, diversos. Os que dizem serem diversos se fundam no fato de serem atos diversos; logo, pecados diversos, porque ambos são maus. Os outros respondem que são dois atos, mas uma só prevaricação, que se torna maior quando se peca não só por vontade, mas também por obra, contudo não distinta. Ainda se fundam nisso: pois, se apenas um pecado resultasse daqueles dois, então quem peca por obra não seria mais réu nem mais condenável do que antes, quando pecava apenas por vontade. Ao que os outros respondem que, operando, ele se torna réu de um pecado do qual antes não era, não porque faça um pecado distinto, mas porque consuma o mesmo em ato. Fundam-se, em terceiro lugar, em que são distintos os preceitos “não cobiçarás” e “não furtarás”; logo, distintos pecados: o pecado da concupiscência e o do ato. Ao que os outros respondem que os preceitos são diversos, mas por uma única prevaricação se peca contra ambos, assim como pela mesma caridade se observa o duplo preceito de amar.
A segunda questão é se, passado o pecado e não sendo perdoado pela penitência, algo permanece — seja da vontade, seja da obra — que seja pecado. Responde-se que o pecado passa quanto ao ato e permanece quanto ao reato, por causa do qual a alma permanece maculada e obrigada ao suplício. E assim o “reato” às vezes se toma por culpa, às vezes por pena, às vezes por obrigação à pena, eterna ou temporal. Daí nasce a primeira divisão do pecado em mortal e venial: mortal é aquele pelo qual alguém merece pena eterna; venial, aquele pelo qual merece temporal.
Quanto ao segundo ponto, na Escritura distinguem-se vários modos de pecar: pois um pecado se faz por cobiça, outro por temor, segundo Agostinho ao comentar aquele Salmo 70: “Queimados pelo fogo e escavados.” Segundo, um pecado se faz por conhecimento, outro por palavra, outro por obra, ou ainda por costume. Terceiro, um pecado é contra Deus, outro contra o próximo, outro contra si mesmo. Quarto, uma coisa é “delito”, outra “pecado”; e o pecado parece ser a perpetração do mal, o delito a deserção do bem, isto é, a omissão.
Quanto ao terceiro ponto, enumera sete vícios capitais: vanglória ou soberba, ira, inveja, acídia, avareza, gula e luxúria; chamam-se capitais porque deles nascem outros pecados. A primeira raiz e início do pecado, porém, é a soberba, que é amor da própria excelência, e tem quatro espécies: a primeira, quando alguém atribui a si o bem que tem; a segunda, quando crê que lhe foi dado por Deus, mas por seus méritos; a terceira, quando se jacta de ter o que não tem; a quarta, quando, desprezando os demais, quer ser tido por singular. Se se objetar como o Apóstolo diz que “a cobiça é raiz de todos os males”, se a raiz de todos é a soberba, responde-se que ambas se verificam: porque também a soberba é uma cobiça de excelência; e uma nasce da outra — às vezes a cobiça da soberba, às vezes a soberba da cobiça —; e assim, corretamente, cada uma é dita raiz do pecado em sentidos diversos.
Sobre esta distinção, primeiro Tomás de Aquino investiga se o ato interior e o exterior são um só pecado, do que trata na Prima Secundae, questão 20, artigo 3. Segundo, se é reta a divisão em mortal e venial e como diferem: se essencialmente ou quanto ao reato, do que trata na Prima Secundae, questão 71, artigo 5, e questão 88, artigos 1 e 2. Terceiro, se os pecados são convenientemente distinguidos por suas raízes, ou pela divisão em pecado do coração, da boca e da obra, do que trata na Prima Secundae, questão 72, artigos 1 e 7. Quarto, se é reta a divisão pelos vícios capitais e o que é vício capital, do que trata na Prima Secundae, questão 84, artigo 4. Quinto, se todos os pecados são iguais, do que trata na Prima Secundae, questão 73, artigo 2.
DISTINÇÃO XLII
Nesta distinção trata de um pecado especial, chamado “contra o Espírito Santo”. E faz duas coisas. Primeiro, propõe a gravidade desse pecado. Segundo, investiga que pecado é e expõe três atribuições dele.
Quanto ao primeiro ponto, a gravidade desse pecado consta daquela palavra do Evangelho: “Quem pecar contra o Espírito Santo não lhe será perdoado, nem neste século nem no futuro.” E novamente, na canônica de João: “Há pecado para a morte; não digo que se rogue por esse.”
Quanto ao segundo ponto, atribui o pecado contra o Espírito Santo de três modos. Primeiro, alguns dizem que o pecado contra o Espírito Santo é o pecado de desespero ou obstinação. E obstinação se chama pertinácia na malícia de uma mente endurecida; desespero, porém, é quando alguém desconfia da bondade de Deus, julgando que sua malícia excede a grandeza da bondade divina. E esses pecam contra o Espírito Santo porque pensam que sua malícia vence a bondade de Deus, a qual é atribuída ao Espírito Santo. Mas será que toda obstinação e todo desespero é pecado contra o Espírito Santo? Alguns afirmam; e então dizem ser irremissível porque raramente é perdoado. Outros dizem que só é pecado contra o Espírito Santo quando está unido à impenitência final; e então é simplesmente irremissível.
Segundo, Agostinho diz que pecado contra o Espírito Santo é quando, depois do conhecimento de Deus, alguém combate a fraternidade e, contra a própria graça de Deus, é agitado pelas chamas da inveja; o que se diz irremissível não porque não deva ser perdoado ao penitente, mas porque impede a humilde súplica pela qual verdadeiramente se arrepende. Agostinho acrescenta, porém, nas Retratações, que esse pecado é então irremissível quando alguém termina a vida nessa perversidade; pois de ninguém, por mais criminoso, se deve desesperar nesta vida; e assim só a impenitência final é simplesmente irremissível.
Terceiro, segundo Ambrósio, atribui-se pecado contra o Espírito Santo quando alguém peca não por fraqueza ou ignorância, mas por malícia e indústria, contra a própria graça de Deus, e blasfema contra a majestade de Deus. Pois o pecado por fraqueza se opõe ao poder, que se atribui ao Pai; o pecado por ignorância, à sabedoria, que se atribui ao Filho; o pecado por malícia, à bondade, que se atribui ao Espírito Santo.
Sobre esta distinção, primeiro Tomás de Aquino investiga o que é o pecado contra o Espírito Santo, quais são suas espécies e como se distingue dos outros pecados, do que trata na Secunda Secundae, questão 14, artigos 1 e 2. Segundo, como é irremissível, do que trata ali no artigo 3. Terceiro, se pode haver pecado contra o Espírito Santo e se Adão cometeu esse pecado, do que trata ali no artigo 4.
DISTINÇÃO XLIII
Esta é a última distinção deste livro, na qual, depois de explicar tudo o que pertence ao ato do pecado, trata por fim da potência de pecar. E faz três coisas. Primeiro, propõe a opinião que diz que o poder de pecar não é de Deus. Segundo, determina a sentença oposta. Terceiro, resolve uma objeção.
Quanto ao primeiro ponto, alguns dizem que o poder do bem é de Deus em nós, assim como a vontade do bem; mas que o poder do mal não é de Deus, e sim de nós ou do diabo, assim como a vontade do mal. Pois o homem não tem de si mesmo a boa vontade; de outro modo também a teria o anjo, o qual, depois que pecou, não pode ter boa vontade; e, contudo, tem a vontade má não de Deus, mas de si mesmo; portanto, o mesmo deve dizer-se do poder.
Quanto ao segundo ponto, ensina que também o poder do mal é de Deus, e prova isso tanto por testemunhos da Escritura quanto por Agostinho e Gregório. Pela Escritura, porque o Apóstolo diz: “Não há poder senão de Deus”, o que também se entende do poder do mal, porque o Senhor disse a Pilatos: “Não terias poder sobre mim se não te fosse dado do alto.” Por Agostinho, porque diz que a malícia dos homens tem por si a cobiça de nocere, mas o poder não o tem senão se Deus o dá; pois nem o diabo pôde nocere a Jó senão por poder recebido de Deus. Por Gregório, que diz: “A elevação do tumor (da soberba) está no crime, e não a ordem do poder”; Deus concede a potência, mas a elevação dessa potência a encontra a malícia da nossa mente.
Quanto ao terceiro ponto, propõe tal objeção: o Apóstolo diz: “Quem resiste ao poder resiste à ordenação de Deus”; logo, se o poder do diabo é de Deus, quem resiste ao poder do diabo resiste à ordenação de Deus. Responde-se que o Apóstolo fala do poder dos príncipes, ao qual não se deve resistir quando ordenadamente mandam e não contra Deus; o diabo, porém, abusa do poder de Deus que lhe foi permitido e age contra Deus em nós; e assim deve-se resistir a ele, como também ao príncipe quando manda contra Deus, segundo o que diz Agostinho: “Se o poder mandar outra coisa que não deves fazer, despreza o poder, temendo o poder maior.”
Sobre esta distinção, primeiro Tomás de Aquino investiga se a potência de pecar é de Deus, do que trata no lugar presente e na Prima Secundae, questão 79, artigo 1, ad 3. Segundo, se toda prelação é de Deus e se havia domínio no estado de inocência, do que trata na Primeira Parte, questão 99, artigos 1 e 2. Terceiro, se a obediência é virtude, do que trata na Secunda Secundae, questão 104, artigo 2. Quarto, se os cristãos estão obrigados a obedecer aos poderes seculares, do que trata ali no artigo 6. Quinto, se os religiosos devem obedecer ao prelado em tudo, do que trata ali no artigo 5 e na questão 186, artigos 2 e 5.
Sumário do texto
Livro III das Sentenças
SUMA DO TEXTO
LIVRO TERCEIRO DAS
SENTENÇAS
Neste terceiro livro o Mestre
trata de Deus Salvador,
que nos reconduz a Deus e nos redime dos pecados. Divide-se em duas partes
principais.
Na primeira,
trata de Cristo e do
mistério da Encarnação, bem como de sua redenção, até a
distinção XXIII.
Na segunda,
trata das virtudes pelas
quais possuímos em nós o fruto da redenção; assim, na primeira
parte considera o princípio que nos reconduz a Deus efetivamente, e na
segunda parte o que nos reconduz formalmente,
pois as virtudes são as formas pelas quais somos reformados em nós mesmos.
Quanto ao próprio mistério da
Encarnação, procede segundo esta ordem: até a distinção VI trata do mistério quanto à sua quididade e princípios;
depois, a partir da distinção VI, trata das condições ou consequências do próprio
mistério.
Primeiro, das consequências do
lado do próprio Deus encarnado, até a distinção XIII; depois,
das consequências ou conveniências do
lado da natureza assumida, da distinção XIII até a XXIII.
Assim, nesta primeira distinção começa a tratar deste mistério do lado do extremo que assume, que é o Filho de Deus. Na segunda, terceira e quarta, trata do extremo assumido e de sua qualidade, isto é, da união.
DISTINÇÃO PRIMEIRA
Esta distinção divide-se em três partes.
Na primeira,
mostra, por autoridade, qual
é a Pessoa que assume.
Na segunda,
investiga a razão pela
qual o Filho, e não outra Pessoa, assumiu a carne.
Na terceira,
resolve uma objeção.
Quanto ao primeiro ponto
Ensina, a partir da Escritura, que o Filho de Deus foi encarnado: “O Verbo se fez carne”. E ainda: “Quando chegou a plenitude dos tempos, Deus enviou o seu Filho, nascido de mulher”. Pois o próprio envio do Filho foi a Encarnação.
Quanto ao segundo ponto
Apresenta três razões pelas quais foi mais conveniente que o Filho de Deus se encarnasse, e não o Pai ou o Espírito Santo.
Primeira, porque o Filho é o Verbo, ao qual se atribui a sabedoria; assim como se diz que Deus fez todas as coisas na sabedoria, foi conveniente que também as refizesse na sabedoria.
Segunda, porque a Encarnação foi uma certa missão de uma Pessoa divina a nós. Ora, o Pai não pode ser enviado, porque não procede de outro que o envie; o Filho, porém, é enviado pelo Pai; e o Espírito Santo é enviado por ambos. Todavia, somente o Filho foi enviado na carne, e não o Espírito Santo.
Terceira razão, para que se dissesse do mesmo sujeito que é Filho de Deus e Filho do homem. Se, porém, o Espírito Santo ou o Pai se encarnassem, dir-se-ia que seriam filhos do homem, mas não Filho de Deus; e assim haveria outro Filho de Deus. Contudo, tanto o Pai quanto o Espírito Santo podiam assumir a carne, não menos que o Filho, e ainda podem.
Quanto ao terceiro ponto
Propõe-se a seguinte objeção:
se somente o Filho assumiu a carne, então nem tudo o que o Filho fez foi feito também pelo Pai;
logo, as obras da Trindade não
seriam indivisas ad extra, se algo é feito pelo Filho que não o
é pelo Pai.
Responde-se que a obra da
Encarnação foi feita por toda a Trindade, mas a carne foi unida somente ao Verbo,
enquanto Pessoa subsistente na natureza humana. Assim, efetivamente, a
Encarnação é obra de todas
as Pessoas; terminativamente,
porém, é assumida somente
pelo Verbo.
Sobre esta distinção, primeiro investiga São Tomás se a Encarnação foi possível e conveniente. Segundo, se, caso o homem não tivesse pecado, Deus se teria feito homem. Terceiro, se uma Pessoa pode assumir a natureza sem as outras, e por que mais o Filho do que o Pai. Quarto, se as três Pessoas podem assumir a mesma natureza, ou se uma Pessoa pode assumir várias naturezas.
DISTINÇÃO II
Nesta distinção começa a tratar do outro extremo da encarnação, a saber, da natureza assumida, segundo esta ordem: que nesta distinção investiga o que seja aquilo que foi assumido; na terceira, como seja quanto à pureza; na quarta, acerca do princípio pelo qual foi procriada.
Portanto, na presente distinção faz três coisas. Primeiro, mostra a humanidade assumida e o que se entende pelo nome de humanidade. Segundo, explica segundo que ordem as partes foram assumidas. Terceiro, com que prioridade.
Quanto ao primeiro, ensina, segundo a fé, que o Verbo assumiu a verdadeira humanidade, ou seja, a natureza humana, entendendo-se pelo nome de humanidade a substância da natureza constituída de alma e corpo, e não alguma propriedade, como alguns disseram, pela qual o homem é denominado, nem contudo, como ensina Damasceno, assumiu a natureza humana em comum, do modo como se diz haver uma só natureza de todos os homens, mas a natureza humana subsistente na mesma pessoa de Deus e do homem. E nesta natureza assumiu a carne e a alma e os acidentes, ou propriedades que a ela pertencem, e enfim tudo o que na natureza foi implantado, o Verbo de Deus assumiu, como diz Damasceno.
Quanto ao segundo, ensina que assumiu a carne mediante a alma, porque, segundo Damasceno, a suma essência não poderia unir-se convenientemente à natureza corpórea senão mediante a alma racional. Pois o espírito superior, por maior semelhança, mais se aproxima do que o inferior igual, e assim, mediante a razão do espírito, que é superior, assumiu a razão da alma, que é inferior, e mediante a alma assumiu a carne.
Quanto ao terceiro, ensina que deve ser tido sem dúvida que o Verbo assumiu simultaneamente a alma e a carne, e que a carne não foi primeiro concebida e depois assumida, mas foi assumida na própria concepção. Donde diz Agostinho que o próprio Verbo foi concebido pela aceitação de sua carne, e a própria carne foi concebida pela encarnação do Verbo.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga o Doutor Tomás se a natureza humana foi mais assumível do que as outras naturezas, e se convinha que o Filho de Deus a assumisse, do que trata na terceira parte, questão IV, artigo I. Segundo, pergunta se assumiu uma parte mediante a outra, como o corpo mediante a alma, e se assumiu todas as partes simultaneamente, ou segundo que ordem se deu a assunção, do que trata na terceira parte, questão VI.
DISTINÇÃO III
Explicado o extremo assumido, a saber, a humanidade quanto à quididade, explica nesta distinção a sua qualidade quanto à pureza e santidade da parte da própria carne enquanto derivada da mãe e dos patriarcas. E assim nesta distinção faz três coisas. Primeiro, explica a pureza da carne de Cristo enquanto esteve na mãe. Segundo, explica a sua dignidade enquanto nos antigos patriarcas, a saber, como não foi dizimada nos lombos de Abraão. Terceiro, resolve uma objeção contra o que foi dito na distinção precedente, de que a carne de Cristo não foi concebida antes de ser assumida.
Quanto ao primeiro, ensina que tanto a própria carne de Cristo na Virgem como a própria Virgem foram purificadas e santificadas de toda mancha do pecado, e que o fomes nela foi extinto ou enfraquecido para que não pecasse. A própria carne de Cristo foi purificada porque, preveniente e envolvendo o Espírito Santo a Virgem, foi concebida sem nenhum vício. A própria Virgem, porém, preveniente o Espírito Santo, foi totalmente purificada do pecado, e o fomes foi extinto ou debilitado para que não houvesse nela ocasião de pecar, e a potência generativa foi preparada para que concebesse Deus do Espírito Santo sem semente viril e sem nenhuma libido, o que demonstra pelas palavras do evangelho de Lucas I e pela exposição de João Damasceno. E que a Bem-aventurada Virgem desde então tenha sido imune de todo pecado, prova-o pelas palavras de Agostinho, que diz que, quando se trata dos pecados, não quer que se levante nenhuma questão acerca da santa Virgem, à qual foi concedida mais graça para vencer de todos os modos o pecado, e que foi singularmente preveniente e repleta de graça, de modo que tivesse no ventre o fruto que desde o início a universalidade tem como Senhor.
Quanto ao segundo, investiga se a carne de Cristo, segundo a matéria que esteve em Abraão e nos outros patriarcas, esteve sujeita ao pecado, e consequentemente, sendo que o Apóstolo diz que Abraão deu os dízimos a Melquisedeque, e porque nos lombos dele, ou em sua semente, estava virtualmente contido Levi, em cuja tribo esteve o sacerdócio, também o próprio Levi virtualmente teria dado os dízimos em seu pai Abraão, se de modo semelhante Cristo, que também descende de Abraão, não se diga ter dado os dízimos por Abraão. Responde-se que ambos estiveram em Abraão, mas não do mesmo modo: porque Levi esteve pela virtude da semente, pois haveria de nascer pelo modo comum; Cristo, porém, esteve ali apenas quanto à substância corpórea, não quanto à virtude da semente, e por isso não foi dizimado como Levi e o seu sacerdócio. Assim, portanto, Cristo assumiu não a carne do pecado, mas a semelhança da carne do pecado, porque aquela carne foi semelhante à nossa na pena ou passibilidade, não na culpa, nem obrigada ao pecado pela força de sua concepção.
Quanto ao terceiro, objeta-se a partir de Agostinho sobre João, onde se diz: “Este templo foi edificado em quarenta e seis anos”, e Agostinho diz: “Este número convém à perfeição do corpo do Senhor, porque, como dizem os físicos, em tantos dias se completa a forma do corpo humano”; donde alguns tomaram ocasião de dizer que o corpo do Senhor foi formado em tantos dias quantos os corpos dos outros homens. Mas responde-se que o sentido de Agostinho é que, embora no primeiro instante o corpo do Senhor tenha sido animado, necessitou de tantos dias para que fosse de quantidade notável, como os corpos dos outros homens.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga o Doutor Tomás acerca da santidade da Virgem, se foi santificada antes de ser concebida ou antes de a alma ser infundida no corpo, do que trata na terceira parte, questão XXVII, artigo II. Segundo, se ela operou algo para a geração de Cristo de modo que a sua geração tenha sido milagrosa, do que trata na terceira parte, questão XXXII, artigos IV, e questão XXXIII, artigo IV. Terceiro, investiga acerca da própria anunciação da Virgem, se foi convenientemente feita, do que trata na terceira parte, questão XXX. Quarto, se a carne de Cristo esteve sujeita ao pecado nos patriarcas, e de que modo esteve neles, e por que ali não foi dizimada, do que trata na terceira parte, questão XXXI. Quinto, pergunta acerca do modo da concepção de Cristo, se foi do puríssimo sangue da Virgem, do que trata na terceira parte, questão XXXI, artigo V; se foi concebido subitamente ou sucessivamente, do que trata na questão XXXIII, artigo I; se necessitou de santificação, do que trata na questão XXXIV, artigo I.
DISTINÇÃO IV
Nesta distinção o Mestre trata da qualidade da carne assumida quanto ao princípio ativo pelo qual foi gerada, a saber, de que modo é do Espírito Santo. E divide-se em três partes. Na primeira, suscita a dúvida de por que Cristo é dito concebido do Espírito Santo. Na segunda, apresenta duas razões pelas quais nasceu do Espírito Santo. Na terceira, resolve uma dificuldade a partir do Apóstolo.
Quanto ao primeiro, propõe a dúvida de por que Cristo é dito concebido do Espírito Santo, sendo que as obras da Trindade são indivisas. Donde não pode ser atribuído de tal modo ao Espírito Santo que se exclua o Pai ou o Filho; antes, nomeada uma Pessoa na eficácia das coisas, as outras se consideram incluídas, como prova por Agostinho.
Quanto ao segundo, a primeira razão mostra que Cristo é de tal modo do Espírito Santo que não é seu Filho, embora seja Filho da Virgem; pois o Espírito Santo não é Pai de Cristo nem mesmo enquanto homem. Porque nem tudo o que é de alguém é filho desse alguém, assim como muitas coisas procedem do homem e contudo não são chamadas filhos, porque não são da mesma natureza; e assim Cristo, enquanto homem, não procede como da mesma natureza do Espírito Santo, mas da Mãe. E contudo é dito nascer do Espírito Santo para que a própria graça seja demonstrada, porque por nenhum mérito aquele homem é Filho de Deus. A segunda razão é que se diz concebido do Espírito Santo porque Cristo, enquanto homem, foi feito pelo Espírito Santo, não porque o Espírito Santo tenha sido no lugar da semente, mas porque pela graça e operação dele o Verbo se fez carne, não a partir da substância do Espírito Santo, mas porque por seu poder esta obra procedeu, como diz Ambrósio.
Quanto ao terceiro, investiga por que o Apóstolo diz que Cristo foi feito de mulher e feito da semente de Davi, quando nós professamos que ele nasceu da Virgem. Responde-se que se diz “feito” para que se entendesse que foi concebido não pela mistura de semente, que pertence à geração, mas pela virtude do Espírito Santo; pois “fazer” e “feito” significam mais poder e virtude. Mas diz-se “da semente de Davi” porque foi formado da carne da Virgem, que era da semente de Davi.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga o Doutor Tomás se a eficiência do corpo de Cristo é atribuída ao Espírito Santo e por que não é dito seu pai, do que trata na terceira parte, questão XXXII, artigo III. Segundo, se a Bem-aventurada Virgem é propriamente Mãe daquele homem e de Deus, do que trata na terceira parte, questão XV, artigo IV. Terceiro, se alguns méritos precederam aquela concepção, do que trata na terceira parte, questão II, artigo XI. Quarto, se a graça é natural àquele homem, do que trata na questão II, artigo XII.
DISTINÇÃO V
Até aqui o Mestre explicou o próprio mistério da encarnação, tanto da parte da Pessoa que assume quanto da parte da natureza assumida, bem como a sua qualidade e o princípio da geração. Agora, nesta distinção, explica o próprio mistério quanto à união e à comparação dos extremos, e faz três coisas. Primeiro, propõe a questão a ser tratada. Segundo, determina-a. Terceiro, resolve algumas dúvidas e objeções.
Quanto ao primeiro, a questão que propõe é esta: se se deve conceder que a Pessoa assumiu a pessoa, ou que a natureza assumiu a natureza, ou que a Pessoa assumiu a natureza, ou finalmente que a natureza assumiu a Pessoa. E igualmente se convém dizer que a natureza divina é encarnada do mesmo modo que se diz que Deus ou o Verbo é encarnado.
Quanto ao segundo, começa a resolver esta questão a partir das coisas mais certas, e depois determina as mais difíceis. É certo que nem a natureza divina assumiu a pessoa humana, nem a Pessoa divina assumiu a pessoa humana, mas verdadeiramente a Pessoa divina assumiu a natureza humana, como mostra Agostinho no livro Da fé a Pedro. A dificuldade, porém, diz ele, entre os doutos é se se pode dizer que a natureza divina assumiu a natureza humana. Pois nisto criam dificuldade algumas autoridades dos santos: em algumas, como nos Concílios Toledanos VIII e XI, insinua-se que somente a Pessoa do Filho assumiu a nossa natureza, e não a natureza divina, que é comum a toda a Trindade. Por outro lado, algumas autoridades de Agostinho e Jerônimo significam que a forma de Deus assumiu a forma de servo, e que a natureza divina assumiu a natureza humana, e que a divindade foi unida à humanidade. O Mestre, porém, determina que, segundo os santos Padres, somente a Pessoa do Filho de Deus assumiu a natureza humana; contudo, naquela Pessoa, a natureza divina está unida à humana, e nem mesmo a natureza divina é excluída da Pessoa que assume, mas sim as outras Pessoas, que não são assumentes, como prova por Damasceno.
Quanto ao terceiro, o Mestre propõe duas dúvidas. A primeira, se a natureza divina deve ser dita feita carne, assim como se diz que o Verbo foi feito carne. Responde-se negativamente, porque a Pessoa assumiu a natureza humana na singularidade de sua Pessoa; a natureza divina, porém, não assumiu a natureza humana na unidade da natureza, mas ambas permaneceram indivisas. A segunda dúvida é: se o Verbo assumiu o corpo e a alma unidos, por que não assumiu a pessoa do homem, visto que esta resulta da união da alma e do corpo? Responde-se que aquela união da alma e do corpo não foi para fazer uma pessoa, mas apenas a natureza do homem; e que o surgimento da pessoa foi impedido pela união do Verbo. E se se objeta que a alma é uma certa substância individual de natureza racional, logo pessoa, logo o Verbo, ao assumir a alma, assumiu a pessoa, responde-se que a alma não é pessoa porque está unida a outra, a saber, ao corpo, não sendo terminada em si mesma nem incomunicável. Por fim, objeta-se que o Filho de Deus assumiu o homem, logo algum homem, logo uma pessoa. Mas responde-se que é ímpio dizer ou pensar isso, a saber, que assumiu o homem tomando “homem” como pessoa, mas deve-se expor que assumiu a natureza humana, quando se diz que assumiu o homem.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga o Doutor Tomás se há alguma união e o que ela seja entre a pessoa e a natureza humana, do que trata também na terceira parte, questão II, artigo VII. Segundo, investiga se a união foi feita na natureza ou na pessoa, do que trata ali nos artigos I e II. Terceiro, se assumir convém à natureza divina ou à pessoa, e se convém à natureza abstraída da pessoa, do que trata ali na questão III, artigos II e III. Quarto, investiga se a natureza humana foi assumida e se a pessoa pode ser assumida, do que trata ali na questão IV, artigos I e II, e se assumiu o homem, no mesmo lugar.
DISTINÇÃO VII.
Postas as três opiniões referidas na distinção precedente, determina na presente de que modo devem ser tomadas as locuções que exprimem esta união, as quais propôs na distinção precedente. São, porém, duas as locuções que principalmente explica. A primeira, como se diz que Deus foi feito homem, ou que o homem foi feito Deus. A segunda, como se diz que aquele homem foi predestinado Filho de Deus. E faz três coisas. Primeiro, expõe essas locuções segundo a primeira opinião. Segundo, expõe-as segundo a segunda opinião, e a confirma. Terceiro, segundo a terceira sentença, e depois deixou ao leitor o arbítrio dessas opiniões.
Quanto ao primeiro, disse que, segundo aquela primeira sentença, verifica-se que Deus começou a ser uma certa substância racional, que antes não era, e essa substância começou a ser Deus, contudo por graça e não por méritos ou por natureza, e por isso aquele homem é dito predestinado para que fosse Filho de Deus. E se se objeta que disso se segue que Deus começou a ser uma certa substância que não é Deus, concedem a consequência, como concede Orígenes, porque foi feito Deus aquilo que não era segundo a carne.
Quanto ao segundo, ensina que, na segunda sentença acima posta, verifica-se que Deus foi feito homem e o homem Deus, porque aquilo que era subsistente na natureza divina foi feito subsistente também na humana, e assim, como diz Agostinho, aquela assunção fez Deus homem e o homem Deus; pois Deus se diz pessoa subsistente em duas naturezas, e subsistente em duas naturezas se diz Deus. Verifica-se, porém, que Cristo é predestinado para ser Filho de Deus, não certamente enquanto subsistente na natureza divina, pois assim não é Deus por predestinação e graça, mas por natureza, mas enquanto subsiste na natureza humana: aquele homem, pela graça da união, é Filho de Deus. E nesta sentença resolve-se o fundamento da primeira, porque, quando se diz homem assumido pelo Verbo, pelo nome de homem entende-se a natureza humana, que não é pessoa ou supósito, mas no Filho de Deus é um e o mesmo, Deus e homem, não uma coisa e outra coisa, ou um e outro. E quando Agostinho às vezes diz que uma coisa é o Verbo, outra coisa o homem, uma coisa o Filho de Deus, outra coisa o Filho do homem, mas não outro, responde que apenas se significa ser uma coisa e outra coisa quanto à natureza, não quanto ao supósito ou hipóstase, o que confirmam Damasceno e Hilário, que dizem ser o mesmo Deus e homem, e não ser outro o Filho de Deus e o Filho do homem. E a partir do mesmo princípio explicam outras autoridades, como quando se diz por Agostinho que ambos são Cristo e uma só pessoa, ou que ambos são Deus e ambos são homem. Do mesmo modo, quando diz que Deus, ou o homem, não pode ser dito parte desta pessoa, e assim não parece que aquela pessoa conste de Deus e homem, responde-se que o primeiro se verifica por isso, que ambos, a saber, Deus e homem, estão associados e subsistem em uma pessoa. O segundo, porém, diz-se muito bem, porque aquela pessoa não consta de Deus e homem como um todo de partes, porque não resulta um terceiro constituído a partir deles, mas inefavelmente um é assumido à unidade pessoal do outro.
Quanto ao terceiro, ensina que, segundo a terceira opinião, Deus é homem como Deus humanado, ou encarnado, ou tendo humanidade, e diz-se Deus feito homem como se se dissesse: foi feito encarnado; nem contudo daí se segue que Deus tenha sido feito Verbo, como se diz homem feito bom, e contudo então não foi feito homem. Diz-se também predestinado para ser Filho de Deus, porque foi predestinado por Deus e por graça concedido que aquele homem seja Filho de Deus, pois isso não tem por méritos. E assim também se diz menor que o Pai, a saber, no hábito e forma de servo assumida, como diz Agostinho. Contudo, não deve dizer-se homem dominical, mas homem Deus, como diz Agostinho no livro I das Retratações; pois, se é Senhor absolutamente, não é dominical. Enfim, o Mestre, postas essas opiniões, deixa ao arbítrio do leitor a resolução de cada uma, ou remete a coisas melhor consideradas e tratadas.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga o Doutor Tomás se esta é verdadeira: Deus é homem, e se está em matéria natural. Do mesmo modo, se é verdadeira esta: Deus foi feito homem, o homem foi feito Deus, das quais trata na terceira parte, questão XVI. Segundo, investiga acerca da predestinação de Cristo, se esta é verdadeira: Este homem foi predestinado Filho de Deus, onde se trata do sujeito predestinado e do termo ao qual da predestinação, e de como se distingue, das quais na terceira parte, questão XXIV, artigo I.
DISTINÇÃO VIII.
A partir desta distinção começa o Mestre a investigar as coisas que se seguem à união da encarnação. E primeiro, das que se seguem na natureza divina pela união à humana, nesta distinção. Depois, o que convém à humana pela conjunção à divina, na distinção seguinte. E terceiro, o que convém à Pessoa divina pelo fato de ter a natureza humana, quer pertença à dignidade, quer ao defeito, na distinção X e nas seguintes.
Portanto, na presente distinção faz duas coisas. Primeiro, propõe esta questão: se deve conceder que a natureza divina nasceu da Virgem, assim como se concede que é encarnada. Segundo, propõe outra questão: se Cristo pode dizer-se duas vezes gerado.
Quanto ao primeiro, apresenta razão de ambas as partes. Pela primeira, porque a natureza divina, mesmo dentro de Deus, não pode dizer-se nascida ou gerada do Pai, logo nem temporalmente da Mãe. Por outra parte objeta, porque a natureza divina diz-se encarnada no ventre da Virgem, logo também nascida. E isto parece dizer Agostinho quando diz que a divindade temporalmente assumiu a concepção e a natividade. Mas a isso responde o Mestre que Agostinho fala, nas palavras referidas, da Pessoa, que sem dúvida nasceu da mãe no tempo.
Quanto ao segundo, responde-se que duas natividades devem ser atribuídas a Cristo segundo a dupla natureza, uma eterna, outra temporal, o que mostra ser dito manifestamente por Agostinho e Damasceno, e assim em Cristo se dá dupla natividade e nasceu duas vezes.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga o Doutor Tomás se nascer convém ao supósito; se à natureza; se convém apenas aos viventes nascer; se a natureza divina pode dizer-se nascida da virgem, do que pode ver-se na terceira parte, questão XXXV, artigo I. Segundo, investiga se há em Cristo dupla natividade e se há dupla filiação, do que trata na terceira parte, questão XXXV, artigos II e V.
DISTINÇÃO IX.
Mostrado o que se segue desta união e convém à natureza divina, mostra nesta distinção o que convém à natureza humana pela união à divina. E ensina que a ela convém a adoração divina, porque é adorada com a mesma adoração com que o Verbo. E para isso faz duas coisas. Primeiro, propõe a sentença de alguns, de que a humanidade de Cristo não deve ser adorada com adoração de latria. Segundo, ensina e confirma a sentença oposta.
Quanto ao primeiro, alguns disseram que a humanidade de Cristo não deve ser adorada com adoração de latria, porque latria é culto devido somente a Deus; a humanidade, porém, de Cristo em si é criatura, logo não deve ser adorada com culto de latria, mas com culto de dulia, do qual dizem haver duas espécies: uma pela qual veneramos quaisquer santos, outra devida somente à humanidade de Cristo, porque foi dignificada acima de toda criatura; contudo não deve ser venerada com aquele culto com que Deus é cultuado, a saber, pela oferta de sacrifício e outras coisas semelhantes.
Quanto ao segundo, a sentença oposta diz que a humanidade de Cristo deve ser adorada com uma única e mesma adoração com o Verbo, não por si, mas por causa do Verbo ao qual está unida; nem por isso incorre-se em idolatria, porque nem se tributa latria a uma criatura somente, nem por causa dela mesma, mas por causa de Deus ao qual está unida. Donde Damasceno diz que adoramos Cristo com uma única adoração juntamente com sua carne incontaminada, não dizendo ser a carne inadorável, nem adoramos a carne como nua, mas adoramos como unida, a saber, como unida à deidade em uma hipóstase do Deus Verbo, reduzidas a uma as duas naturezas. E Agostinho diz: “Portanto, a carne do Senhor, ou melhor, a perfeita humanidade em Cristo, por isso adoro, porque foi assumida pela divindade e unida à deidade, não como outro e outro; mas confesso ser um e o mesmo Deus e homem, o Filho de Deus.” E o mesmo ensina sobre o Salmo XCVIII, naquelas palavras: “Adorai o escabelo de seus pés”, isto é, a carne de Cristo.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga o Doutor Tomás o que é latria, ou religião, do que há mais em 2-2, questão LXXXI. Segundo, investiga se deve ser prestada à humanidade de Cristo, do que na terceira parte, questão XXV, artigo II. Terceiro, investiga o que é dulia, que espécies tem, a quem deve ser prestada, do que em 2-2, questão CIII, artigos III e IV, e na terceira parte, questão XXV, artigo II.
DISTINÇÃO
Explicadas as coisas que se seguem e convêm à natureza divina e humana pela própria união, investiga na presente o que convém à pessoa por tal união. E primeiro trata das que lhe convêm quanto à dignidade. Na distinção XI e XII, das que pertencem ao defeito.
Portanto, na presente distinção faz três coisas. Primeiro, investiga se Cristo enquanto homem é pessoa. Segundo, se é Filho natural ou adotivo. Terceiro, se é predestinada a natureza ou a pessoa.
Quanto ao primeiro, propõe dúvida de ambas as partes. Pois, antes de tudo, Cristo enquanto homem, ou é substância, ou não. Não se pode dizer que não é substância; se, porém, é substância, ou é racional, ou irracional. Não pode ser irracional; se racional, logo pessoa, porque pessoa é substância individual de natureza racional. Por outra parte, em Cristo enquanto homem há pessoa, e não é pessoa criada, porque esta não se dá em Cristo, logo divina, logo enquanto homem era Deus. Por isso alguns negam que Cristo, como homem, seja pessoa, a não ser que o “enquanto homem” reduplique não a natureza, mas a unidade do subsistente ou da pessoa; se, porém, reduplica a razão de natureza, de nenhum modo enquanto homem é pessoa. Nem vale dizer que, enquanto homem, é substância de natureza racional, pois também a alma racional é substância de natureza racional e contudo não é pessoa; pois pode tomar-se substância por natureza. E se se objeta que Cristo, como homem, é predestinado Filho de Deus, logo como homem é Filho de Deus, porque isso é aquilo para o qual foi predestinado, responde-se que Cristo, como homem, é predestinado para que seja Filho de Deus na pessoa daquele homem, não no que é homem, mas para que seja Filho de Deus enquanto homem.
Quanto ao segundo, responde-se que Cristo de nenhum modo é Filho adotivo, mas natural, porque Cristo é filho por natureza, visto que, por natividade natural, a pessoa tem natureza semelhante àquele que gerou, e nunca foi não-filho para depois, pela graça, tornar-se filho, mas é filho por natividade natural. E se se objeta que Cristo não é por natureza Filho da Virgem, mas por graça, logo parece ser filho adotivo, de modo que seja Filho natural do Pai e adotivo da Virgem, responde-se que Cristo é filho natural da Virgem, não adotivo, ainda que pela graça se tenha feito homem; logo não por graça de adoção, mas por graça de união, assumindo a natureza humana na unidade da pessoa. E que Cristo é filho não por vontade de adoção, mas por natividade natural, mostra por testemunhos de Jerônimo, Hilário, Agostinho e Ambrósio que o dizem.
Quanto ao terceiro, ensina que pode dizer-se predestinada a Pessoa do Verbo enquanto homem, para que aquele mesmo que é homem fosse Deus, e predestinada a natureza humana para que fosse unida ao Verbo pessoalmente.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga o Doutor Tomás se Cristo enquanto homem é Deus e se é pessoa, do que também na terceira parte, questão X, artigo XII. Segundo, se convém a Deus adotar e a quem adota, do que na terceira parte, questão XXIII. Terceiro, se Cristo é filho adotivo, do que no mesmo lugar etc. Quarto, se convém a Cristo ser predestinado na pessoa ou na natureza, do que ali na questão XXIV, artigo I.
DISTINÇÃO XI.
O Mestre explicou na distinção precedente como, da Pessoa divina em razão da encarnação, podem dizer-se coisas que pertencem a certa dignidade. Agora investiga como podem dizer-se as que pertencem à imperfeição e defeito. E nesta distinção investiga se pode dizer de Cristo que seja criatura; na seguinte, se podem dizer certos defeitos que seguem à natureza criada ou humana, como potência de pecar, começo de ser, etc. Faz, pois, duas coisas nesta distinção. Primeiro mostra que absolutamente não se deve dizer que Cristo é criatura. Segundo, que pode dizer-se com certa restrição, a saber, enquanto é homem.
Quanto ao primeiro, mostra por Agostinho que não se deve dizer simplesmente que Cristo, ou o Filho de Deus, é criatura, porque se diz que por ele todas as coisas foram feitas, logo ele não foi feito, nem é criatura, de outro modo nem todas as coisas teriam sido feitas por ele, se ele também tivesse sido feito. O mesmo ensina por Ambrósio, e ainda mostra que esta foi a heresia de Ário, que dizia absolutamente que Cristo era criatura.
Quanto ao segundo, mostra que Cristo enquanto homem, e com esta determinação, pode dizer-se criatura, porque Cristo foi feito homem; diz-se, com efeito, o Verbo foi feito carne, e diz-se feito de mulher; logo enquanto homem foi feito, e o que é feito é criatura; e assim ensina por Ambrósio, no livro I Da fé, que segundo a carne o Filho de Deus não somente nasceu, mas foi feito homem. Donde a razão de criatura não pertence ao Deus que assume, mas à carne assumida. E se se argumentar: se Cristo, segundo o que é homem, é criatura, ou é racional ou irracional, ou substância que é Deus ou não, querendo provar que segundo o homem é substância não divina, logo será algo não divino, responde-se que dessas locuções assim restritas ou trópicas não se pode inferir que simplesmente seja tal.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga o Doutor Tomás se deve conceder simplesmente que Cristo é criatura ou se é criatura segundo o que é homem, do que também trata na terceira parte, questão XVI, artigos IX e X. Segundo, se todas as coisas que se dizem da natureza humana podem dizer-se do Filho de Deus, do que ali no artigo IV. Investiga também na presente se absolutamente o Filho de Deus deve ser dito criatura contra os hereges.
DISTINÇÃO XII.
Pergunta três coisas nesta distinção segundo a tríplice imperfeição ou defeito. Primeiro, se deve conceder que Cristo começou a ser. Segundo, se há em Cristo potência de pecar. Terceiro, se poderia ter assumido o sexo feminino.
Quanto ao primeiro, trazidas certas autoridades, Agostinho a partir delas ensina que deve conceder-se simplesmente que aquele homem sempre foi, e que Cristo sempre foi, porque isso se refere à pessoa; mas se se referir à natureza, deve conceder-se que Cristo começou a ser homem, não começou absolutamente.
Quanto ao segundo, supõe que Cristo poderia ter assumido a natureza humana não propagada de Adão, mas criada de outro modo, como fez o próprio Adão não procriado de outro homem; investiga, porém, se aquele homem Cristo poderia pecar, pois, se pudesse pecar, poderia também ser condenado; se pudesse ser condenado, poderia não ser Deus, pois querer a iniquidade e ser Deus repugna. Responde-se que devemos distinguir acerca daquele homem, se se toma por pessoa ou por natureza. Se por pessoa, é certo que não pode pecar. Se por natureza, ou se toma como unida ao Verbo, ou segundo si absolutamente. Como unida, não pode pecar; segundo si, porém, removida a união, isso não repugna. Alguns objetam: também como unida tem livre-arbítrio, logo pode inclinar-se para ambas as partes. Responde-se que isto é frívolo, porque também os anjos têm livre-arbítrio e contudo estão de tal modo confirmados na graça que não podem pecar; muito mais, portanto, aquele que é Deus pessoalmente. Do mesmo modo, no Eclesiástico XXXI se diz: “Quem pôde transgredir e não transgrediu”, logo pôde pecar. Responde-se que ali não se fala de Cristo, mas de outros justos, que são seus membros.
Quanto ao terceiro, responde-se que poderia ter assumido a natureza no sexo feminino, mas foi mais oportuno no sexo masculino porque é mais honroso, e contudo, para que libertasse e honrasse ambos os sexos, quis nascer de uma Virgem.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga o Doutor Tomás se esta é verdadeira: Aquele homem, mostrado Cristo, começou a ser, do que na terceira parte, questão XVI, artigo VI. Segundo, se Cristo poderia pecar e se teve potência de pecar, do que na terceira parte, questão XV, artigo V.
DISTINÇÃO XIII.
A partir desta distinção começa o Mestre a tratar das perfeições ou defeitos que assumiu juntamente com a natureza humana. E trata de três coisas em sua ordem. Primeiro, das coisas assumidas até a distinção XVII. Segundo, das obras feitas por Cristo até a distinção XXI. Terceiro, das coisas que padeceu e das que se seguiram da morte até a distinção XXIII. Quanto às coisas assumidas, primeiro determina das perfeições nesta distinção e na seguinte. Segundo, dos defeitos nas distinções XV e XVI.
Nesta distinção, portanto, trata da graça e sabedoria de Cristo, e faz três coisas. Primeiro, afirma que a plenitude da graça e da sabedoria esteve em Cristo desde o início da concepção. Segundo, objeta e declara certas palavras do Evangelho sobre isso. Terceiro, expõe palavras de Ambrósio acerca do mesmo.
Quanto ao primeiro, prova por Jerônimo, sobre o cap. XXXI de Jeremias, naquelas palavras: “A mulher rodeará o varão”, que Cristo desde o início foi pleno de graça e verdade, ou seja, de sabedoria: “Porque no ventre”, diz ele, “da Virgem existiu o varão perfeito, por causa da sabedoria e graça de que estava cheio.” E como nele houve plenitude de graça como na cabeça, ao passo que em nós há participação como em membros, explica-o por Agostinho, na epístola LIX.
Quanto ao segundo, objeta-se aquele lugar de Lucas II: “Jesus, porém, crescia em sabedoria, e idade, e graça diante de Deus e dos homens”; logo não era, desde sua concepção, pleno de graça e sabedoria. Responde-se por Gregório que Jesus progrediu em graça e sabedoria não em si, mas nos outros, que progrediam a partir de sua sabedoria e graça, e a quem isso era mais mostrado; e diz-se progredir quanto a Deus, porque por isso eram excitados a maior louvor de Deus.
Quanto ao terceiro, objeta palavras de Ambrósio, no livro III Do Espírito Santo, que diz que Cristo progrediu segundo o sentido do homem e segundo a sabedoria humana, não a divina, porque esta é imutável; e para isso aduz aquilo de Isaías: “Antes que o menino saiba chamar pai e mãe”, o que não poderia ignorar senão enquanto homem. Nem por isso, porém, porque se põe dupla sabedoria, divide-se Cristo, assim como também não se divide por ter alma racional e intelecto distinto do divino. Responde o Mestre que, em Cristo, segundo as duas naturezas, devem pôr-se duas sabedorias: uma criada e gratuitamente dada, outra divina, que é a sabedoria gerada, e não distinta da sabedoria divina, que é comum a toda a Trindade. E o que se diz de Cristo ter progredido segundo o sentido e de ter ignorado algo na infância deve entender-se segundo a manifestação e opinião dos homens, pois assim se portava na infância como se fosse desprovido de conhecimento.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga o Doutor Tomás se houve em Cristo graça habitual e se foi pleno de graça, do que na terceira parte, questão VII, artigos I e IX. Segundo, se teve a graça de cabeça e de quem é cabeça, do que ali na questão VIII, artigos I e IV. Terceiro, se a graça da união é graça criada, do que na terceira parte, questão II, artigo VII, e se é a mesma que a graça de cabeça, do que ali na questão VIII, artigo V.
LIVRO TERCEIRO DAS SENTENÇAS.
DISTINÇÃO XIV.
Trata nesta distinção o Mestre da perfeição da ciência e da potência da alma de Cristo, depois que, na precedente, mostrou ter havido nela graça e sabedoria. E divide-se em duas partes. Na primeira, trata se a alma de Cristo teve tanta ciência quanto Deus. Na segunda, se teve tanta potência.
Quanto ao primeiro, põe antes de tudo o parecer de alguns, de que a alma de Cristo nem tem ciência igual à de Deus Pai, nem sabe todas as coisas que Deus sabe, para que a criatura não se iguale ao criador; o que prova pela autoridade do Salmo CXXXVIII: “Maravilhosa foi feita a tua ciência por mim”, e por Cassiodoro ali, e porque, de outro modo, se tivesse ciência igual a Deus, saberia criar o mundo, e até criar a si mesma. Responde, porém, o Mestre que a alma de Cristo sabe todas as coisas que Deus sabe (entenda-se pela ciência de visão), mas não pode todas as coisas que Deus pode, nem conhece de modo tão perspicuo e claro como Deus, nem sua ciência é tão digna e perfeita quanto a divina, e assim a ciência da criatura não se iguala ao criador. Pois, como diz o Apóstolo que o espírito perscruta todas as coisas, até as profundezas de Deus, e como a alma de Cristo não tem o espírito por medida, certamente perscruta todas as coisas e sabe tudo o que Deus sabe; e isso prova também por Fulgêncio, que usa aquela autoridade do Apóstolo: “No qual estão todos os tesouros da sabedoria e da ciência de Deus”; consta também que Cristo absolutamente conhece tudo, logo também sua alma, pois ninguém sabe algo que sua alma ignore. E contudo não sabe criar o mundo, porque não tem para isso potência; sabe, porém, como Deus o criou.
Quanto ao segundo, diz que a alma de Cristo não tem tanta potência quanto Deus, porque não é capaz; de outro modo seria onipotente; é, porém, capaz de saber todas as coisas, ainda que não do mesmo modo que Deus. E se se objeta Ambrósio sobre Lucas, dizendo que a potência que o Filho de Deus tem naturalmente, o homem a receberia no tempo, mas não a receberia na pessoa, porque nela sempre a teve, logo na natureza humana, responde-se que isso deve entender-se da pessoa, a qual, enquanto pessoa de Deus, sempre teve naturalmente a onipotência, mas enquanto homem haveria de tê-la no tempo, assim como no tempo a pessoa do homem havia de ser.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga o Doutor Tomás se houve em Cristo ciência criada, do que na terceira parte, questão IX, artigo I. Segundo, se no Verbo vê todas as coisas que Deus sabe, do que ali na questão X, artigo I. Terceiro, se pela ciência infusa sabe todas as coisas, do que ali na questão XI, artigo I. Quarto, se teve onipotência, do que na questão I, artigo I.
DISTINÇÃO XV.
Começa a tratar nesta distinção e na seguinte dos defeitos que o Verbo assumiu com a natureza humana. E nesta distinção faz quatro coisas. Primeiro, apresenta os defeitos de passibilidade que assumiu. Segundo, os defeitos que procedem do pecado e que não assumiu. Terceiro, mostra que verdadeiramente sentiu dores. Quarto, resolve objeções contra isso mesmo.
Quanto ao primeiro, ensina que o Verbo assumiu alguns defeitos penais do corpo, como fome e sede e semelhantes, para provar que tem verdadeiro corpo humano, e assumiu alguns defeitos da alma, como tristeza, temor, dor e semelhantes, para mostrar que tem verdadeira alma. Não assumiu, porém, todos os defeitos de pena, mas os que convinha assumir para a obra de nossa redenção e que não derrogavam sua dignidade.
Quanto ao segundo, a partir das palavras do Papa Leão, dizendo que Nosso Senhor tomou em si tudo exceto o pecado, toma ocasião de explicar como não assumiu aquelas coisas que não convinham à sua dignidade e que procedem do pecado, ainda que não sejam pecado, como a ignorância invencível, que não houve em Cristo, e a dificuldade pela qual alguém não pode refrear-se do mal, as quais, como diz Agostinho, não são instituídas pela natureza do homem, mas são pena do condenado. Nem se pode dizer que isso seja pecado, porque tais defeitos estariam na natureza pura, se fosse instituída sem graça, e então não seriam pena, mas defeitos naturais; depois, porém, da graça recebida e perdida, são também pena. Assumiu, pois, Cristo aqueles defeitos que lhe convinham, não todos, como enfermidades e outras semelhantes; e os que assumiu, não os assumiu pela mesma causa que nós, a saber, por pecado, mas por voluntária dispensação de sua misericórdia.
Quanto ao terceiro, mostra contra alguns que Cristo verdadeiramente sentiu dores e padeceu, não por semelhança, pois diz Isaías LIII: “Verdadeiramente ele tomou sobre si as nossas enfermidades e carregou as nossas dores”; e no Evangelho: “Começou a tremer e a angustiar-se”; e ainda: “Triste está a minha alma até a morte”; e no Salmo LXXXVII: “Cheia de males está a minha alma”; sobre cujas palavras Agostinho: “Não de vícios e pecados, mas de dores está cheia a alma de Cristo”; e semelhantemente Ambrósio no livro II Da fé e Jerônimo na explicação da fé ensinam que Cristo padeceu verdadeiramente.
Quanto ao quarto, objeta primeiro em contrário a autoridade de Agostinho sobre o Salmo XXI, naquelas palavras: “Clamarei e não ouvirás”, onde diz que Cristo não temeu verdadeiramente a morte, mas, representando a nossa fraqueza, disse isso por seus fracos. E o mesmo parece sentir Jerônimo sobre o cap. XXVI de Mateus: “Envergonhem-se os que pensam que o Salvador temeu a morte”, etc. Responde-se que os santos padres apenas removem de Cristo a perturbação do temor ou da tristeza, não a verdade e propriedade; pois não foi vencido e prostrado pelo temor; e assim Agostinho, naquele mesmo lugar em que diz que Cristo não temeu, ensina que teve verdadeira tristeza, assim como verdadeira carne; entende-se, pois, que não temeu quanto à perturbação. Em segundo lugar, objeta palavras mais difíceis de Hilário, livro X Da Trindade, onde ensina que Cristo, sem sentido de pena, recebeu em si a força da pena que nele se enfurecia; e que Cristo não temeu, porque foi ao encontro dos armados e os prostrou; e que a paixão, ainda que infligida ao corpo, não introduziu ao corpo a natureza de doer. Responde-se que Hilário deve entender-se não como se Cristo não tivesse verdadeira dor, mas que não teve a causa, o mérito ou a necessidade de doer ou temer, porque não teve culpa; nem temeu por causa da própria morte, ainda que tenha temido até a morte.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga o Doutor Tomás se houve em Cristo verdadeira tristeza e paixões semelhantes, do que na terceira parte, questão XV, artigo VI. Segundo, se houve verdadeira dor no sentido, do que ali no artigo V e aqui difusamente. Investiga-se aqui no artigo I se todo corpo pode padecer. Pode investigar-se se poderia ter pecado ou erro, do que na terceira parte, questão XV, artigos I e III.
DISTINÇÃO XVI.
Trata nesta distinção do modo como esses defeitos estiveram em Cristo. E faz duas coisas. Primeiro, mostra que Cristo assumiu a necessidade de morrer e padecer. Segundo, como teve algo de cada estado.
Quanto ao primeiro, supõe que a necessidade de morrer e padecer quanto à aptidão natural de morrer provém dos princípios intrínsecos do corpo; quanto à necessidade de estar sujeito a esses defeitos, provém da natureza viciada e como pena do pecado; pois pela graça do estado de inocência, no qual a natureza foi criada, o homem não estava sujeito à morte. Cristo, portanto, assumiu a necessidade de morrer que está em nossa natureza, não por necessidade de sua condição, nem por contração do pecado, mas por sua vontade.
Quanto ao segundo, diz haver quatro estados. Primeiro, antes do pecado. Segundo, após o pecado com pena. Terceiro, sob a graça. Quarto, na plenitude da glória. Do primeiro, Cristo assumiu a inocência e ausência de culpa. Do segundo, a pena sem culpa. Do terceiro, a plenitude de graça. Do quarto, a impossibilidade de pecar e a plena visão de Deus.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga o Doutor Tomás se houve em Cristo necessidade de morrer e se esteve sujeita à vontade humana, do que na terceira parte, questão XLVI, artigo I. Investiga também se a necessidade de morrer provém do pecado, do que também em 2-2, questão CLXIV, artigo I. Segundo, investiga se a claridade na transfiguração foi verdadeira e se foi gloriosa, do que na terceira parte, questão XLV, artigo II.
DISTINÇÃO XVII.
A partir desta distinção começa o Mestre a tratar das coisas que Cristo assumiu e teve por suas obras e méritos. E primeiro, das obras de Cristo e dos méritos absolutamente, nesta e na distinção seguinte. Segundo, especialmente do mérito de sua paixão, nas distinções XIX e XX.
Portanto, na presente distinção trata da vontade humana de Cristo e de sua eficácia. E divide-se em três partes. Na primeira, mostra que há em Cristo dupla vontade. Na segunda, como às vezes orou e não quis obter. Na terceira, resolve certas palavras de Ambrósio e Hilário.
Quanto ao primeiro, ensina que em Cristo se encontram tanto duas vontades, divina e humana, como na natureza humana o apetite da sensualidade e da razão superior e inferior, como aparece naquele de Mateus XXVI: “Todavia, não como eu quero, mas como tu”, onde se mostra uma vontade diversa da divina e uma vontade superior diversa que se conformava a ela, e uma inferior que temia a morte, embora esta não fosse viciosa, porque não concupiscia contra o espírito, mas lhe se submetia.
Quanto ao segundo, ensina que a vontade da sensualidade, que fugia da morte, nem sempre impetrou o que quis; mas a vontade superior, que sempre se conformava à divina, sim; e a divina sempre se cumpre. Por isso, por muitas autoridades de Beda, Agostinho e Ambrósio, prova haver em Cristo duas vontades; e, porque Macário o negou, foi condenado no VI Sínodo. Por que, então, orou por aquilo que não podia impetrar? Para nos dar forma de clamar ao Senhor em meio à perturbação e de submeter nossa vontade à divina. Pois era bom o que a sensualidade apetecia, a saber, conservar a vida, mas era melhor que, pela salvação dos homens, morresse.
Quanto ao terceiro, propõe palavras de Ambrósio no livro III Da fé, pelas quais significa que Cristo teria duvidado da potência do Pai pelo afeto humano, não como Deus, não como Filho, mas como homem. Responde-se que não deve entender-se que verdadeiramente duvidou, mas que procedeu à maneira de quem duvida. Em segundo lugar, refere palavras de Hilário, que diz que Cristo, naquelas palavras “Passe de mim este cálice”, não orou por si, mas pelos seus: “Pois não está triste por si”, diz ele, “nem ora para que o cálice passe por si, mas pelos discípulos, para que o cálice da paixão não recaia sobre eles; ora para que passe dele, para que não permaneça neles.” Essas palavras e outras semelhantes de Hilário, diz o Mestre, devem ser entendidas com piedosa diligência para que não sejam causa de erro.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga o Doutor Tomás se há em Cristo várias vontades, do que na terceira parte, questão XVIII, artigo I. Segundo, se sempre foram conformes no querido, do que ali no artigo V. Terceiro, se a oração de Cristo foi sempre eficaz e atendida, do que ali na questão XXI, artigo IV.
DISTINÇÃO XVIII.
Mostrado na distinção precedente como há em Cristo várias vontades e operações, trata na presente como sua operação tem razão de mérito. Esta distinção divide-se em três partes. Na primeira, mostra que Cristo mereceu também para si e em que tempo mereceu. Na segunda, mostra o que mereceu. Na terceira, trata se poderia ter essas coisas sem mérito.
Quanto ao primeiro, ensina que Cristo mereceu para si a glória da impassibilidade e da imortalidade, e juntamente a exaltação do nome, conforme o que diz o Apóstolo: “Cristo fez-se por nós obediente até a morte, por isso também Deus o exaltou”, etc. A humildade, portanto, da paixão foi mérito da exaltação, o que declara por autoridade de Agostinho e Ambrósio. Quando, porém, a alma se tornou impassível? Diz que ou no próprio momento da ressurreição, ou quando foi separada da carne. Acrescenta que Cristo mereceu não apenas na paixão, mas também desde o início da concepção por caridade, obediência e outras virtudes. E embora na cruz tenham sido maiores os méritos do que na concepção, não tiveram, contudo, mais força na paixão do que na concepção, nem ele progrediu em virtudes, embora em nós progrida diariamente.
Quanto ao segundo, assinala as coisas que Cristo mereceu para si, a saber, certos bens que teve depois da morte, como a glória do corpo, a imortalidade, a claridade, etc.; do mesmo modo, a exaltação de seu nome, para que por todos seja adorado como Deus e se assente no trono de Deus. Pois essas coisas não são dadas a Cristo enquanto Deus, mas a Cristo enquanto homem; e na mesma forma em que foi humilhado pela paixão, nessa é exaltado pela glória; e isso lhe foi dado enquanto homem, o que naturalmente tinha enquanto Deus; e embora não tenha merecido ser Deus, mereceu, contudo, que isso se tornasse conhecido a todos e assim fosse cultuado.
Quanto ao terceiro, ensina sem dúvida que Cristo poderia ter todas essas coisas sem mérito, assumindo desde o início uma humanidade gloriosa. Mas, suposta a passibilidade assumida, não pôde carecer de mérito ao agir e ter essa glória por mérito; ainda que não fosse necessário tê-la por mérito através de tanta amargura de paixão, tê-la-ia, contudo, por mérito de justiça e caridade. E se se pergunta para que, então, quis padecer, responde-se: por nós, não por si, a saber, para nos remir do pecado e reabrir a entrada do paraíso e satisfazer abundantemente pela culpa, o que nenhum outro poderia fazer, porque todos eram devedores, e nosso pecado era tão grande que não poderíamos ser salvos senão pela morte do Filho de Deus por nós, como diz Ambrósio.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga o Doutor Tomás se Cristo, por sua operação e por que ato de caridade, mereceu, do que na terceira parte, questão XIX, artigo III, e se mereceu desde o instante da concepção, do que ali na questão XXXIV, artigo III. Segundo, o que mereceu para si: se a imortalidade e a glória do corpo, e se mereceu pela paixão, do que na terceira parte, questão XX, artigo II. Terceiro, se mereceu para nós, do que na terceira parte, questão XIX, artigo IV, onde também se trata do que mereceu: se todos os efeitos da graça; se a própria predestinação; se também mereceu para os anjos a graça, etc.
distinção xix.
Porque, no fim da distinção precedente, foi dito que Cristo, pela paixão,
mereceu para nós e nos redimiu, investiga-se nesta distinção, mais amplamente,
aquilo que mereceu para nós por sua paixão quanto à remoção da culpa nesta
distinção, e as causas de sua morte e paixão nas seguintes.
Portanto, na presente distinção faz três coisas. Primeiro, mostra como pela morte de Cristo fomos redimidos da culpa. Segundo, como fomos libertados do diabo e da pena. Terceiro, como se verifica de Cristo que é mediador e redentor.
Quanto ao primeiro, mostra que nos redimiu dos pecados, porque no seu sangue fomos justificados, como diz o Apóstolo. E como isto se faz, explica-o de dois modos. Primeiro, porque pela sua morte é maximamente recomendada a caridade de Deus para conosco, e assim somos inflamados a ter caridade, pela qual somos justificados. Segundo, porque, pela fé daquele que esteve pendente no madeiro por nós, olhando e tendendo para ele, somos curados. Terceiro, porque o diabo não é permitido vencer-nos assim como antes; pois foi atado com as cadeias da paixão e expulso de sua habitação, isto é, de nossos corações nos quais habitava, sendo satisfeito o preço pelo débito de nosso pecado; e cita acerca disso a autoridade de Agostinho no livro De agone christiano, cap. II.
Quanto ao segundo, ensina que Cristo, por sua morte, venceu o diabo por direito, porque venceu como homem, isto é, na natureza humana. Libertou-nos, porém, de dupla pena, a saber, da eterna, relaxando os pecados, e da temporal, quando no fim a inimiga morte será destruída; e assim se diz que levou os pecados sobre o madeiro, isto é, por sua pena pagou a nossa; pois nem a nossa pena e penitência bastariam, se não se lhes ajuntasse a pena de Cristo.
Quanto ao terceiro, ensina que convém a Cristo ser redentor e mediador entre nós e Deus. Diz-se o Filho redentor não somente por uso de poder, no qual também convêm o Pai e o Espírito Santo, mas também por afeto de humildade, que a ele só convém. Diz-se, porém, mediador Cristo, ou árbitro, porque, estando no meio entre Deus e os homens, reconcilia-os com Deus, a quem antes eram inimigos. Reconciliou-os apagando os pecados e satisfazendo por eles. E, embora todas as Pessoas tirem o pecado e perdoem por uso de poder, contudo só o Filho é dito mediador por cumprir a obediência e a satisfação que ofereceu. Por isso, convém a Cristo ser mediador enquanto homem, porque enquanto Deus não medeia, mas é igual ao Pai; mas enquanto homem é mediador, tendo algo semelhante a cada parte: aos homens, na natureza mortal, e a Deus, na justiça e inocência. Se, porém, tivesse somente uma natureza, como dizem os hereges, como seria mediador, não sendo semelhante a ambas as partes?
Quanto a esta distinção, primeiro investiga o Doutor Tomás de quem fomos libertados, a saber, se fomos libertados do diabo, do pecado, da pena eterna, em que na terceira parte, questão XLIX. Segundo, se por causa desta libertação Cristo deve ser dito redentor, do que na terceira parte, questão XLVIII, artigo IV. Terceiro, como lhe convém ser mediador, do que na terceira parte, questão XXVI.
distinção xx.
Trata nesta distinção das causas da morte de Cristo. E divide-se em duas
partes. Na primeira, trata da causa motiva ou final da paixão. Na segunda, das
causas eficientes.
Quanto ao primeiro, ensina que, embora fosse possível a Deus outro modo de libertar o homem que não pela morte de Cristo, este, contudo, foi mais conveniente por dupla causa. Primeiro, para nos elevar mais à esperança e ao seu amor, considerando que por nós o Filho de Deus suportou tão acerba morte. Segundo, para libertar o homem do diabo não por potência, mas por justiça. Pois o homem fora justamente entregue à servidão do diabo, porque fora vencido por ele, e por pecado original toda a natureza era tida. Por isso, vencendo Cristo o diabo pela satisfação de seu sangue, justamente o diabo perdeu a catividade dos homens. E a justiça consistiu nisto: que, porque matou Cristo inocente e nada devendo, é justo que os devedores que ele retinha sejam deixados livres quando creem em Cristo. E porque o diabo afetou demasiadamente a potência e abandonou a justiça e a combate, aprouve a Deus vencê-lo antes pela justiça do que pela potência; embora seja verdade que, porque Deus fora injuriado tanto pelo diabo quanto pelo homem e por isso entregara o homem à servidão do diabo, poderia, se quisesse, pela só potência libertá-lo de sua tirania, e isso retissimamente.
Quanto ao segundo, mostra que Cristo foi entregue pelo Pai e por si mesmo por boa vontade e excessiva caridade; por Judas, porém, e pelos judeus, por má. Aquele fato foi um, mas os atos e intenções diversos; e por isso, da parte dos judeus foi crime detestável, e da parte de Deus foi sumamente bom. Diz-se, porém, a paixão de Cristo obra dos judeus, porque foi executada por sua vontade perversa, e diz-se obra de Deus, porque por ele, como autor, foi ordenada para o bem. E assim os judeus não operaram bem quanto à sua ação, porém operaram algo que, por ordenação de Deus, se fez bom.
Quanto a esta distinção, investiga primeiro o Doutor Tomás se alguma criatura poderia satisfazer pelo pecado, e se somente Cristo, do que na terceira parte, questão I, artigo II. Segundo, investiga se houve outro modo de libertação que não pela paixão de Cristo, e se, porém, deveria ser pela paixão, do que na terceira parte, questão XLVIII, artigo II, e XLVI, artigo II. Terceiro, investiga se Deus Pai entregou o Filho à paixão, do que na terceira parte, questão XLVII, artigo III.
DISTINCTIO XXI.
Explicado nas distinções superiores o que pertenceu às obras de Cristo e ao
mérito delas em sua paixão, trata na presente distinção da própria morte dele
em si, e na seguinte das coisas que se seguiram da morte.
Na presente distinção, portanto, trata de duas coisas. Primeiro, trata e resolve aquela questão: se na morte de Cristo a divindade se separou, ou somente a alma da carne. Segundo, como se verifica que Cristo morreu.
Quanto ao primeiro, alguns julgam que, na separação da alma do corpo, também a divindade foi separada da carne. Fundam-se numa razão e em dupla autoridade. A razão é que o Verbo assumiu a carne mediante a alma; logo, retirada a alma da carne, também a divindade se separou. A autoridade é dupla. A primeira, de Ambrósio, sobre o cap. XXIII de Lucas, naquelas palavras: “Deus meu, por que me abandonaste?”: “Clama o homem”, diz ele, “a ponto de morrer, pela separação da divindade.” A segunda é de Atanásio, que, respondendo a alguns que diziam que a divindade fora separada da humanidade, se Cristo depois ressuscitou, diz que depôs na morte o homem todo, isto é, a carne e a alma. Mas o Mestre responde que as palavras de Ambrósio manifestamente falam de separação, isto é, derelição, porque a divindade se separou subtraindo a proteção, não desfazendo a união; pois, falando de Cristo ainda vivo e clamando aquelas palavras, é manifesto que não pode falar de separação da divindade quanto à união, estando Cristo ainda vivo. Atanásio, porém, fala da morte de Cristo e ressurreição, segundo que depôs o homem, isto é, o Verbo não subsistia então na natureza humana que então não era; feita, porém, a ressurreição, de novo subsiste na natureza humana; nunca, porém, deixou o corpo assumido nem a alma, embora, quando assumiu, o tenha assumido mediante a alma; e diz Agostinho que a morte por um tempo separou a carne da alma, mas a nenhuma das duas do Verbo de Deus; e assim morreu, não se afastando a vida (isto é, Deus), assim como padeceu, não perecendo a potência.
Quanto ao segundo, mostra que, morta a carne de Cristo pela emissão da alma, diz-se que Cristo morreu, ou que morreu o Filho de Deus, não na natureza divina na qual não podia padecer, mas na humana, da qual ele era a pessoa; pois tudo o que padece o homem diz-se padecer Deus, por unidade de pessoa e comunicação de idiomas, como, se tua veste for rasgada, tu padeces injúria, embora tu não sejas a veste, diz Agostinho; o que também prova ali por Ambrósio, e como o Verbo na natureza divina não padecia, mas na carne.
Quanto a esta distinção, investiga o Doutor Tomás se na morte a divindade foi separada da carne, do que também na terceira parte, questão L, artigo II. Segundo, se seu corpo deveria dissolver-se após a morte, do que na terceira parte, questão LI, artigo III, onde também pode tratar-se se foi o mesmo corpo de Cristo vivo e morto, do que ali na questão L, artigo V. Terceiro, investiga da ressurreição de Cristo se foi necessário ressuscitar e em que tempo, e por quais argumentos a mostrou, do que trata na terceira parte, questão LV.
DISTINCTIO XXII.
Move algumas dúvidas acerca das coisas que se seguiram da morte de Cristo. E
divide-se em três partes segundo três dúvidas que propõe. Primeiro, se no
tríduo da morte Cristo foi homem. Segundo, se onde quer que esteja Cristo
esteja homem, e como está todo em toda parte. Terceiro, se pode dizer que o
Filho do homem desceu do céu ou está em toda parte, como o Filho de Deus.
Quanto ao primeiro, refere primeiro a sentença dos que dizem que naquele tríduo Cristo não era homem, porque estava morto, e homem morto não é homem; e que aquele homem então não era mortal, porque morto, nem imortal, porque ainda não glorificado pela ressurreição. Depois, o próprio Mestre ensina o contrário, a saber, que então Deus era verdadeiramente homem e contudo morto; e assim nem mortal nem imortal. Era, pois, homem porque a carne e a alma estavam unidas à pessoa (o que não sucede nos outros homens), e contudo, porque a carne e a alma não estavam unidas entre si, estava morto e não mortal nem imortal. E por isso não era homem do mesmo modo antes da morte e depois. E se se pergunta se em algum lugar então era homem, e onde quer que estivesse era homem, responde-se que não estava em toda parte, porque nem agora é homem em toda parte, mas só onde tem humanidade. Então, porém, no sepulcro, onde tinha a carne, era homem; e no inferno, onde tinha a alma, era homem, porque em ambos tinha a mesma união com a carne e com a alma que teve quando estavam unidas entre si, embora na morte não estivessem. E, contudo, se desde o início se unisse somente à carne, ou somente à alma, não se diria homem; mas como foi unido à humanidade, permanecendo esta união, ainda que a carne e a alma não estejam unidas entre si, ainda se diz homem em virtude da união anterior.
Quanto ao segundo, ensina que Cristo, por razão da pessoa, está todo em toda parte, não por razão da natureza; e assim Agostinho diz que está todo em toda parte e em toda parte perfeito; e assim pode dizer-se que estava todo no inferno e todo no céu, mas não “todo” (totum), pois isto se refere à natureza, aquele ao hipóstase, como consta por Damasceno.
Quanto ao terceiro, ensina que, se atendermos à pessoa, por razão da pessoa se diz que aquele homem desceu do céu, não por razão da natureza; pois, por razão da pessoa, há comunicação de idiomas, e o que é de Deus atribui-se ao homem e o que é do homem a Deus; e assim se diz Deus crucificado, embora tenha sido crucificado na forma de servo; e diz-se que o homem desceu do céu, embora seja Deus quem desceu.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga o Doutor Tomás se Cristo na morte foi homem, do que trata na terceira parte, questão LVI, artigo IV. Segundo, se desceu aos infernos e que efeitos ali fez, onde também do movimento da alma separada por que se move, do que trata na terceira parte, questão LII. Terceiro, investiga da ascensão aos céus se lhe convém ascender, e se por própria virtude, e se por movimento violento, se acima de todos os céus, etc., do que trata na terceira parte, questão LVII.
DISTINCTIO XXIII.
Concluído o tratado do mistério da encarnação, começa a partir desta distinção
a segunda parte deste livro, na qual trata das virtudes até o fim do livro. E
trata delas nesta ordem: primeiro, das virtudes teologais até a distinção
XXXII; segundo, das cardeais, na distinção XXXIII; terceiro, dos dons, nas
distinções XXXIV e XXXV; quarto, da conexão das virtudes, na distinção XXXVI;
quinto, dos preceitos acerca das virtudes até o fim do livro.
Nesta distinção, portanto, começa a tratar da fé nesta ordem: que nesta distinção trata da fé quanto à sua essência e objeto formal; na seguinte, das coisas que convêm à fé da parte do objeto, como que é acerca do não visto, do não sabido, etc.; em outra distinção, a saber, a XXV, das coisas que convêm à fé da parte do sujeito, e como foi nos antigos e em nós. E nesta distinção faz três coisas. Primeiro, propõe a definição da fé e a explica e ensina como é uma só fé. Segundo, declara outra descrição da fé aduzida pelo Apóstolo. Terceiro, resolve certa dificuldade: se essa descrição da fé convém também à esperança.
Quanto ao primeiro, define-se a fé comunmente e em geral que fé é a virtude pela qual se crê o que não se vê; entende-se acerca das coisas que não se veem e pertencem à religião cristã. Para explicar essa definição, antepõe diversas acepções de fé, pela qual às vezes se toma pelo que cremos, às vezes pelo meio pelo qual cremos. E o meio pelo qual cremos toma-se de dois modos: ou pelo meio pelo qual cremos que é virtude, a saber, a fé formada pela caridade; ou pelo meio pelo qual cremos que não é virtude, a saber, a fé informe. Daí acontece que se distingam aqueles três: crer a Deus, crer Deus, crer em Deus. Crer a Deus é crer na autoridade divina; porque, diz, crer Deus é conhecer pela fé que ele é; e ambos tem a fé informe no pecador. Crer em Deus é, crendo, tender para Deus, amando-o; e esta é a fé que justifica o ímpio. A própria fé pela qual os pecadores creem é qualidade da mente, mas informe. Se, porém, ao chegar a caridade, corrompe-se e torna-se outra, ou permanece e se aperfeiçoa? Isto, segundo o Mestre, afirma-se. E como a fé se diz uma pelo Apóstolo: “uma fé, um batismo”? Responde-se que isso é tanto da parte da coisa crida, porque todos os que têm a fé católica creem o mesmo, quanto da parte do hábito pelo qual creem, porque é da mesma espécie em todos, embora não seja o mesmo numericamente por causa dos diversos sujeitos.
Quanto ao segundo, para explicar a descrição da fé transmitida pelo Apóstolo, antepõe que a fé é acerca do não visto: “Pois as coisas aparentes”, como diz Gregório, “não têm fé, mas conhecimento.” E Agostinho: “O que é fé? Crer no que não vês”; o que comprova por outras autoridades de Gregório e Agostinho. Pois, embora experimentemos a própria fé em nós e a vejamos intelectualmente, contudo as coisas que a fé atinge nós não as vemos. Diz, pois, o Apóstolo: “A fé é substância das coisas esperadas, argumento das coisas não aparentes.” Diz-se substância porque é fundamento e início do esperar, e nela subsistem as coisas que esperamos. Diz-se argumento porque é conjectura ou prova das coisas que não aparecem ou sobre as quais duvidamos; pois pela fé nos certificamos dessas e provamos ser assim, como a fé diz.
Quanto ao terceiro, pergunta se as coisas ditas podem também convir à esperança. E responde-se que se pode dizer de um e de outro; mas, ainda que essa descrição convenha à esperança, contudo a fé difere da esperança, porque a fé é fundamento e precede a esperança: pode-se não crer algo que não se espera, não porém esperar o que não se crê. E, embora a fé como virtude não seja sem esperança e caridade, contudo o ato de fé precede o ato de esperança, e também a própria fé, como virtude, naturalmente precede a esperança, embora não no tempo. Da caridade não se diz que a fé é fundamento, porque ela é mãe de todas as virtudes; e, na sentença do Mestre, a caridade é o Espírito Santo, do qual a fé não é fundamento, mas efeito. E o que diz Gregório, que não a caridade precede a fé, mas a fé precede a caridade, pode entender-se da fé informe, não da fé como virtude, ou do próprio ato de fé, que naturalmente precede o ato de caridade.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga o Doutor Tomás acerca das virtudes em geral se são hábitos, do que em 1-2, questão LV, artigo I, e se precisamos de hábitos, do que na questão XLIX, artigo III. Segundo, se os hábitos intelectuais são virtudes, do que na questão LVII, artigo I. Terceiro, se há somente três virtudes teologais, do que ali na questão LXII, artigo III. Quarto, sobre a própria fé investiga se é bem definida pelo Apóstolo, do que em 2-2, questão IV, artigo I, e especialmente se seu ato, que é crer, é bem definido, do que ali na questão II, artigo I. Quinto, se a fé está no intelecto ou na vontade; se é virtude; se é anterior a todas as virtudes, do que em 2-2, questão IV, artigos II, V e VII. Sexto, investiga se a fé informe é dom de Deus, do que ali na questão VI, artigo I; se está nos demônios, questão V, artigo II; se é evacuada com a vinda da caridade, do que ali na questão IV, artigo IV; e de que modo é formada pela caridade, do que em 2-1, questão XXIII, artigo VIII.
DISTINÇÃO XXIV.
Nesta distinção, suscitam-se duas dificuldades acerca da razão do não visto, que é condição do objeto da fé. A primeira é se a fé pode alguma vez ser acerca de coisas vistas; a segunda, se pode ser acerca de coisas sabidas ou de outro modo conhecidas.
Quanto à primeira, levanta-se a dúvida por dois motivos. Primeiro, a partir daquelas palavras do Senhor aos Apóstolos: “Agora vos digo antes que aconteça, para que, quando acontecer, creiais.” Logo, a fé crê em fatos realizados ou vistos. Responde-se, com Agostinho, que o louvor da fé consiste em crermos no que não aparece; aquela que é chamada fé porque cremos no que é visto não é a fé de que aqui se trata. Dizemos, contudo, que às vezes cremos em coisas presentes, isto é, somos certificados delas, o que será mais prêmio da fé do que fé.
De outro lado, move-se a dúvida porque Pedro, vendo Cristo padecer, de que modo tinha fé na Paixão. Responde-se que tinha fé em que aquele homem que via padecer era Deus, assim como Agostinho diz que o louvor da fé não está em crer que aquele homem morreu, o que também o pagão crê, mas em crer que ele foi glorificado e é verdadeiro Deus.
Quanto à segunda, ensina-se que algumas coisas são cridas depois de serem entendidas, embora não como por visão externa nem como no futuro; outras, porém, são primeiro cridas e depois entendidas e sabidas; nada, contudo, é crido que seja totalmente ignorado, pois a fé é pelo ouvir. Crêem-se algumas coisas que antes se entendem, como aquelas que pertencem à razão natural; entendem-se algumas depois de serem cridas, a saber, as sobrenaturais, conforme aquilo: “Se não crerdes, não entendereis.” Todavia, o que se crê não deve ser totalmente ignorado, porque o que é totalmente ignorado não é amado, e assim nem é crido. E isso o próprio Agostinho o diz expressamente, e Ambrósio também o prova.
Sobre esta distinção, primeiro investiga Tomás de Aquino qual é o objeto formal da fé, do qual trata em II-II, questão 1, artigo 1. Segundo, se a fé e a visão podem existir simultaneamente acerca do mesmo objeto, e se ao menos a ciência e a fé podem existir simultaneamente no mesmo sujeito acerca da mesma verdade, do que trata em II-II, questão 1, artigos 4 e 5.
DISTINÇÃO XXV.
Nesta distinção o Mestre trata da fé segundo aquelas condições ou diferenças que ela tem da parte dos crentes ou da parte dos diversos estados pelos quais a fé passou. E assim se divide em duas partes. Na primeira trata daquilo que, no estado da antiga lei antes do Evangelho, era necessário crer, tanto pelos mais instruídos quanto pelos simples, especialmente acerca da fé em um único mediador. Na segunda trata da igualdade destas três virtudes — fé, esperança e caridade — quanto às suas operações.
Quanto ao primeiro, supõe que a fé progrediu segundo o curso do tempo para uma notificação mais expressa das coisas reveláveis. Mas, como nem em todo tempo foi necessário crer aqueles dois pontos que o Apóstolo transmite aos Hebreus 10: “Quem se aproxima de Deus deve crer que ele existe e que é remunerador dos que o buscam”, permanece a dúvida se esses dois são suficientes ou se também é requerida a fé na encarnação. Responde-se que sempre foi necessária a fé no mediador ou em Cristo, seja implícita, seja explícita, o que prova com Agostinho na carta a Optato, que o diz expressamente, e colige daquele texto dos Atos 4: “Não há outro nome dado debaixo do céu no qual devamos ser salvos”, o que afirma valer desde o tempo em que, em Adão, todo o gênero humano foi viciado. Contudo, a fé distinta deste mistério estava nos mais instruídos; nos simples, porém, estava velada e implícita, aderindo aos maiores ao crerem o que estes ensinavam. E alguns dizem que antes do Evangelho bastava crer quatro coisas acerca de Cristo, a saber, o nascimento, a morte, a ressurreição e o juízo; outros, que bastava crer que Cristo havia de nascer de homem e julgar os homens.
Por ocasião disso, insere a questão acerca da fé de Cornélio antes de ser instruído por Pedro: se tinha fé explícita no mediador; pois, se a tinha, por que Pedro foi enviado para instruí-lo; se não a tinha, como suas esmolas eram aceitas. E responde que se pode dizer que conhecia a encarnação de Cristo quanto à substância e de modo confuso, não como já realizada; ou que cria em Deus a quem orava e ainda não conhecia Cristo, mas porque sem a fé em Cristo não podia ser salvo, Pedro foi enviado a ele, como ensina Agostinho.
Quanto ao segundo, aduz de São Gregório que nesta vida fé, esperança e caridade são iguais, porque quanto cremos, tanto esperamos, e quanto esperamos, tanto amamos. De outro lado, porém, diz o Apóstolo que entre estas três a maior é a caridade, porque nunca passa nem cai. E assim entende aquela igualdade das virtudes quanto à intensidade dos atos. Por fim, objeta o Apóstolo dizendo que o fim do preceito é a caridade que procede de coração puro, boa consciência e fé não fingida; logo, é falso o que foi dito acima, que a caridade não procede da fé e da esperança. Responde-se que se diz a caridade proceder da fé e da esperança porque sem elas não pode existir; mas não no sentido inverso, não porque seja causada pela fé ou pela esperança.
Sobre esta distinção, primeiro investiga Tomás de Aquino se os artigos da fé são convenientemente distinguidos e o que é um artigo, do que trata em II-II, questão 1, artigo 9. Segundo, investiga se é necessário para a fé crer explicitamente alguma coisa, do que trata em II-II, questão 2, artigo 5. Terceiro, se a fé explícita na encarnação e na Trindade foi sempre necessária e de que modo, nos diversos estados, diversa fé explícita foi necessária, do que trata também ali nos artigos 7 e 8.
DISTINÇÃO XXVI.
Depois de, nas três distinções precedentes, o Mestre ter tratado da fé, nesta trata da esperança. E faz três coisas. Primeiro, propõe a definição da esperança. Segundo, explica acerca de que versa a esperança. Terceiro, investiga se em Cristo houve fé e esperança.
Quanto ao primeiro, a esperança é dita uma expectativa certa da futura beatitude, proveniente da graça de Deus e dos méritos precedentes. Pois esperar sem méritos é presunção, não esperança.
Quanto ao segundo, ensina que a fé e a esperança convêm nisto: que ambas são acerca de coisas invisíveis; pois, assim como a fé é dita das coisas não aparentes, assim também se diz da esperança. Pois quem vê, que espera? Diferem, porém, porque a fé pode crer tanto males quanto bens, passados, presentes e futuros, como cremos a morte de Cristo que passou, a sua presença no Sacramento que é agora, e a nossa ressurreição que será. A esperança, porém, é somente de bens, e futuros, e pertencentes a Deus.
Quanto ao terceiro, ensina que em Cristo não houve fé nem esperança enquanto virtudes, assim como não existem nos bem-aventurados, porque não veem por espelho e enigma, mas veem Deus claramente em si mesmos. Ainda que se diga que os anjos creem na nossa ressurreição e os santos esperam, contudo esse crer é o mesmo que saber ou certificar-se, não ver em enigma e obscuramente; e assim, permanecendo a clara cognição, a fé desaparece, e, advinda a posse, a esperança cessa. Assim, em Cristo, nem a fé nem a esperança foram virtudes, porque não via tudo de modo enigmático, mas clarissimamente no Verbo, e possuía. Diz-se, porém, que esperou, segundo o Salmo 30: “Em ti, Senhor, esperei”, não pela esperança que é virtude teologal, mas pela esperança dita em sentido comum. Os santos Padres, porém, no seio de Abraão antes da Paixão de Cristo, tinham fé e esperança, porque ainda não viam Deus nem o possuíam.
Sobre esta distinção, primeiro investiga Tomás de Aquino acerca da esperança dita em sentido comum: se é paixão, se e como se distingue das outras paixões, se está na parte irascível ou se pode estar na parte intelectiva, do que trata em I-II, questão 40. Segundo, investiga especialmente acerca da esperança que é virtude teologal: se é virtude teologal e distinta das outras, do que trata em II-II, questão 17. Terceiro, se tem certeza em seu ato, do que trata em II-II, questão 18, artigo 4. Quarto, se houve esperança em Cristo, do que trata na parte III, questão 7, artigo 4.
DISTINÇÃO XXVII.
Explicado o tratado da fé e da esperança, começa a tratar da caridade por seis distinções, nesta ordem: nas cinco primeiras trata da nossa caridade. Primeiro, da caridade em si mesma. Segundo, quanto aos objetos amáveis por ela. Terceiro, da ordem a ser guardada entre os objetos amáveis. Quarto, do amor aos inimigos e da eficácia do mérito. Quinto, da sua duração. Finalmente, em sexto lugar, trata da caridade de Deus.
Nesta distinção, portanto, trata da caridade em si mesma. E divide-se em três partes. Na primeira descreve a caridade e, por ocasião disso, investiga aquela dupla dileção de Deus e do próximo. Na segunda discorre acerca do modo de amar a Deus de todo o coração e de como este preceito pode ser cumprido. Na terceira trata do preceito de amar o próximo.
Quanto ao primeiro, define a caridade do lado do ato, que é a dileção pela qual Deus é amado por si mesmo e o próximo por causa de Deus. Daí procedem aqueles dois mandamentos dos quais depende toda a lei e os profetas: amar a Deus de todo o coração e ao próximo como a si mesmo. Aqui o Mestre investiga se é a mesma dileção com que se ama Deus e o próximo. E responde afirmativamente, pois não pode amar a Deus quem não ama o irmão, nem cumpre a lei. E assim, pela mesma caridade ama-se Deus por si mesmo e o próximo por causa de Deus. Contudo, diz-se dileção dupla e duplo mandamento da caridade por causa daquelas duas coisas que devem ser amadas, uma mais e principal, a outra menos; e assim a mente é mais movida a amar Deus do que o próximo.
Quanto ao segundo, mostra que a regra e o modo da dileção é amar a Deus por si mesmo e de todo o coração, e ao próximo por causa de Deus, porque assim se deve amar o próximo como a si mesmo; e a si mesmo deve alguém amar por causa de Deus, se se ama retamente, de outro modo amar-se-ia mal se não se referisse a Deus; logo, também assim deve amar o próximo. Quando se diz “de todo o coração, de toda a mente”, é o mesmo que dizer de todo o intelecto, de toda a vontade e de toda a memória, isto é, que todas as ações da nossa vida sejam referidas a Deus. E este mandamento de amar a Deus de todo o coração etc. é cumprido nesta vida em parte, enquanto dura a lei da concupiscência contra a razão, que impede que todas as ações da vida sejam totalmente referidas a Deus, ainda que o sejam quanto ao fim e quanto à parte superior; no futuro, porém, quando toda a concupiscência carnal for eliminada, este mandamento será cumprido em toda a sua plenitude. Contudo, este mandamento é proposto nesta vida para que seja cumprido correndo para Deus segundo a perfeição da vida, não total e integralmente aderindo a ele.
Quanto ao terceiro, adverte que, embora existam dois preceitos da caridade, frequentemente um é posto pelo outro, como quando o Apóstolo diz que todo o mandamento da lei se cumpre nesta palavra: “Amarás o teu próximo como a ti mesmo”, porque no próximo se ama Deus, e Deus não é amado se o próximo não é amado. Assim, esta dileção se distingue de toda dileção mundana, assim como o Senhor não amou em nós senão Deus, e o médico, nos doentes, a saúde; e devemos amar-nos mutuamente para que sejamos atraídos para Deus.
Sobre esta distinção, investiga Tomás de Aquino muitas coisas acerca do amor em comum: se é paixão, se está no concupiscível, se é a primeira de todas as paixões, do que trata em I-II, questões 25 e 26. Segundo, investiga especialmente acerca da caridade: se é amizade e se pode haver amizade natural; se é virtude; se é uma ou muitas, onde está aquela dificuldade: como a adoração para Deus e para as criaturas é múltipla, e o amor não, do que trata em II-II, questão 23, artigos 1, 2 e 5. Terceiro, investiga se Deus pode ser amado por essência nesta vida, e se totalmente, e qual é o modo da caridade, do que trata em II-II, questão 27, artigos 4, 5 e 6. Trata também do preceito da caridade, se pode ser cumprido nesta vida, na questão 44, artigo 6.
DISTINÇÃO XXVIII.
Nesta distinção trata do objeto amável que se entende pelo nome de próximo. E faz duas coisas. Primeiro, enumera aquelas coisas que devem ser amadas pela caridade, especialmente sob o nome de próximo. Segundo, investiga se esta dileção deve estender-se também aos anjos.
Quanto ao primeiro, Agostinho enumera quatro coisas a serem amadas pela caridade. Uma acima de nós, a saber, Deus; a segunda em nós, a saber, aquilo que somos; a terceira ao nosso redor, a saber, o próximo; a quarta abaixo de nós, a saber, o nosso corpo. Do segundo e do quarto não era necessário dar preceito, porque ninguém jamais odiou a sua própria carne; e mesmo quem não tem caridade ama a si mesmo. Contra isso, porém, objeta-se que assim nem tudo o que é amável está contido naqueles dois preceitos: amar a Deus e ao próximo. Responde-se que aí também se inclui o preceito de amar a si mesmo, quando se diz: “amarás o teu próximo como a ti mesmo”; mas não era necessário estabelecer um preceito distinto para amar-se a si mesmo, como ensina o próprio Agostinho.
Quanto ao segundo, investiga se a dileção do próximo deve estender-se também aos anjos, pois quanto aos homens consta que nenhum é excluído, como mostra a parábola do samaritano, e o mandamento de amar também os inimigos. E responde-se afirmativamente, pois pelo nome de próximo entende-se todo aquele com quem temos comunhão, de quem ou a quem devem ser prestados ofícios de misericórdia; e é certo que muitos nos são prestados pelos santos anjos e que teremos comunhão com eles. A Deus, porém, de quem recebemos todos os benefícios, amamos não como próximo, mas como superior; a Cristo, enquanto homem, mais do que a nós, mas abaixo de Deus. Diz-se, portanto, próximo, ou pela condição da natureza, ou pela esperança de conversão, ou pela proximidade do conhecimento, ou pela prestação de benefício.
Sobre esta distinção, primeiro investiga Tomás de Aquino se as virtudes são amáveis pela caridade; segundo, se as criaturas irracionais; terceiro, se os anjos; quarto, se também os homens maus; quinto, se os demônios; sexto, se o próprio homem e o seu corpo, do que trata em II-II, questão 25.
DISTINÇÃO XXIX.
Trata da ordem que deve ser observada pela caridade entre estes objetos amáveis. E divide-se em três partes. Na primeira, supondo que deve haver ordem na caridade, investiga se todos devem ser amados com igual afeto ou de modo desigual. Na segunda, resolve duas dificuldades acerca do amor aos maus e aos nossos inimigos. Na terceira, trata dos graus da caridade.
Quanto ao primeiro, indica-se pela Escritura que há ordem na caridade, naquelas palavras do Esposo: “Ordenou em mim a caridade.” “Aquele”, diz Agostinho, “tem caridade ordenada, que ama o que deve ser amado, não ama o que não deve ser amado, e ama mais aquilo que deve ser mais amado.” Pois Deus deve ser amado por si mesmo; e por isso o homem por causa de Deus, o corpo por causa do homem, e assim quanto aos demais. Quanto aos próprios homens, porém, há dúvida se devem ser amados com igual afeto pela caridade ou se um mais do que outro. Responde-se que parecem diversas as opiniões dos Padres neste ponto. Pois Agostinho parece dizer que todos devem ser amados com igual afeto, desejando-lhes a vida eterna, mas não com igual efeito quanto à prestação de serviços, pois os mesmos ofícios não convêm a todos. Outros, como Jerônimo e Ambrósio, colocam ordem também na própria dileção: primeiro Deus, depois os pais, em terceiro lugar os filhos e os domésticos e irmãos, e por fim também os inimigos, mas não no mesmo grau os inimigos e os domésticos. Alguns, porém, dizem que Deus deve ser amado antes de todas as coisas, tanto no afeto quanto no serviço; entre os homens, porém, a diversidade de ordem na caridade deve ser colocada apenas quanto à prestação das obras, não segundo o afeto; e alguns dizem ainda que os próximos devem ser amados segundo o afeto como a nós mesmos, e assim todos devem ser amados de modo igual. Mas, como as palavras de Ambrósio colocam diversidade de ordem também no próprio afeto, outros simplesmente abraçam esta posição. E a Agostinho respondem que ele põe igualdade de afeto quanto ao bem desejado para todos, a saber, a vida eterna, não quanto à própria dileção.
Quanto ao segundo, propõe duas dificuldades. A primeira, se nossos pais ou filhos forem maus, se devem ser amados mais do que outros próximos melhores. Responde-se que parece que os bons devem ser amados mais do que os unidos pela carne, como ensina Beda naquelas palavras: “Minha mãe e meus irmãos são aqueles que fazem a palavra de Deus.” Todavia, não resolve plenamente esta questão, mas adverte que, quando nos é mandado amar os inimigos, não se prescreve que os amemos como a nós mesmos, mas basta simplesmente amá-los; pois apenas se diz: “Amai os vossos inimigos.” A segunda dificuldade é por que o Senhor manda amar os inimigos, quando em outro lugar diz que devemos odiar pai e mãe. Responde-se que nos inimigos deve ser amada a natureza, não o vício; este, porém, também nos pais deve ser odiado.
Quanto ao terceiro, estabelece os graus da caridade: uma é iniciante, outra progressiva, outra perfeita. E perfeita é dita quando alguém está disposto a morrer pelos irmãos. Todavia, a caridade, quando nasce, não nasce imediatamente perfeita, mas nascida é nutrida, nutrida é fortalecida, fortalecida é aperfeiçoada; a perfeita diz: “Desejo partir e estar com Cristo.”
Sobre esta distinção, primeiro investiga Tomás de Aquino acerca da ordem na caridade: se nela se dá ordem e se deve ser considerada segundo o afeto, do que trata também em II-II, questão 26, artigo 1. Segundo, se Deus deve ser amado acima de todas as coisas e se pode ser amado com vista à recompensa, do que trata ali no artigo 3. Terceiro, se alguém deve amar-se mais do que ao próximo, e entre os próximos se deve amar mais os pais do que os estranhos, e os melhores mais do que os outros, do que trata ali nos artigos 4 e 10, e em outros. Quarto, investiga se é conveniente colocar graus na caridade, do que trata aqui.
DISTINÇÃO XXX.
Nesta distinção o Mestre trata especialmente do amor aos inimigos e da eficácia do mérito. E faz duas coisas. Primeiro, propõe a questão se é de maior mérito amar os amigos ou os inimigos. Segundo, se sem o amor aos inimigos o pecado pode ser perdoado e a caridade possuída.
Quanto ao primeiro, responde à questão proposta em duas sentenças. Primeiro, ensina absolutamente que aquela dileção é melhor que é mais fervorosa ou mais intensa; e assim, se a dileção do amigo, por caridade, é mais fervorosa, ela será de maior mérito. Segundo, com base em Agostinho, que ensina que amar os inimigos é mais perfeito e só se encontra nos perfeitos, e não em tão grande multidão como a que ora a Deus para que lhe perdoe assim como perdoa aos seus devedores; estes, ainda que não amem os inimigos, são salvos, porque ao menos poupam o irmão que pede perdão; pois, se não o fizessem, seus pecados não lhes seriam perdoados. Se alguém mantiver a primeira sentença, poderá responder ao texto de Agostinho dizendo que ele faz a comparação entre aquele que ama somente o inimigo e o amigo, com aquele que ama somente o amigo; e assim o primeiro é sempre mais perfeito.
Quanto ao segundo, investiga por ocasião das palavras de Agostinho, que diz que nem todos os que na oração dominical pedem que lhes sejam perdoadas as dívidas e são atendidos amam os inimigos, porque isso é próprio apenas dos perfeitos. Como é verdadeiro, então, que alguns têm caridade e não amam os inimigos, e no entanto a têm, pois seus pecados lhes são perdoados? Responde-se que, na verdade, o preceito de amar os inimigos é comum a todos, tanto perfeitos quanto imperfeitos; mas Agostinho fala daqueles que amam perfeitamente amigos e inimigos, o que não é de todos, mas apenas dos perfeitos.
Sobre esta distinção, primeiro investiga Tomás de Aquino se todos são obrigados a amar os inimigos e quais sinais de caridade devem ser mostrados a eles, do que trata em II-II, questão 25, artigo 8. Segundo, se é de maior mérito amar o amigo ou o inimigo, do que trata ali na questão 27, artigo 7. Terceiro, se o mérito está principalmente na caridade, e se ao menos uma relação virtual à caridade é necessária para o mérito, do que trata em I-II, questão 114, artigo 4.
DISTINÇÃO XXXI.
Nesta distinção trata da duração da caridade, tanto quanto a si mesma quanto quanto à sua ordem. E divide-se em três partes. Na primeira trata daquela questão: se a verdadeira caridade, uma vez possuída, pode ser perdida. Na segunda declara como se diz que a fé e a esperança são eliminadas, mas não a caridade. Na terceira, se em Cristo e nos bem-aventurados permanece a ordem da caridade acima mencionada.
Quanto ao primeiro, refere a opinião de alguns que disseram que a verdadeira caridade nunca se perde, e que aquela que se perde nunca foi verdadeira. O que coligem de algumas autoridades, como aquela do Apóstolo: “A caridade jamais cai”, e de Agostinho: “A caridade que pode ser abandonada nunca foi verdadeira.” E no comentário à epístola de João: “A caridade não pode secar ao sol ardente; ela é nutrida pelo calor do sol, não seca”; o mesmo ensina Beda sobre João, e Ambrósio e outros. Mas deve-se dizer o contrário, pois consta que alguns caem da caridade e da graça ao pecar, e às vezes são bons e depois maus. Por isso Ambrósio diz: “A alguns a graça é dada para uso, como a Saul e a Judas, e àqueles discípulos aos quais foi dito: ‘Eis que os vossos nomes estão escritos no céu’, e depois voltaram atrás.” E às autoridades opostas responde que se diz que a caridade não cai porque também persevera na vida futura, o que não ocorre com a fé e a esperança. E quando se diz que não é verdadeira a caridade que pode ser abandonada, ou que não pode secar mas é nutrida pelo calor do sol, isso se entende da verdadeira caridade não quanto à essência, mas quanto à eficácia, porque não nos conduz verdadeiramente ao reino se é abandonada; ou também se entende que não é verdadeira, isto é, perfeita, pois esta é muito dificilmente perdida.
Quanto ao segundo, investiga por que se diz que a fé, a esperança e a ciência são eliminadas no futuro, porque são em parte, enquanto a caridade não é eliminada, ainda que também seja em parte, pois agora amamos em parte e não plenamente. Responde-se que a caridade não será eliminada quanto à substância, mas será aperfeiçoada quanto ao modo; a fé e a esperança, porém, nem quanto à substância permanecerão. A ciência também, quanto ao modo imperfeito que agora tem, será destruída, não quanto à substância.
Quanto ao terceiro, ensina que em Cristo houve ordem da caridade, não no sentido de que amasse todos eficazmente como a si mesmo, mas como os bem-aventurados amam na pátria, porque assim estão sujeitos à justiça divina, que nada lhes agrada senão o que agrada a Deus, e na ordem e modo como agrada a Deus.
Sobre esta distinção, primeiro investiga Tomás de Aquino se a caridade pode ser perdida, do que trata em II-II, questão 24, artigo 12. Segundo, se no penitente sempre ressurge maior graça e caridade, onde trata da revivescência dos méritos, do que trata na parte III, questão 89, artigo 2. Terceiro, se a fé e a esperança são eliminadas na pátria, do que trata em I-II, questão 67, artigo 4. Quarto, se a caridade e a ordem da caridade permanecem na pátria, do que trata em I-II, questão 67, artigo 6, e II-II, questão 27, artigo 13.
DISTINÇÃO XXXII.
Depois de explicada a virtude da caridade, pela qual nós amamos a Deus, o Mestre explica nesta distinção a caridade de Deus para conosco. E divide-se em duas partes. Na primeira trata de como Deus ama todas as coisas e ama uma mais do que outra. Na segunda suscita a questão acerca dos réprobos, de que modo Deus os ama.
Quanto ao primeiro, ensina que a dileção de Deus é a própria substância dele, pela qual não somente as Pessoas se amam entre si, mas também a nós. E ama todas as suas criaturas: “Nada odias”, diz a Escritura, “daquilo que fizeste”; e, no entanto, ama mais as criaturas racionais e, dentre elas, ainda mais aquelas que são membros do seu Unigênito. Investiga-se, porém, qual é a razão daquela expressão pela qual dizemos que Deus ama um mais do que outro, quando, por outro lado, se diz que Deus ama tudo. Responde-se que Deus amar um mais e outro menos não pertence a alguma mutabilidade do próprio Deus, mas ao fato de que concede a uns maiores bens. E assim a dileção de Deus considera-se de dois modos, a saber, segundo a essência e segundo a eficiência. E do primeiro modo a dileção de Deus não recebe mais e menos; do segundo, porém, recebe, porque concede maiores ou menores benefícios; do mesmo modo se diz que Deus ama de novo o pecador que se converte, não porque Deus comece a ter um novo ato de dileção, mas porque produz um novo efeito: as criaturas mudam, não ele.
Quanto ao segundo, ensina que somente dos eleitos se deve conceder que desde a eternidade Deus os amou; aos réprobos, porém, odiou, como está escrito: “Amei Jacó, mas odiei Esaú”; e assim os amou enquanto eram obra dele no futuro, isto é, enquanto seriam tais quais ele os faria.
Sobre esta distinção, primeiro Tomás de Aquino investiga se Deus ama as criaturas e se as ama desde a eternidade, do que trata na I parte, questão 20, artigos 1 e 3; onde também trata de como ama livremente e do que seja nele o ato livre, do que trata na questão 19. Segundo, investiga se ama todas as coisas igualmente, do que trata ali no artigo 3. Terceiro, se ama mais o pecador predestinado do que o justo previsto, do que trata aqui.
DISTINÇÃO XXXIII.
Concluído o tratado das virtudes teologais, trata no presente das virtudes morais. E faz duas coisas. Primeiro, enumera as virtudes. Segundo, investiga se permanecem na pátria e que atos ali exercem.
Quanto ao primeiro, ensina que as principais virtudes morais, às quais as outras se reduzem e que são chamadas cardeais, são quatro: prudência, justiça, fortaleza e temperança; prudência, como diz Agostinho, para precaver-se das insídias; justiça, para socorrer os miseráveis; fortaleza, para suportar as adversidades; temperança, para coibir as delectações. E essas virtudes estiveram plenissimamente em Cristo, de cuja plenitude todos recebemos.
Quanto ao segundo, alguns disseram que essas virtudes cessam com esta vida, sobretudo três delas, a saber, prudência, fortaleza e temperança, porque não terão matéria sobre a qual exercitar-se; a justiça, porém, parece imortal e então mais se aperfeiçoaria do que cessaria. Responde-se que essas virtudes não cessam, embora não operem então do mesmo modo que nesta vida. Assim, a justiça permanecerá então na contemplação de Deus, porque ele estabelece e governa todas as criaturas com justiça, e estar submetido ao que reina é justiça. A prudência permanecerá sem nenhum perigo de erro, nada antepondo a Deus; a fortaleza, sem a moléstia de coisas a suportar, aderindo firmissimamente a Deus; a temperança, sem libido, não se deleitando em nada nocivo. E, por isso, aqueles atos acima enumerados — precaver insídias, suportar moléstias etc. — são atos dessas virtudes apenas para esta vida. E assim, na outra vida, essas virtudes terão outros usos do que agora, como dizem Agostinho e Beda.
Sobre esta distinção, Tomás de Aquino investiga: primeiro, se todas as virtudes morais são uma só virtude, do que trata em I-II, questão 60, artigo 1. Segundo, se as virtudes vêm da natureza, do que trata ali na questão 63, artigo 1. Terceiro, se consistem no meio, do que trata na questão 64, artigo 1. Quarto, se permanecem na pátria e como, do que trata na questão 67, artigo 1. Quinto, se algumas virtudes devem ser ditas cardeais e quais sejam, do que trata na questão 61, artigo 1. Sexto, especialmente acerca da prudência, se tem matéria e ato especial distinto das outras virtudes, do que trata em II-II, questão 47, artigos 5 e 8. Sétimo, se as potências da alma são sujeito da virtude e quais, do que trata em I-II, questão 56.
DISTINÇÃO XXXIV.
Depois de tratar na distinção precedente das virtudes morais, trata nesta e na seguinte dos bens do Espírito Santo: nesta, dos dons em si mesmos, de modo absoluto e segundo si; na seguinte, deles comparativamente entre si, quanto à diferença de alguns.
Na presente distinção, portanto, o Mestre faz duas coisas: primeiro, expõe brevemente três dificuldades acerca desses bens. Segundo, trata mais amplamente do dom do temor e da divisão múltipla dos temores.
Quanto ao primeiro, ensina com Ambrósio que os sete dons do Espírito Santo são virtudes e santificações das mentes, e que durarão após esta vida. E que esses dons estiveram plenissimamente em Cristo é claro por Isaías 11: “Repousará sobre ele o Espírito do Senhor, Espírito de sabedoria e de fortaleza etc., e o encherá o Espírito do temor do Senhor.”
Quanto ao segundo, começa a objetar contra o que foi dito: que os sete dons permaneceriam após esta vida; pois o temor de modo algum permanecerá, logo nem os sete dons. O antecedente consta por duas autoridades, de Beda e de Agostinho. Beda, distinguindo dois temores, o servil e o amigável, ensina que ambos cessarão na pátria; Agostinho também diz que o temor é um grande auxílio para os que progridem para a salvação, mas para os que chegaram é lançado fora. O Mestre responde que permanece o temor filial e permanecem os sete dons do Espírito Santo, mas terão ali outros usos do que aqui. Pois, no presente, o temor faz temer que ofendamos e sejamos separados daquele a quem amamos; no futuro, porém, fará com que o reverenciemos e nos submetamos àquele de quem não temeremos ser separados. E, por ocasião disso, disputa muitas coisas sobre o temor, mas tudo se reduz a quatro pontos.
Primeiro, distingue quatro gêneros de temores, que Beda incluiu em dois: há o temor mundano, há o temor servil, há o temor inicial, há o temor filial ou casto. O temor mundano é mau, porque, por temer perder as coisas do mundo, comete males. O temor servil teme sofrer penas e por isso foge da culpa; e assim é útil, de fato, para afastar-se do mal, mas não é perfeito para aproximar-se do bem; por isso é excluído pela perfeição da caridade. O temor inicial é aquele pelo qual alguém é disposto à caridade, e começa-se a amar o que é difícil e a temer a própria ofensa a Deus. O temor filial é aquele pelo qual se teme a própria ofensa a Deus por si mesma e que a presença de Deus não nos abandone.
Segundo, explica, com Agostinho, a distinção do temor filial em relação ao servil, principalmente em dois pontos: primeiro, porque o temor servil é expulso pela caridade, mas o filial não; e deste modo verifica-se do temor filial que “permanece pelos séculos dos séculos”, mas do servil que “a caridade perfeita lança fora o temor”; segundo, porque o temor servil não teme a separação da pessoa, mas a separação da pena, e por isso preferiria que a pessoa não viesse até ele; o filial teme a ausência da pessoa, que ela se afaste dele, porque a deseja.
Terceiro, explica o temor inicial, que está na caridade começada e ainda não perfeita, porque ainda se teme a pena, embora já se ame a pessoa; e, crescendo o amor, decresce esse temor. E diz-se que o temor é o princípio da sabedoria: do temor servil, de modo dispositivamente, mas disposição que não permanece com a sabedoria; o inicial, porém, dispõe para a sabedoria permanecendo com ela, mas é aperfeiçoado à medida que ela cresce.
Quarto, em Cristo não houve temor inicial nem servil, porque nada imperfeito teve, muito menos mundano, mas somente filial; e, quando temeu a morte, não foi temor da pena, mas horror natural da morte.
Sobre esta distinção, Tomás de Aquino investiga: primeiro, se os dons se distinguem das virtudes e por que são apenas sete, do que trata em I-II, questão 68, artigos 1 e 2. Segundo, se permanecem na pátria e como, do que trata ali no artigo 6. Terceiro, como as bem-aventuranças e os frutos são atos dos dons, do que trata em I-II, questões 69 e 70 e 74. Quarto, acerca do temor servil e do filial, se ambos procedem do Espírito Santo e como diferem entre si, do que trata em II-II, questão 19, artigos 4 e 5; onde também trata de como o temor permanece na pátria e esteve em Cristo, do que trata ali no artigo 11 e na III parte, questão 7, artigo 7.
DISTINÇÃO XXXV.
Nesta distinção o Mestre trata, em especial, de alguns dons do Espírito Santo e os compara entre si. E divide-se em três partes. Na primeira põe e mostra a diferença entre o dom da sabedoria e o da ciência. Na segunda, entre o dom da sabedoria e o do entendimento. Na terceira, entre esses dons e o entendimento e a sabedoria naturais, e também a sabedoria divina.
Quanto ao primeiro, ensina com Agostinho que ao dom da sabedoria pertence o conhecimento das coisas divinas; ao dom da ciência, porém, o conhecimento das coisas humanas ou criadas. E diferem da fé, porque pela fé simplesmente cremos; pela ciência, porém, conhecemos de que modo isso mesmo ajuda aos piedosos e é defendido contra os ímpios. Distingue também a sabedoria da ciência, porque aquela diz respeito à contemplação, a saber, de Deus; esta, à ação, pela qual usamos bem as coisas temporais, o que volta ao mesmo.
Quanto ao segundo, ensina que a sabedoria se distingue do entendimento porque a sabedoria é somente acerca das coisas eternas, enquanto o entendimento é acerca de quaisquer invisíveis, quer sejam criatura. E há uma segunda diferença: porque o entendimento serve para captar as coisas, mas a sabedoria não somente capta as coisas superiores, como também se deleita nelas. E assim o dom da ciência vale para a reta administração das coisas temporais; o dom do entendimento, para captar retamente as coisas espirituais, seja Deus, seja as criaturas; a sabedoria, para contemplar e deleitar-se nas coisas eternas.
Quanto ao terceiro, ensina primeiro que o dom da ciência e do entendimento se distinguem da ciência e do entendimento naturais, porque estes se têm naturalmente por benefício do Criador; aqueles, porém, se têm pela graça para viver retamente e para que o intelecto seja reformado das trevas da ignorância e elevado à contemplação de Deus. Em segundo lugar, ensina que o dom da sabedoria não é a própria sabedoria pela qual Deus é sábio, mas é certa participação da sabedoria divina pela qual nós somos sábios, assim como se diz justiça de Deus, isto é, participada dele, pela qual nós somos justos.
Sobre esta distinção, Tomás de Aquino investiga: primeiro, acerca do que pertence à vida ativa e contemplativa, isto é, em que ato consistem, como se distinguem e se a contemplativa é melhor, do que trata em II-II, questões 179 e 180. Segundo, investiga se a sabedoria é dom e de que modo pertence ao entendimento; se é do especulativo ou do prático e semelhantes, do que trata em II-II, questão 45. O mesmo investiga acerca dos dons do entendimento e da ciência e de sua distinção, do que trata em II-II, questões 8 e 9. E acerca do dom do conselho, na questão 52.
DISTINÇÃO XXXVI.
Depois de explicadas as virtudes teologais e morais e os dons, trata na presente distinção de certa propriedade das virtudes, a saber, de sua conexão entre si. E divide-se em duas partes. Na primeira trata de como as virtudes são conexas e como se encontram no mesmo sujeito. Na segunda, de como todos os preceitos das virtudes se reduzem aos dois preceitos da caridade.
Quanto ao primeiro, ensina, com Jerônimo e Agostinho, que todas as virtudes são conexas entre si, porque onde há caridade nenhuma virtude falta, já que a caridade é a plenitude da lei. Mas se, por serem conexas, também o são de modo igual, de modo que uma virtude não seja maior em um homem do que as outras, ou se um sobressai em uma virtude e outro em outra, responde-se que alguns pensam assim: que as virtudes não são partes em um mesmo sujeito, embora sejam conexas; pois merecemos mais por uma virtude do que por outra, embora mais plenamente pela caridade. Outros (o que reputa mais verdadeiro) julgam que as virtudes, no mesmo sujeito, são conexas e iguais, de modo que, se dois são iguais em temperança, também devem sê-lo em fortaleza, justiça etc. E prova isso com Agostinho: pois, se um excedesse em prudência e outro em fortaleza, então a fortaleza daquele seria menos prudente e, por isso, menor virtude de fortaleza, e assim nas demais; pois, de onde quer que a virtude manque, aí é menor virtude. Quando, porém, se diz que alguém preemina numa virtude em relação a outra, como Abraão na fé e Jó na paciência, isso se entende segundo a razão das obras exteriores ou próprias de tais virtudes, não segundo aquilo que a virtude é neles. E em outro lugar Agostinho explica que, porque todas as virtudes são formadas pela caridade, segundo a caridade ser maior ou menor e, em algum ato, exercer-se mais e em outro menos, assim se diz que uma virtude é maior ou menor, que progride ou não progride; embora quanto ao hábito e à essência das virtudes todas as tenha do mesmo modo. Os pecados, porém, não se dizem iguais, porque são contra a caridade, afastando-se dela mais ou menos, e não são informados por uma única forma, como as virtudes pela caridade.
Quanto ao segundo, porque foi dito acima que toda a lei se cumpre e depende dos dois mandamentos da caridade, a saber, amar a Deus e ao próximo, para que ninguém pense que aí também estavam incluídos os preceitos cerimoniais e que por isso ainda não teriam cessado, adverte que esses preceitos não foram dados para formar os costumes e pela graça da justificação, mas para que fossem cerimônias daquela lei e figuras da verdade; vinda a verdade, cessaram; permaneceram, porém, os preceitos morais, isto é, do decálogo, que se reduzem àqueles dois da caridade, pois amando a Deus e ao próximo, eles se cumprem.
Sobre esta distinção, Tomás de Aquino investiga: primeiro, se as virtudes adquiridas e as políticas são conexas, e se as virtudes infusas e os dons o são, do que trata em I-II, questão 63, artigo 1, e questão 68, artigo 5. Segundo, se as virtudes são iguais, do que trata em I-II, questão 66, artigos 1 e 2. Terceiro, se os vícios são iguais e conexos, do que trata em I-II, questão 73, artigo 2. Quarto, se o modo da caridade cai sob preceito, do que trata em I-II, questão 100, artigo 10.
DISTINÇÃO XXXVII.
Depois de explicada a razão de todas as virtudes, trata, nestas quatro últimas
distinções, dos preceitos da lei, isto é, do decálogo, pelos quais somos
dirigidos às obras das virtudes. Nesta distinção trata dos oito preceitos do
decálogo: os três primeiros pertencentes ao amor de Deus, que são os
mandamentos da primeira tábua; os outros cinco pertencentes ao amor do próximo,
que são os mandamentos da segunda tábua. Nas distinções XXXVIII e XXXIX, trata
especialmente da mentira e do perjúrio, que possuem dificuldades particulares.
E, por fim, na distinção XL, dos preceitos de não cobiçar. Portanto, esta
distinção presente contém duas partes. Na primeira o Mestre trata dos três
preceitos da primeira tábua. Na segunda, dos outros cinco da segunda tábua.
Quanto ao primeiro, nota-se, no primeiro preceito — “Não terás deuses estrangeiros; não farás para ti imagens esculpidas e toda semelhança” — que Agostinho diz ser apenas um preceito; Orígenes, porém, diz serem dois, distinguindo entre ídolo e semelhança: pois semelhança é de alguma coisa verdadeira, como de serpente, ave etc.; ídolo, porém, é de coisa fictícia, como de quimera; e por isso o Apóstolo disse que “o ídolo nada é no mundo”. Agostinho, porém, expõe a palavra do Apóstolo — que o ídolo nada é no mundo — não quanto à matéria, mas quanto à forma, isto é, quanto à injustiça e ao pecado, que não vêm de Deus. No segundo preceito proíbe-se o perjúrio. No terceiro prescreve-se a santificação do sábado: literalmente, observando-o; alegoricamente, para que no presente descansemos dos vícios e, no futuro, tenhamos o repouso da contemplação.
Quanto ao segundo, explica os preceitos da segunda tábua, que ordenam as coisas relativas ao próximo. O quarto preceito, portanto — ou o primeiro nesta tábua — é que honremos os pais, tanto exibindo reverência quanto fornecendo o necessário. O quinto é: “Não matarás”; segundo a letra proíbe o homicídio; segundo o espírito também a vontade de matar e o irar-se, como se explica no Evangelho. O sexto — “Não cometerás adultério” — proíbe todo concúbito ilícito ou o uso não legítimo daqueles membros fora do matrimônio. O sétimo — “Não furtarás” — no qual também se proíbe todo sacrilégio, rapina e usura, isto é, toda subtração injusta da coisa alheia. O sacrilégio, porém, se faz de três modos: ou quando uma coisa sagrada é tirada de lugar sagrado; ou quando uma coisa sagrada é tirada de lugar não sagrado; ou quando uma coisa não sagrada é tirada de lugar sagrado. Se, porém, se perguntar se os filhos de Israel cometeram furto quando tomaram dos egípcios vasos de ouro e prata, responde-se, com Agostinho, que não pecaram, porque obedeceram ao mandamento de Deus, que é o supremo senhor e podia privar os egípcios daquele domínio; assim como não peca o ministro ao matar um homem condenado pelo juiz, mas pecaria se o matasse por própria autoridade. E assim os filhos de Israel não fizeram contra aquele preceito: “O que não queres para ti, não o faças a outrem”, ao fazerem aos outros o que não queriam que lhes fosse feito; pois não o não queriam de modo razoável, se Deus ordenasse que fossem despojados. Por fim, o oitavo preceito é: “Não dirás falso testemunho”, no qual se proíbe a mentira e o perjúrio, de que, por ser grande a questão, deve-se tratar nas distinções seguintes.
Sobre esta distinção, primeiro Tomás de Aquino investiga se os preceitos do decálogo são convenientemente transmitidos, do que trata em I-II, questão 100, artigo 7, e trata longamente em II-II, questão 122. Segundo, investiga se os preceitos do decálogo, que são de direito natural, admitem dispensa e como, do que trata em I-II, questão 100, artigo 8. Terceiro, investiga se receber usuras é pecado, e aí também acerca dos modos pelos quais a usura pode ser escusada, do que trata em II-II, questão 78, e na obra 73, de modo amplíssimo.
DISTINÇÃO XXXVIII.
Trata nesta distinção da mentira e divide-se em três partes. Na primeira propõe
várias divisões ou espécies de mentira. Na segunda explica a definição de
mentira. Na terceira propõe e resolve duas dificuldades acerca dela.
Quanto ao primeiro, apresenta duas divisões da mentira: a primeira em três membros; a segunda em oito. A primeira divisão é: uma mentira se faz para vantagem de outrem, não por malícia, mas por benignidade; outra se faz por brincadeira; essas duas mentiras não são sem culpa, mas não grande. A terceira é a que procede de malignidade e duplicidade, e deve ser evitada por todos com extremo cuidado. No primeiro membro é colocada a mentira de Raab e das parteiras, Êxodo 1, que Agostinho transmite ter sido venial. Na segunda divisão, põe, com Agostinho, oito espécies de mentiras. A primeira é a que se dá na doutrina da religião. A segunda é tal que a ninguém aproveita e a alguém prejudica. A terceira aproveita a alguém e prejudica a outro. A quarta se faz apenas pela libido de enganar. A quinta se faz pelo desejo de agradar. A sexta não prejudica a ninguém e aproveita a alguém. A sétima não prejudica a ninguém e aproveita a alguém. A oitava não prejudica a ninguém e aproveita para que alguém seja preservado de alguma imundície corporal. Nenhum gênero de mentira, porém, há que não seja algum pecado.
Quanto ao segundo, define-se a mentira, com Agostinho, como “significação falsa da voz com intenção de enganar”; pois este é o mal próprio do mentiroso: querer enganar, ter uma coisa fechada no peito e outra proferir na língua. E não se deve julgar mentiroso, diz Agostinho, quem diz o falso pensando ser verdadeiro; pois, quanto depende dele, não engana, mas é enganado; mente, porém, quem diz o verdadeiro pensando ser falso.
Quanto ao terceiro, pergunta se, caso um judeu diga que Cristo é Deus não sentindo assim, ele mente. Responde-se que não há mentira da parte da coisa dita, porque é verdadeiro; mas há da parte do que diz, porque não diz o que sente, mas engana. E isso também é pecado, porque, quando o homem fala, deve falar o que traz no ânimo, o que é sempre pecado, mesmo que com isso pudesse beneficiar alguém. Adverte, porém, que errar pode ocorrer com grande dano, com pequeno dano ou com nenhum. Pois, quando se erra acerca daquilo que não importa ao reino de Deus crer ou não crer, ou não há pecado, ou é levíssimo. E, embora o erro nas coisas maiores e menores deva ser evitado, não erra todo aquele que ignora algo, mas aquele que se julga saber o que não sabe; e importa muitíssimo em que matéria alguém erre. Em segundo lugar, pergunta se Jacó, ao dizer que era Esaú, mentiu. E responde-se, com Agostinho, que aquilo não foi mentira, mas mistério, pois pretendia obedecer à mãe, que por espírito conhecia o mistério.
Sobre esta distinção, primeiro Tomás de Aquino investiga se a mentira é pecado e se é pecado mortal, do que trata em II-II, questão 110, artigos 3 e 4. Segundo, investiga se a mentira é bem definida nesta letra e se são boas as divisões e os gêneros assinalados, do que trata aqui. Terceiro, investiga se Deus pode mentir ou se há alguma mentira na Escritura, do que costuma tratar-se em II-II, questão 1, artigo 3.
DISTINÇÃO XXXIX.
Trata do perjúrio, que pertence também a explicar aquele preceito: “Não dirás
falso testemunho.” E divide-se em duas partes. Na primeira trata do próprio
perjúrio, o que é. Na segunda trata do juramento, resolvendo algumas
dificuldades acerca dele.
Quanto ao primeiro, pergunta se para o perjúrio se requer mentira ou intenção de enganar; alguns afirmam, outros negam. Mas o Mestre responde que o perjúrio se faz de três modos: primeiro, dizendo o falso com intenção de enganar; terceiro, jurando o verdadeiro com intenção de enganar, isto é, jurando o verdadeiro sem saber que é verdadeiro. Pois, como diz Agostinho, ou o homem pensa ser verdadeiro o que jura, quando é falso, e jura temerariamente; ou sabe ou pensa ser falso o que jura e, contudo, jura com maldade; portanto nem sempre se requer mentira, mas perjúrio, isto é, ir contra a mente. Mas pode jurar o falso estimando-o falso na mente e não vai contra a mente. Quando, porém, alguém jura o que é verdadeiro na coisa, pensando ser falso, o perjúrio consiste em que atesta aquela coisa pensando ser falso. Se disseres: “Logo, quem promete dar algo em certo dia e depois não cumpre, ainda que tenha jurado, cometeu perjúrio porque disse o falso, já que não haveria de acontecer”, responde-se que nem todo aquele que jura o falso na coisa é perjuro, mas o é a partir do momento em que ele mesmo começa a tornar falso, mudando o propósito ou ultrapassando o termo.
Quanto ao segundo, investiga quatro coisas. Primeiro, se jurar é mau. Responde-se que é mau se se jura sem necessidade ou sem verdade; de outro modo, não. E não é contra o preceito do Senhor o juramento quando diz: “Eu vos digo que não jureis de modo algum”; pois só proíbe que se jure sem necessidade ou sem verdade, de modo que o juramento seja desejado como um bem. E quando diz: “Seja o vosso falar: sim, sim; não, não; e o que passa disso vem do mal”, isto é, do mal não teu, mas de outro, por cuja fraqueza juras para que ele te creia; e essa fraqueza é um mal.
Segundo, pergunta se é lícito jurar pelas criaturas, pois Cristo o proibiu no Evangelho, dizendo não jurar de modo algum, nem pela terra, nem pelo céu etc. Responde-se que não é ilícito, exceto se se jura pela criatura como se fosse pelo Criador, e não como criatura de Deus; ou se se jura falsamente ou sem necessidade. Por isso é mais jurar por Deus do que pelo Evangelho, porque o Evangelho existe por causa de Deus. E jurar por Deus é tomar Deus por testemunha, rendendo-lhe o seu direito, a saber, o direito da verdade e não da falsidade; ou, se o juramento se faz por execração, como quando alguém diz “se eu fiz isto, venha sobre mim a morte” etc., então obriga e empenha uma criatura a Deus nesse tal juramento.
Terceiro, investiga se se deve usar a fé daquele que jurou por demônios ou ídolos. Responde-se, com Agostinho, que quem usa da fé daquele não para o mal, mas para o bem, não peca, embora aquele, ao jurar por ídolos, peque.
Quarto, investiga se o juramento deve ser sempre guardado. Responde-se que não, quando o seu cumprimento se inclina para um resultado pior; pois Herodes faria melhor se não cumprisse o juramento, e Davi fez melhor em não matar Nabal do que se cumprisse o juramento derramando sangue; e por isso o prova com Ambrósio, Isidoro, Beda e Agostinho. E quem assim jura temerariamente peca, e peca mais se cumpre. Se, porém, deve ser dito perjuro por não cumprir, responde-se que às vezes é assim chamado pelos Padres, mas, na verdade, não se diz que perjura, porque se torna réu de perjúrio, mas porque o que jurou, pelo resultado, foi falso. Por fim, investiga se é pecado compelir um homem a jurar. E responde-se, com Agostinho, que, se não sabe que jurará falsamente, não é pecado; mas, se sabe que ele jurará falso e o obriga, é homicida.
Sobre esta distinção, Tomás de Aquino investiga: primeiro, o que é juramento e se é lícito, do que trata em II-II, questão 89, artigo 1. Segundo, se o juramento obriga e como e quando, do que trata ali no artigo 7. Terceiro, o que é o perjúrio e se é pecado mortal, do que trata ali na questão 98, artigos 1, 2 e 3.
DISTINÇÃO XL.
Nesta última distinção trata dos dois últimos preceitos, pelos quais não uma
obra externa, mas o apetite é proibido. E faz duas coisas. Primeiro, investiga
se esses preceitos são postos separadamente. Segundo, como também à lei velha
convinha reprimir o ânimo e não somente a obra.
Quanto ao primeiro, diz que aqueles dois preceitos — “Não cobiçarás a mulher alheia” e “Não cobiçarás a coisa alheia” — embora pudessem parecer incluídos nos preceitos “não cometerás adultério” e “não furtarás”, contudo, naqueles, apenas a obra externa era proibida; e, para que não parecesse que a concupiscência permanecia não proibida, foi necessário exprimi-lo nestes dois.
Quanto ao segundo, diz que também à lei velha, quanto aos preceitos morais, convinha coibir o ânimo e não somente a mão, pois formava os costumes; quanto aos cerimoniais, porém, atendia apenas às obras externas; e na lei não há uma proibição geral de toda concupiscência má como no Evangelho. Se, porém, se pergunta o que o Apóstolo chama “letra que mata”, responde-se que é o próprio decálogo, que é chamado “matador” não porque a lei seja má, mas porque, sem a graça, é ocasião de aumentar a concupiscência pela proibição, e não de curá-la; a graça, porém, a liberta, e essa graça abunda no Evangelho, onde também se prometem bens celestes, não terrenos, como na lei; e os sacramentos antigos apenas significavam a graça, os nossos a conferem.
Sobre esta distinção, Tomás de Aquino investiga: primeiro, se a lei velha justificava, do que trata em I-II, questão 100, artigo 12; e isso também pode ser perguntado dos seus sacramentos, como davam a graça, do que trata na III parte, questão 70, e na questão 62. Segundo, se a lei velha prometia apenas bens temporais ou também eternos, do que trata em I-II, questão 99, artigo 6. Terceiro, se a lei mosaica também coibia o ânimo e não só a obra externa ou a mão, do que trata também em I-II, questão 100, artigo 5, e questão 107, artigo 4.
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SUMÁRIO DO TEXTO
DO LIVRO QUARTO DAS
SENTENÇAS
Depois que o Mestre tratou, no livro precedente, do mistério do Verbo encarnado e das virtudes pelas quais somos interiormente reformados por Ele, neste quarto livro trata dos Sacramentos, pelos quais, como por instrumentos, a virtude de sua Paixão nos é aplicada, e do último termo ao qual, por sua redenção, chegamos, a saber, a glória da ressurreição e da imortalidade.
E, por isso, este livro se divide em duas partes principais. Na primeira, trata extensamente dos Sacramentos até a distinção quadragésima segunda. Na segunda, trata da ressurreição dos corpos e dos dotes gloriosos, desde a distinção quadragésima terceira até o fim do livro.
Trata-se, portanto, no presente, dos Sacramentos segundo a sua ordem. E primeiramente, trata dos Sacramentos em comum e da distinção dos antigos Sacramentos em relação aos novos, nesta primeira distinção. Em seguida, trata em especial dos Sacramentos da nova Lei, começando pelo Batismo, ao longo das distinções seguintes.
DISTINÇÃO PRIMEIRA
Nesta primeira distinção, portanto, o Mestre trata de quatro pontos. Primeiro, explica a definição de Sacramento em comum. Segundo, explica a causa pela qual os Sacramentos foram instituídos. Terceiro, explica de que elementos os Sacramentos devem constar. Quarto, a diferença entre os nossos Sacramentos e os antigos.
Quanto ao primeiro ponto, apresenta duas definições de Sacramento. A primeira: Sacramento é sinal de coisa sagrada. A segunda: Sacramento é a forma visível da graça invisível, isto é, uma forma significante. Para explicar a definição, o Mestre trata de em que gênero de sinal se coloca o Sacramento. E primeiro dá a definição de sinal em comum, a saber: sinal é aquilo que, além da aparência que oferece aos sentidos, faz vir ao conhecimento outra coisa. Este sinal divide-se em sinal natural, como a fumaça significa o fogo, e em sinal convencional. E sob este segundo coloca os Sacramentos. Acrescenta que nem todo sinal convencional de coisa sagrada deve ser Sacramento, mas somente o sinal da graça que nos santifica; e não deve ser instituído apenas para significar de modo preciso, como um sinal especulativo, mas como um sinal prático, sob o qual se dá a graça que ele significa. Com efeito, houve entre os antigos muitos sinais de coisas sagradas, como as cerimônias legais, que purificavam da impureza legal, e no entanto não eram Sacramentos, porque não significavam praticamente a graça.
Quanto ao segundo ponto, ensina que os Sacramentos foram instituídos por tríplice causa: por causa da humilhação, por causa da instrução e por causa do exercício. Por causa da humilhação, para que o homem se submeta mais a Deus, vendo que na sua santificação depende de coisas sensíveis. Por causa da instrução, para que, por aquilo que se vê visivelmente, seja instruído acerca da virtude invisível. Por causa do exercício, para que possa ocupar-se em um bom exercício e não seja encontrado ocioso pelo tentador. Ora, o exercício ou é para edificação da alma, ou para sustento do corpo, ou para auxílio de ambos.
Quanto ao terceiro ponto, ensina que os Sacramentos devem constar de palavras e de coisas. As palavras são a forma, como a invocação da Trindade; as coisas são a matéria, como o óleo, a água, etc.
Quanto ao quarto ponto, a diferença entre os Sacramentos da lei antiga e da nova consta brevemente em Agostinho: os antigos apenas significavam a graça e a prometiam, enquanto os nossos significam e a concedem. Contudo, houve entre aqueles antigos um certo Sacramento, a saber, o Sacramento da circuncisão, o qual, como diz Agostinho, desde o momento em que foi instituído, valeu para adultos e crianças para a remissão do pecado original e do atual, como um selo da justiça da fé, conferindo o mesmo que agora o batismo. Se, porém, se pergunta como eram justificados os infantes antes da instituição da circuncisão, ou também antes e depois da circuncisão, como as mulheres, responde-se com Gregório que os infantes eram justificados na fé dos pais; os adultos, pela virtude dos sacrifícios, isto é, pelo que entendiam ser significado por eles; as mulheres também eram justificadas pela boa operação, própria se fossem adultas, ou dos pais, se fossem crianças. A circuncisão foi dada a Abraão e à sua descendência, tanto para a obediência ao mandato divino, para agradarem a Deus, quanto como sinal da fé de Abraão, quanto como sinal pelo qual se distinguiam dos demais povos; e na carne do prepúcio, porque era dada como remédio do pecado original, que se contrai pela geração libidinosa; e ao oitavo dia, e com faca de pedra, para significar a oitava idade do mundo a ser renovada pela ressurreição em Cristo, que é a pedra. Foi, porém, mudada para o batismo, porque este é mais pleno e mais perfeito; na circuncisão, com efeito, não se dava a graça auxiliadora, nem o aumento e a posse das virtudes como no batismo. Por isso, para Abraão já justificado, a circuncisão, por si mesma, nada acrescentou. Por fim, investiga-se o que antigamente acontecia com o infante que morria antes do oitavo dia. Responde-se que ele perecia sem a circuncisão; embora, em caso de perigo de morte, talvez a circuncisão pudesse ser dada antes do oitavo dia.
Sobre esta distinção, primeiro investiga São Tomás se a definição de Sacramento é legítima, do que trata na Primeira Parte, questão 60, artigo 1, onde se discute o constitutivo formal do Sacramento e se ele se coloca no gênero de causa ou de sinal. Segundo, investiga a necessidade dos Sacramentos antes do pecado e depois do pecado, tanto na lei antiga quanto na nova, do que trata no mesmo lugar, questão 61, artigos 1 e 2, onde também se pergunta se os Sacramentos da lei antiga são unívocos com os nossos. Terceiro, se os Sacramentos da nova lei são causa da graça e, por isso, diferem dos antigos, e se são causa física ou moral, do que trata na questão 62, artigo 1 e seguintes. Quarto, investiga a necessidade da circuncisão e a sua eficácia, se causava a graça e se o fazia ex opere operato, do que trata na Primeira Parte, questão 70. Por fim, trata no presente do remédio que precedeu a circuncisão, e qual tenha sido.
DISTINÇÃO SEGUNDA
A partir desta distinção começa a tratar dos Sacramentos da nova lei, iniciando pelo batismo. E porque ao batismo, que é Sacramento, precedeu o batismo de João como preparatório, trata nesta distinção daquele, e na seguinte do batismo que é Sacramento.
Nesta distinção, portanto, faz três coisas. Primeiro, enumerados os Sacramentos, investiga por que não foram instituídos imediatamente após a queda do homem. Segundo, investiga o batismo de João quanto à sua utilidade. Terceiro, quanto à sua forma.
Quanto ao primeiro ponto, enumera os sete Sacramentos evangélicos e investiga por que não foram instituídos logo após o pecado. Responde-se que estes Sacramentos não dão a graça senão pelo mérito da paixão de Cristo; Cristo, porém, não quis vir imediatamente após o pecado. O matrimônio, porém, existiu antes do pecado para o ofício da propagação da natureza; depois do pecado, também como remédio da concupiscência.
Quanto ao segundo ponto, ensina que o batismo de João foi somente em água, não no Espírito; lavava os corpos para a penitência, não remetia os pecados para a indulgência, mas ensinava os homens a fazer penitência, porque vinham a João confessando os seus pecados. Se, porém, se pergunta que utilidade tinha, responde-se que preparava os homens para a penitência e para o batismo de Cristo; e foi chamado batismo de João porque, além de sua operação externa, não dava graça invisível, mas porque era uma boa obra, também vinha de Deus, e até podia ser chamado Sacramento, como os Sacramentos legais, porque significava a graça do Sacramento do batismo.
Quanto ao terceiro ponto, acerca da forma pela qual se conferia o batismo de João, ensina, a partir de Jerônimo e Ambrósio, que se criam no nome do que havia de vir, isto é, do próprio Jesus, não no nome da Trindade; por isso, os que tinham sido batizados com o batismo de João nada tinham ouvido acerca do Espírito Santo, e por isso foram batizados com o batismo de Cristo, não repetindo o batismo, mas renovando-o.
Sobre esta distinção, primeiro investiga São Tomás se todos os Sacramentos foram instituídos contra algum defeito de culpa, do que trata na Primeira Parte, questão 65, artigo 1. Segundo, se corretamente se colocam sete Sacramentos e como se ordenam entre si, do que trata no mesmo lugar, artigo 2. Terceiro, acerca do batismo de João, se foi Sacramento, que eficácia teve e se os que foram batizados por ele deveriam ser novamente batizados com o batismo de Cristo, do que trata na Primeira Parte, questão 38.
DISTINÇÃO TERCEIRA
Começa a tratar nesta distinção do próprio Sacramento do batismo até a distinção sétima, desta forma: nesta distinção trata do batismo em si mesmo; na quarta, dele em comparação com os que recebem o batismo; na quinta, em comparação com os que o administram; na sexta, do rito e dos requisitos para batizar e para quem batiza.
Nesta distinção, portanto, faz três coisas. Primeiro, apresenta a definição do batismo e explica a sua virtude. Segundo, trata de sua forma. Terceiro, de sua matéria e efeito.
Quanto ao primeiro ponto, o batismo é definido como a ablução exterior do corpo feita sob a forma das palavras prescritas. Aqui se explicam tanto a forma, que se realiza pelas palavras, quanto a matéria, que é a ablução em água, nas quais este Sacramento consiste substancialmente; as demais coisas são requeridas para a solenidade.
Quanto ao segundo ponto, explica a forma comum e ordinária do batismo, que se realiza com a expressa invocação da Trindade, dizendo-se: Eu te batizo em nome do Pai, e do Filho, e do Espírito Santo; e resolve duas dúvidas. A primeira, se alguma vez foi válido, ou se agora o seria, se fosse conferido em nome de Cristo ou de uma só Pessoa divina. Responde-se que em nome de Cristo o batismo foi alguma vez conferido pelos Apóstolos (a saber, por certa dispensa), como opina Ambrósio, e também o Papa Nicolau, na carta às consultas dos búlgaros. Mais ainda, Ambrósio acrescenta que o batismo conferido somente em nome de uma Pessoa, como do Pai ou do Espírito Santo, é válido, porque numa só Pessoa se entendem todas; contanto que se tenha a fé na Trindade e não se pretenda introduzir algum erro. E assim, que o batismo conferido em nome de Cristo seja válido, é porque em Cristo se entendem as três Pessoas; contudo, é mais seguro batizar com a invocação expressa da Trindade. A outra dúvida é esta: supondo que o batismo tenha sido instituído antes da paixão de Cristo, e que Ele próprio, após a ressurreição, tenha transmitido aquela forma — Em nome do Pai, e do Filho, etc. —, que forma usavam os Apóstolos antes da paixão de Cristo. Responde-se que usavam a mesma forma que depois, a saber, a invocação da Trindade; pois esta também foi transmitida por Cristo quando instituiu pela primeira vez o batismo, depois que Ele próprio foi batizado por João, e ali se manifestou o mistério da Trindade.
Quanto ao terceiro ponto, ensina primeiro que a matéria remota deste Sacramento é a água pura, na qual Cristo o instituiu, tanto para significar a ablução das culpas, quanto para que fosse matéria comum a todos, quanto porque do lado de Cristo saiu água e sangue. Em segundo lugar, diz que a matéria próxima é a ablução, que em alguns se faz por tríplice imersão para significar a Trindade; em outros, por uma só, para significar a unidade da essência. E em cada Igreja deve ser observada a sua própria prática, como ensina São Gregório; de qualquer modo que se faça, realiza-se o verdadeiro batismo. Em terceiro lugar, acerca do efeito, ensina primeiramente que a circuncisão, à qual o batismo sucedeu, teve eficácia até a morte de Cristo, na qual todas as coisas legais perderam a sua eficácia, enquanto significações de Cristo que havia de padecer; antes, porém, permaneciam, porque até na véspera de sua paixão o Senhor observou a páscoa legal. O batismo, porém, foi instituído para que, regenerando o homem, o purificasse da fealdade do pecado e o renovasse pela graça e pelas virtudes. Abre também o céu em razão da paixão de Cristo, a qual, se tivesse sido oferecida no tempo da circuncisão, também teria introduzido no céu os homens daquele tempo.
Sobre esta distinção, primeiro investiga São Tomás se as definições do batismo são corretamente apresentadas, do que trata aqui e na Primeira Parte, questão 66, artigo 1. Segundo, acerca da forma do batismo, qual seja, e se alguma vez foi mudada pelos Apóstolos, do que trata longamente aqui e na mesma questão 66, artigo 6. Terceiro, acerca da matéria, se é somente e simplesmente a água, e se deve haver tríplice imersão, do que trata também no mesmo lugar, artigos 3 e 7. Quarto, se o batismo devia ser instituído depois da circuncisão e antes da paixão, do que trata ali na questão 65, artigo 4.
DISTINÇÃO QUARTA
Trata do batismo em comparação com os que o recebem. E divide-se em três partes. Na primeira, distingue um tríplice gênero de recipientes. Na segunda, propõe e resolve uma objeção contra as coisas ditas. Na terceira, resolve duas dúvidas acerca dos adultos e acerca dos pequeninos.
Quanto ao primeiro ponto, distingue um tríplice gênero de recipientes do batismo. Alguns recebem a realidade e o Sacramento, a saber, aqueles que no batismo são justificados, como os pequeninos, e quaisquer outros que se aproximam com a devida disposição, aos quais ele confere a graça e os limpa dos pecados; mas a glória, isto é, a salvação, somente nos eleitos. Outros recebem o Sacramento, mas não a realidade do Sacramento, isto é, a graça, porque se aproximam de modo fingido e com disposição indevida; o que aparece somente nos adultos, que necessitam de disposição e de penitência, assim como os pequeninos necessitam de fé alheia, isto é, reta, e devida intenção. Contudo, Agostinho, no livro I Sobre o batismo contra os donatistas, capítulo 12, parece dizer que naquele que se aproxima fingidamente são perdoados os pecados passados e também os que existem naquele mesmo instante de tempo, e depois esses pecados retornam após o batismo. O que, porém, Agostinho diz não afirmando, mas referindo e segundo a opinião de outros; afirmando, porém, ensina que então o batismo começa a valer para a salvação, quando aquela ficção tiver desaparecido por confissão veraz, etc. Nem impede aquilo do Apóstolo: “Todos quantos fostes batizados, vos revestistes de Cristo”; pois pode entender-se ou dos batizados com devida disposição, ou que todos os batizados se revestem de Cristo pela recepção do Sacramento, mas não pela recepção da graça. Enfim, há ainda outros que recebem a realidade do Sacramento do batismo e não o Sacramento, como os que são justificados pela contrição e pela caridade, o que é o batismo de desejo, ou pela paixão por Cristo, que é o batismo de sangue, como ensinam Agostinho e Cipriano pelo exemplo do ladrão que na cruz obteve a salvação sem batismo, embora no livro IV Sobre o batismo ele traga esse exemplo à dúvida, porque é incerto se aquele ladrão não teria sido batizado.
Quanto ao segundo ponto, o Mestre objeta contra o que foi dito aquela autoridade: “Se alguém não renascer da água e do Espírito Santo, não pode entrar no reino dos céus.” Se se disser que isso deve ser entendido assim: que, a menos que alguém renasça pela virtude que é dada no Sacramento, a qual é da água e do Espírito Santo, não entrará no reino dos céus — virtude essa que pode ser dada sem o batismo de água por penitência ou por martírio, pois a fé vale mais do que a água —, ainda assim alguns insistem com Agostinho, que só excetua o martírio, não a penitência, como se vê no livro Da fé a Pedro, capítulo 2: “Sem o Sacramento do batismo, além daqueles que na Igreja católica derramam sangue, ninguém pode alcançar a vida eterna. Do mesmo modo, não cremos que algum catecúmeno, ainda que tenha morrido em boas obras, tenha a vida eterna, exceto pelo martírio.” Mas responde-se que Agostinho, embora nos lugares citados não enumere o batismo de desejo, em outros lugares, contudo, o enumera, e que, a partir deles, devem ser supridas as autoridades mencionadas. Por isso, sobre o Levítico, ensina abertamente que a santificação invisível é às vezes dada sem o Sacramento visível. E Cornélio e os que estavam com ele já tinham sido santificados pelo Espírito quando foram batizados; nem, contudo, é supérflua a santificação visível porque a invisível precedeu. Aos pequeninos, porém, nunca basta a fé alheia sem o próprio Sacramento visível recebido na coisa, como diz Agostinho no Da fé a Pedro, capítulo 27.
Quanto ao terceiro ponto, resolve duas dúvidas. A primeira: o que o batismo confere àqueles que se aproximam dele já em graça, e de que coisa é Sacramento, isto é, sinal, esse batismo. Responde-se que ele confere aos já justificados uma graça mais plena, e a remissão de toda pena, e o enfraquecimento do fomes, e outras coisas semelhantes, que sem o batismo não se possuíam. Nem, contudo, toda penalidade é retirada pelo batismo, para que permaneça aos fiéis matéria de combater e vencer; o que não permaneceria se fossem tornados imortais. E então o Sacramento não é somente sinal da graça que é dada de novo, mas também da remissão que precedeu, porque esta foi dada em ordem a receber o batismo; assim também, naqueles que se aproximam fingidamente, é sinal daquelas coisas que, cessada a ficção, hão de receber. A outra dúvida é se os pequeninos recebem a graça, porque em idade adulta podem usar do livre-arbítrio, assim como é dada aos adultos se não se aproximam fingidamente. Responde-se que eles recebem a graça pela qual podem bem operar; de outro modo, não lhes bastaria a graça do batismo para serem bons; mas, como dizem alguns, é-lhes dada a graça operante e cooperante quanto ao dom, não quanto ao uso e exercício, por deficiência do lado do sujeito.
Sobre esta distinção, primeiro investiga São Tomás se o caráter é uma qualidade; se é do gênero da disposição ou do gênero da potência, ao menos redutivamente, do que trata na Primeira Parte, questão 63, artigos 1 e 2. Segundo, se ele está na essência da alma como sujeito, ou em alguma potência, do que trata no mesmo lugar, questão 63. Terceiro, trata do efeito do batismo, tanto quanto à remoção da culpa quanto quanto à infusão da graça e das virtudes, e se o seu efeito é igual em todos, do que trata na Primeira Parte, questão 69, artigo 3. Quarto, investiga se por ficção se impede o efeito do batismo e como, cessada a ficção, ele retorna, e por quem é removida a ficção, do que trata na Primeira Parte, questão 68, artigos 9 e 10. Quinto, investiga se, além do batismo de água, há batismo de sangue e de desejo, do que trata na Primeira Parte, questão 66, artigos 11 e 12.
DISTINÇÃO QUINTA
Nesta última distinção o Mestre trata do ministro do batismo, sobretudo quanto a isto: que ele pode ser administrado tanto por bons quanto por maus. E faz três coisas. Primeiro, mostra, por autoridades de Agostinho, que se dá verdadeiro batismo, seja administrado por bons, seja por maus. Segundo, distingue entre o poder do batismo, que o Senhor reteve para si, e o ministério que nos deu. Terceiro, investiga qual é esse poder que Cristo, quanto ao batismo, podia dar e não deu.
Quanto ao primeiro ponto, ensina que o batismo não é menos administrado por um mau do que por um bom, nem o efeito do Sacramento cresce por causa da bondade do ministro, porque não é coisa do homem, mas de Deus, o que Agostinho ensina por muitos testemunhos, quando diz que tal é o batismo qual é aquele em cujo poder ele é dado, não qual é aquele por cujo ministério é dado. Se alguém batizou sendo bêbado, homicida, adúltero, se é o batismo de Cristo, Cristo batizou. E ali aduz muitas outras autoridades.
Quanto ao segundo ponto, ensina que o Senhor reteve para si o poder do batismo, mas deu aos servos o ministério, porque, ainda que seja administrado por bons e por maus, o principal que batiza, em cujo nome e virtude se realiza, é Cristo; e Ele podia dar esse poder aos servos, para que em nome e virtude deles o batismo se realizasse, mas não quis, para que um servo não pusesse esperança em outro servo. Pois quis que houvesse um só batismo, não tantos quantos servos, e que não se dissesse: este é o batismo de Pedro, outro o de Paulo. Para que isso não acontecesse, o Senhor reteve para si o poder, embora tenha dado aos servos o ministério. E assim, quer o ministro em si seja bom, quer seja mau, sempre se confere o mesmo Sacramento, porque pela mesma virtude e poder do Senhor.
Quanto ao terceiro ponto, investiga qual é esse poder que o Senhor reservou para si e podia comunicar aos servos. Pois, se é o poder de remitir pecados, este não pode ser comunicado, assim como não pode ser comunicado o poder de criar, porque Ele é o próprio Deus. Responde-se que podia ser comunicado um poder especial de remitir pecados, não como está em Deus, mas inferior, de tal modo que o servo operasse na purificação interior, ainda que não sem o Senhor, como agora coopera no ministério exterior.
Sobre esta distinção, São Tomás investiga primeiro se o poder de excelência que Cristo teve sobre os Sacramentos poderia ser confiado aos homens, e o que é esse poder de excelência, do que trata na Primeira Parte, questão 64, artigo 5. E, de passagem, se poderia conferir o poder de produzir a graça como causa principal, do que trata na Primeira e Segunda Partes, questão 110, e se poderia conferir que fossem instrumentos da criação, do que trata na Primeira Parte, questão 44, artigo 5, e na Terceira Parte, questão 13, artigos 2 e 3. Segundo, investiga se o ministro próprio do batismo é o sacerdote ou o diácono, do que trata na Terceira Parte, questão 69, artigo 3. Terceiro, se todos os homens, tanto bons quanto maus, podem conferir Sacramentos, do que trata na Primeira Parte, questão 64, artigo 5; e também se os anjos ou demônios, do que trata no mesmo lugar, artigo 7, e aqui, questão 2, artigo 3.
DISTINÇÃO SEXTA
Trata nesta distinção dos ministros do batismo por ofício, e do rito e de outros requisitos. E divide-se em quatro partes. Na primeira, assinala quem é o ministro do batismo por ofício. Na segunda, como convenientemente se realiza o batismo da parte do batizado. Na terceira, resolve duas dúvidas acerca do modo de proferir as palavras e de batizar. Na quarta, trata do rito do batismo quanto aos padrinhos e ao catecismo.
Quanto ao primeiro ponto, ensina que o ministro próprio deste Sacramento é o presbítero, a não ser que, estando ausente e havendo necessidade, se confie aos diáconos, assim como também aos leigos, e até às mulheres na mesma necessidade é permitido, conforme o Concílio Cartaginense V.
Quanto ao segundo ponto, resolve duas dúvidas. A primeira: se os batizados por hereges devem ser novamente batizados na Igreja. Responde-se que por quem quer que alguém seja batizado, se se guardar a forma transmitida por Cristo, é verdadeiramente batizado e não deve ser rebatizado, embora Cipriano e outros com ele tenham pensado o contrário. Contudo, contra ele, a Igreja determinou ser verdadeiro o batismo, e o Mestre o prova por Agostinho em vários lugares. A segunda dúvida é se alguém pode ser batizado no ventre materno. Responde-se negativamente, porque ninguém pode renascer se antes não tiver nascido, como ensina Agostinho; que Jeremias e João tenham sido santificados no ventre pertence ao milagre.
Quanto ao terceiro ponto, a primeira dúvida é se, se as palavras da forma forem proferidas de modo corrompido, o batismo é válido. Responde-se, a partir de uma distinção do pontífice Zacarias, que, se alguém, somente por ignorância da língua, e não introduzindo erro, mas tendo boa intenção, batizou, realizou verdadeiro batismo. Do mesmo modo, se não houver indícios se alguém foi batizado, segundo São Leão Papa, deve ser batizado para que não permaneça exposto ao perigo. A segunda dúvida é se, se alguém for batizado por brincadeira e jogo com invocação da Trindade, o batismo é válido, ou se alguém for levado ao batismo por alguma outra intenção. Responde-se com Agostinho que, se faltar a devida intenção de batizar, nada acontecerá; se, porém, ela se conservar, ainda que não se faça com fim reto, o batismo será válido.
Quanto ao quarto ponto, ensina acerca do rito do batismo. Primeiro, acerca do tempo do batismo, que é na Páscoa e no Pentecostes; embora, se a necessidade urge, em todo tempo se deva batizar. Segundo, acerca dos padrinhos, ensina que, se um adulto vem ao batismo, ele mesmo deve pedir e responder por si; se, porém, é um pequenino, responde por ele por meio de padrinhos. E verifica-se que ele pede a fé, isto é, o Sacramento da fé; e que crê, isto é, recebe o Sacramento da fé; ou também diz que crê na Trindade, porque promete que fará isso em idade adulta, embora não seja o próprio padrinho que fique obrigado a isso, mas o pequenino; deve, contudo, o padrinho instruí-lo diligentemente nisso. Terceiro, acerca do catecismo e do exorcismo, ensina que se preponham, para que pelo exorcismo o diabo seja adjurado e expulso, e pelo catecismo o neófito seja instruído; pois catecismo é o mesmo que instrução. Nem são de tal modo requeridos que o batismo seja válido, mas para que se faça com devida disposição.
Sobre esta distinção, primeiro investiga São Tomás se se requer o nascimento do ventre para que alguém possa ser batizado, do que trata na Primeira Parte, questão 68, artigo 11. Segundo, que intenção e vontade se requerem no batizante e no batizado; e também que fé, do que trata no mesmo lugar, questão 64, artigo 8, e questão 68, artigo 8. Terceiro, investiga se o batismo é reiterável, do que trata no mesmo lugar, questão 66, artigo 9. Quarto, investiga acerca do rito do exorcismo e do catecismo, como devem preceder, do que trata no mesmo lugar, questão 71, artigo 2.
DISTINÇÃO SÉTIMA
Concluída a consideração sobre o batismo, trata-se de outro Sacramento, a saber, o da confirmação, do qual trata nesta única distinção. E divide-se em duas partes. Na primeira, trata da substância do Sacramento, de seu ministro e efeito. Na segunda, de sua comparação com o batismo, do rito e de que não é reiterável.
Quanto ao primeiro ponto, ensina que a forma deste Sacramento são as palavras que o bispo profere com o santo crisma como matéria e com as quais assinala nas frontes. O ministro próprio deste Sacramento é o bispo. O efeito é a virtude do Espírito Santo dada neste Sacramento para fortaleza, ao passo que no batismo é dada para remissão dos pecados, o que ensina a partir de Rabano.
Quanto ao segundo ponto, ensina, a partir do Papa Melquíades, que este Sacramento é maior do que o batismo; o que se entende não por maior virtude e utilidade, mas porque é dado por ministros mais dignos, e numa parte mais digna do corpo, a saber, na fronte, e concede maior aumento de fortaleza. Quanto ao rito, ensina que este Sacramento deve ser recebido em jejum. Quanto à repetição, ensina que não deve ser repetido, assim como o batismo. O que também diz convir ao Sacramento da ordem: que não seja repetido. Quanto aos demais, se podem depois ser repetidos, será dito adiante.
Sobre esta distinção, primeiro investiga São Tomás se a confirmação é Sacramento e qual matéria e forma tem, do que trata na Terceira Parte, questão 72, artigos 1 e 2. Segundo, investiga se imprime caráter e em que consiste esse caráter, do que trata no mesmo lugar, artigo 5. Terceiro, se confere graça e em que consiste essa graça sacramental, do que trata ali, artigo 7. Quarto, investiga quem é o ministro próprio deste Sacramento e quem o é por comissão, a saber, se o presbítero, do que trata ali, artigo 11. Por fim, qual é o rito deste Sacramento, do que trata ali, artigo 10.
DISTINÇÃO OITAVA
A partir desta distinção até a distinção décima quarta, começa a tratar do Sacramento da eucaristia, acerca do qual, nestas seis distinções, procede nesta ordem: na oitava trata, de modo geral, das coisas que se encontram neste Sacramento, a saber, a instituição, a sua forma, a matéria, o Sacramento apenas, a realidade apenas, e a realidade e o Sacramento ao mesmo tempo; do uso de tal Sacramento trata na distinção nona. Em seguida, explica em especial o que é a realidade e o Sacramento ao mesmo tempo neste Sacramento, a saber, o corpo de Cristo, tanto do lado da coisa contida — que verdadeiramente nele se contém —, e disso trata na distinção décima, quanto do lado da ação que o coloca no Sacramento, a saber, a transubstanciação, e disso trata na distinção décima primeira. Depois, explica aquilo que é apenas Sacramento, a saber, as espécies consagradas, de que modo aqui permanecem, na distinção décima segunda. Por fim, trata dos que ministram este Sacramento na distinção décima terceira.
Portanto, na presente distinção faz três coisas. Primeiro, apresenta as figuras que precederam este Sacramento e a sua instituição. Segundo, a sua forma e a sua matéria. Terceiro, distingue aquilo que é apenas Sacramento, apenas realidade, e realidade e Sacramento ao mesmo tempo.
Quanto ao primeiro ponto, ensina que o Sacramento da eucaristia, que é dado para a refeição espiritual na própria fonte da graça, foi prefigurado naquele alimento celeste, o maná, que foi dado ao povo no deserto, assim como o batismo foi prefigurado na passagem do mar Vermelho. Foi também prefigurado no cordeiro pascal, cujo sangue libertou o povo do exterminador. E também no rito de Melquisedeque, que ofereceu pão e vinho. O Senhor, porém, instituiu este Sacramento quando, depois do cordeiro típico, ofereceu na ceia o seu corpo e o seu sangue aos discípulos, para que fosse venerado continuamente pelo mistério aquilo que uma vez era oferecido como preço.
Quanto ao segundo ponto, ensina que a forma deste Sacramento são aquelas palavras: “Isto é o meu corpo”, sobre o pão; e aquelas: “Este é o meu sangue”, sobre o vinho, pelas quais se faz a conversão deles na substância do corpo de Cristo. As demais palavras, porém, pertencem ao louvor de Deus ou à oração, como dizem Ambrósio e Agostinho. E por que o Senhor deu este Sacramento aos discípulos depois da ceia, responde-se que foi para mostrar que os Sacramentos da lei antiga, entre os quais o principal em significação era a ceia do cordeiro pascal, terminavam na sua morte e cessavam em favor do novo sacrifício. E para que tão grande Sacramento se fixasse mais estreitamente na memória, deu-o na última ceia. A Igreja, contudo, por reverência ao Sacramento divino, prescreveu que ele seja tomado não por quem comeu ou almoçou, mas por quem está em jejum.
Quanto ao terceiro ponto, ensina que o “Sacramento apenas”, isto é, aquilo que tem a razão de sinal externo neste mistério, são aquelas espécies de pão e de vinho. A realidade significada, porém, é dupla: uma que nele está contida e é significada; outra que é significada e não contida. A primeira é o próprio corpo de Cristo, que nasceu da Virgem. A segunda é a unidade da Igreja nos predestinados e chamados, unidade que se faz pela graça e pela caridade; essa unidade costuma também ser chamada carne, ou corpo místico de Cristo. Assim, o Sacramento e não a realidade é a espécie visível do pão e do vinho. A realidade e o Sacramento é a verdadeira carne de Cristo. A realidade e não o Sacramento é a carne mística de Cristo, isto é, a unidade nele pela graça. E o pão e o vinho possuem a semelhança de ambas as realidades. Pois, assim como o pão refaz e sustenta, assim a carne e o sangue de Cristo refazem a alma; e assim como o pão se faz de muitos grãos, assim, de muitas pessoas, se faz a unidade dos fiéis: “porque um só pão e um só corpo somos muitos”, como diz o Apóstolo.
Sobre esta distinção, primeiro investiga São Tomás se a eucaristia é Sacramento, do que trata na Terceira Parte, questão 73, artigo 1. Segundo, se foi convenientemente instituída e prefigurada nas figuras antigas, do que trata ali, artigos 3 e 6. Terceiro, se deve ser tomada somente por quem está em jejum, do que trata na Terceira Parte, questão 80, artigo 8. Quarto, se a forma do pão é “Isto é o meu corpo” e a do sangue “Este é o meu sangue”, e como concorrem as outras palavras, do que trata na Terceira Parte, questão 78, artigos 1 e 3. Quinto, se nessas palavras há alguma virtude criada para consagrar, e qual seja, do que trata ali, artigo 2, e também na Terceira Parte, questão 62, artigo 2.
DISTINÇÃO NONA
Explicadas as coisas que concorrem para este Sacramento, explica nesta distinção as que pertencem ao uso deste Sacramento. E faz três coisas. Primeiro, distingue dois modos de comer Cristo. Segundo, refuta certo erro. Terceiro, explica certas palavras de Agostinho.
Quanto ao primeiro ponto, ensina haver dois modos de comer. O primeiro, sacramental; o segundo, espiritual. O sacramental se faz pela recepção corporal do Sacramento; o espiritual, pela permanência de Cristo na alma mediante a graça. Por isso, a manducação espiritual convém somente aos bons; a sacramental, porém, também àqueles que comem o corpo de Cristo para juízo. Mas come espiritualmente aquele que é incorporado à unidade de Cristo como membro vivo dele, como prova ali a partir de Agostinho.
Quanto ao segundo ponto, alguns erraram dizendo que somente os bons recebem o corpo e o sangue de Cristo. Mas sem dúvida deve-se sustentar que também os maus recebem sacramentalmente o corpo de Cristo, isto é, o próprio corpo de Cristo sob o Sacramento; mas os bons o recebem tanto sacramental quanto espiritualmente, como ensina a partir de Gregório e Agostinho, que toma isso do Apóstolo: “Quem come e bebe indignamente o cálice do Senhor, come e bebe para si a condenação, não discernindo o corpo do Senhor.” Recebe, portanto, o próprio corpo aquele que o recebe indignamente, e isso lhe se torna mal, embora seja bem em si, porque o recebe mal.
Quanto ao terceiro ponto, apresenta as palavras de Agostinho que diz: “O bom recebe o Sacramento e a realidade do Sacramento; o mau, porém, o Sacramento e não a realidade.” Entende-se que o mau recebe o Sacramento e o verdadeiro corpo de Cristo, mas não a realidade, isto é, a graça. Também diz Agostinho: “Quem não come, come; e quem come, não come.” O sentido é que quem não come sacramentalmente pode comer espiritualmente, e quem come sacramentalmente às vezes não come espiritualmente. E diz-se que recebem a verdade da carne e do sangue aqueles que comem espiritualmente, isto é, a verdadeira eficácia daquilo que significam, a saber, a remissão dos pecados; e assim a Igreja ora para que “aquilo que trazemos na espécie, recebamos na verdade”, isto é, no fruto e na graça.
Sobre esta distinção, primeiro investiga São Tomás se a manducação sacramental é de necessidade para a salvação, do que trata na Terceira Parte, questão 73, artigo 4. Segundo, se devem distinguir-se dois modos de manducação, a saber, sacramental e espiritual, do que trata na questão 80, artigo 1. Terceiro, se os pecadores, os infiéis e os brutos comem sacramentalmente, se comerem o Sacramento, do que trata na mesma questão 80, artigo 8. Quarto, investiga se é pecado e que espécie de pecado é receber o Sacramento com consciência de pecado mortal, do que trata na mesma questão 80, artigos 4 e 5. Quinto, se a polução nos sonhos impede a recepção, do que trata ali, artigo 7. Sexto, se o sacerdote deve dar o corpo de Cristo ao pecador que o pede, seja oculto, seja público, do que trata ali, artigo 6.
DISTINÇÃO DÉCIMA
Começa a tratar em especial das coisas que pertencem a este Sacramento. E primeiro, daquilo que é contido no Sacramento como realidade e Sacramento ao mesmo tempo, a saber, o corpo de Cristo. E faz três coisas. Primeiro, propõe o erro dos que dizem não estar verdadeiramente no Sacramento o corpo de Cristo, e apresenta suas razões. Segundo, resolve as razões deles. Terceiro, aduz autoridades que provam que o verdadeiro corpo de Cristo está no Sacramento.
Quanto ao primeiro ponto, refere o erro daqueles que disseram que o corpo de Cristo não está verdadeiramente neste Sacramento, mas como em um sinal. Eles se apoiam primeiro no que Cristo disse aos doze discípulos, depois que os outros voltaram atrás por não crerem que deveriam comer o seu corpo e beber o seu sangue: “O espírito é o que vivifica, a carne não aproveita nada; as palavras que eu vos digo são espírito e vida”; logo, isto deve ser entendido espiritualmente, não corporalmente, pois aquele corpo que viam não o haviam de comer, nem haviam de beber aquele sangue que Ele havia de derramar, como diz Agostinho. Segundo, porque o mesmo Agostinho diz: “Até que o século se termine, o Senhor está no alto; o seu corpo, no qual ressuscitou, é necessário que esteja em um só lugar; mas a sua verdade está difundida por toda parte.” Terceiro, Cristo diz: “Os pobres sempre tereis convosco, mas a mim não me tereis sempre.”
Quanto ao segundo ponto, resolve as razões a partir de Agostinho: o sentido delas é que o corpo do Senhor, visível e corporal, não deve ser comido de modo visível, mas de modo sacramental e espiritual, não dividindo e discernindo aquele corpo, mas tomando-o inteiro. Daí a carta de Agostinho a Irineu, que se tem na De consecratione, distinção 2, capítulo “Non hoc ipsum”, onde diz: “Não isto mesmo, e não o próprio corpo que era visto, é comido: o próprio, sim, invisivelmente; não o próprio, visivelmente.” Se, portanto, a carne fosse comida de modo visível, não aproveitaria; mas, de modo invisível, sim. E Cristo tem o seu corpo em um lugar sob forma visível, e como homem está no céu sob forma visível; no Sacramento, porém, de modo invisível. E não temos sempre Cristo conosco visivelmente, mas sim sacramentalmente. E por isso, algumas vezes Agostinho chama invisível a sua carne que está no altar, porque está coberta pelas espécies do pão e é tomada sob modo invisível. Por isso acrescenta que pela carne e sangue invisíveis se significa o corpo de Cristo visível e palpável; expressão que deve ser entendida por tropo, isto é, o Sacramento da carne de Cristo, posto de modo invisível, significa Cristo existindo em sua forma visível.
Quanto ao terceiro ponto, prova que o verdadeiro corpo de Cristo está neste Sacramento por aquelas palavras de Cristo: “Tomai e comei: isto é o meu corpo”, aduzida a interpretação de Ambrósio, que diz que por aquelas palavras se muda a substância do pão e do vinho no corpo e no sangue de Cristo; e Agostinho, que diz: “Quando fielmente confessamos que antes da consagração há pão e vinho, o que a natureza formou, e depois da consagração, a carne de Cristo e o sangue, o que a bênção consagrou.” E Ambrósio: “Quando chega a consagração, do pão se faz a carne de Cristo.” O mesmo diz Eusébio de Emesa, e isso é novamente referido a partir de Agostinho.
Sobre esta distinção, primeiro investiga São Tomás se o corpo de Cristo está verdadeiramente contido neste Sacramento, do que trata na Terceira Parte, questão 75, artigo 1. Segundo, se tudo o que está em Cristo está ali contido — a alma, a divindade, etc. —, do que trata na questão 76, artigo 1. Terceiro, de que modo está ali contido: se circunscritivamente, se sob cada parte das espécies, se com mobilidade, do que trata na questão 76, artigos 5 e 6. Quarto, se aquele modo sacramental pode ser atingido pelo olho corporal, ou por um anjo, ou por algum viandante, do que trata também na questão 76, artigo 7.
DISTINÇÃO DÉCIMA PRIMEIRA
Mostrado que o que está contido no Sacramento é o verdadeiro corpo de Cristo, trata nesta distinção o Mestre da ação pela qual o pão é convertido no corpo de Cristo, a qual se chama transubstanciação. E faz três coisas. Primeiro, trata do modo dessa conversão: qual seja e como aquela substância passa ao corpo de Cristo. Segundo, por que se põe sob espécie alheia e sob dupla espécie. Terceiro, se à espécie do vinho deve ser misturada água para que se faça a consagração.
Quanto ao primeiro ponto, propõe a dúvida se esta conversão é formal ou substancial, ou como deve ser chamada. Responde-se que não é formal, na qual se mudam as formas permanecendo o sujeito; aqui, porém, permanecem as formas, isto é, os acidentes, e muda-se o sujeito, isto é, a substância do pão; e assim pode ser chamada substancial. Se, porém, se objeta que, se do pão se faz o corpo de Cristo, então diariamente alguma substância se faz corpo de Cristo que antes não era; logo, diariamente o corpo de Cristo será aumentado e formado de novo, responde-se que o corpo de Cristo não é formado nem aumentado de novo, mas esta substância do pão é convertida naquele corpo já formado, não acrescentando a ele algo, mas transmutando algo naquilo que já era. Se, porém, se pergunta como isso se faz, responde-se que este mistério pode ser salutarmente crido pela fé, não pode ser investigado, e assim se deixa à onipotência e vontade de Deus. Acrescenta outra dúvida: se se deve conceder que a substância do pão se faz carne de Cristo, como a água se faz vinho, e contudo a água não se diz ser vinho. Alguns concedem assim; outros dizem que aquilo que era pão, depois da consagração é corpo de Cristo; não se segue, porém, que o pão seja carne de Cristo, porque já não é substância de pão ou de vinho. Responde-se, contudo, que deve ser entendido assim: que a substância do pão, permanecendo, não é corpo de Cristo; mas, mudada nele, é corpo de Cristo; nem, contudo, a substância do pão e do vinho é matéria da qual se faz o corpo, mas é aquilo que passa ao corpo de Cristo. Enfim, alguns dizem que aquela conversão se faz assim: que, sob os acidentes sob os quais estava a substância do pão e do vinho, esteja a substância do corpo e do sangue de Cristo, sem ser afetada pelos acidentes; e assim o pão passa ao corpo de Cristo, porque onde estava o pão está o corpo de Cristo; e a substância do pão ou cede ao nada, ou se resolve na matéria subjacente. Outros, porém, pensaram que permanece ali a substância do pão e do vinho juntamente com o corpo de Cristo. Mas isso deve ser rejeitado absolutamente, porque, como dizem os santos, ali há um só corpo e uma só carne, a saber, a carne de Cristo e o corpo tomado da Virgem, o que prova pela autoridade de Ambrósio e de Gregório.
Quanto ao segundo ponto, ensina que Cristo é tomado sob espécie alheia por tríplice causa: para que a fé tenha mérito, recebendo Cristo oculto e não o vendo; para que não se incutisse horror nos fiéis ao comer carne viva; e para que não fôssemos escarnecidos pelos infiéis, se nos vissem comer e beber sangue em sua própria espécie. Recebe-se, porém, sob duas espécies para que se mostre que Ele assumiu por nós toda a natureza humana e a distribuiu a nós: sob a espécie do pão se designa a carne; sob a espécie do vinho, a alma, porque a alma está no sangue; e se um nos fosse dado sem o outro, não se significaria ser dado para a salvação de ambos; contudo, sob qualquer espécie se recebe o todo. E não são dois Sacramentos, mas um só, porque o mesmo é recebido em ambas.
Quanto ao terceiro ponto, ensina que a água deve ser misturada ao vinho segundo os preceitos dos cânones no cálice por causa da significação: porque a água significa o povo, que é unido e agregado a Cristo pela fé. Se, porém, se omitir a água, a consagração é válida? Responde-se, a partir do Papa Júlio e de Cipriano, que não pode haver água sozinha, nem um só cálice do Senhor, a não ser ambos juntos. Contudo, não parece ser inválido o Sacramento se se omitir por ignorância e sem introduzir heresia, o que se colhe do rito dos gregos e das palavras de Cipriano. É, porém, certo que de modo algum a água sem vinho pode ser consagrada, nem o pão senão de trigo. Por isso, quando se diz que o vinho não pode ser consagrado sem água, entende-se que não pode ser consagrado de modo devido e lícito; mas não simplesmente, se se fizer por ignorância.
Sobre esta distinção, primeiro investiga São Tomás se a substância do pão permanece após a consagração, ou se é aniquilada, do que trata na Terceira Parte, questão 75, artigos 2 e 3. Segundo, se pode ser convertida no corpo de Cristo — onde se trata do termo formal desta transubstanciação e se, pela força da ação, o pão deixa de ser, ou se isso se dá somente pela significação das palavras —, do que trata na mesma questão 75. Terceiro, se é sucessiva ou num instante, do que trata ali, artigo 7. Quarto, trata da matéria remota deste Sacramento: se é pão e vinho, e que vinho e que pão, e em que quantidade, do que trata na Terceira Parte, questão 74. Quinto, se a água deve ser misturada ao vinho e se é convertida em sangue, do que trata na questão 74, artigos 7 e 8. Sexto, se Cristo comeu o seu próprio corpo e também o deu a Judas, e se ali estava o seu corpo passível ou impassível, do que trata na Terceira Parte, questão 81, artigos 1, 2 e 5.
DISTINÇÃO DÉCIMA SEGUNDA
Trata nesta distinção daquilo que é apenas Sacramento, a saber, das espécies, e do efeito do Sacramento. E acerca disso faz quatro coisas. Primeiro, trata se as espécies acidentais permanecem sem sujeito. Segundo, se ali se faz verdadeira fração, e o que significam as partes fracionadas. Terceiro, se Cristo é verdadeiramente imolado no sacrifício. Quarto, qual é o seu efeito.
Quanto ao primeiro ponto, ensina que os acidentes neste Sacramento permanecem sem sujeito, porque ali não permanece senão a substância do corpo e do sangue de Cristo, a qual não é afetada por aqueles acidentes.
Quanto ao segundo ponto, investiga acerca da fração que se faz no Sacramento, o que é fracionado ali, sendo que só está a substância do corpo de Cristo, e esta não pode ser dividida, pois é impassível. Alguns, portanto, disseram não haver ali verdadeira fração, mas apenas aparente. Contra esses, objeta-se aquela afirmação de Ambrósio: nada falso deve ser pensado no sacrifício da verdade, como acontece nas ilusões dos mágicos. Outros dizem que, por poder de Deus, dá-se ali a fração e nada é fracionado, assim como ali há espécie de pão e não há pão. Outros dizem que ali se divide o corpo de Cristo e, contudo, ele permanece íntegro e incorruptível. Mas a verdadeira resposta é que ali se dá verdadeira fração não em alguma substância, mas na quantidade, isto é, na espécie do pão, que ali permanece separada sem sujeito, como diz o Apóstolo: “O pão que partimos”, isto é, a espécie do pão. E Agostinho: “Nem quando comemos, fazemos partes dele.” E ainda: é comido por partes e permanece inteiro todo. O que, porém, significam as partes fracionadas? Responde-se que, como transmite o Papa Sérgio, a parte fracionada que é lançada no cálice significa o corpo de Cristo que ressuscitou; a parte comida significa os seus membros que estão sobre a terra; a parte que permanece até o fim da missa, os corpos dos santos que jazem nos sepulcros. E a própria fração representa a paixão e a sua morte.
Quanto ao terceiro ponto, investiga se aquilo que o sacerdote faz é verdadeiro sacrifício e verdadeira imolação. Responde-se que é verdadeiro sacrifício, representativo do sacrifício e da imolação de Cristo na cruz. Donde Agostinho: “Cristo foi imolado uma vez em si mesmo, e, contudo, é imolado diariamente no Sacramento.” E Ambrósio: “Em Cristo foi oferecida a hóstia poderosa para a salvação. Que fazemos, pois, nós? Não oferecemos diariamente? E, se oferecemos diariamente, faz-se para memória de sua morte; e é uma só hóstia, não muitas.”
Quanto ao quarto ponto, mostra que a virtude deste Sacramento é a remissão dos veniais e a perfeição da virtude; pois foi instituído para o aumento da caridade e como medicina cotidiana da fraqueza. Donde Ambrósio: “Devo sempre receber, eu que sempre peco.” E Agostinho: “Porque diariamente escorregamos, diariamente Cristo é misticamente imolado por nós.” Se, porém, se deve comungar diariamente, Agostinho responde: “Receber a eucaristia diariamente, nem louvo nem vitupero; contudo, exorto que se comungue em todos os dias do Senhor. Se, porém, a mente está no afeto de pecar, digo que é mais agravada pela recepção da eucaristia do que purificada. Ao menos, porém, os homens comunguem três vezes ao ano, a saber, na Páscoa, no Pentecostes e na Natividade de Cristo.”
Sobre esta distinção, primeiro investiga São Tomás se permanecem neste Sacramento acidentes sem sujeito, do que trata na Terceira Parte, questão 77. Segundo, se podem alterar alguma coisa, ou se algo pode ser gerado a partir deles; se algum líquido pode ser misturado, do que trata na mesma questão, artigos 3, 5 e 6. Terceiro, se o corpo de Cristo é fracionado, do que trata no mesmo lugar, artigo 7. Quarto, se o efeito deste Sacramento é aumentar as virtudes e tirar os veniais, do que trata na Terceira Parte, questão 79, artigos 1 e 4. Quinto, se este Sacramento deve ser frequentado de tal modo que seja tomado a cada dia, do que trata na Terceira Parte, questão 80, artigo 3. E, ao contrário, se é lícito cessar totalmente da comunhão, do que trata ali, artigo 11.
DISTINÇÃO DÉCIMA TERCEIRA
Trata nesta distinção do último ponto que se propôs tratar acerca da eucaristia, a saber, dos ministros deste Sacramento. E faz três coisas. Primeiro, trata se um sacerdote pecador pode confeccionar este Sacramento. Segundo, se um excomungado e um herege devem ser considerados.
Quanto ao primeiro ponto, ensina que tanto bons quanto maus ministros podem confeccionar verdadeiros Sacramentos, o que prova por Agostinho e Gregório, porque estas coisas se fazem pela virtude do Criador e não pelo mérito de uma virtude própria; de outro modo, conforme o maior ou menor mérito do ministro, maior ou menor seria a graça do Sacramento.
Quanto ao segundo ponto, é opinião do Mestre que os excomungados e os hereges não confeccionam este Sacramento, tanto porque não oferecem em sua própria pessoa, mas na pessoa da Igreja, dizendo: “Nós te oferecemos”, etc.; estes, porém, estão cortados da Igreja, e assim, especialmente este Sacramento não pode ser celebrado fora da Igreja, embora outros possam; quanto também porque ao ministério do herege Deus não envia a bênção nem o Anjo, para que esta oblação seja levada a Deus, como ora a Igreja: “Ordena que isto seja levado por teu santo Anjo”, etc.; portanto, não é abençoada a hóstia por aquele que sabemos ser maldito; e esta é a razão de Agostinho. Acrescenta o Mestre que o sacerdote deve ter intenção de fazer o Sacramento; e assim, se não crê a verdade daquele mistério, como pretende confeccioná-lo? Ao que outros dizem que ele pode pretender aquilo que outros fazem com reta intenção. Donde parece que o Mestre fala do herege que perverte a intenção de confeccionar neste mistério.
Quanto ao terceiro ponto, ensina, a partir de Hilário, Jerônimo e Agostinho, que herege é aquele que, por causa de algum proveito temporal e sobretudo para adquirir glória, gera ou segue opiniões falsas ou novas; pois, de uma má compreensão da Escritura e de palavras proferidas desordenadamente, nasce a heresia.
Sobre esta distinção, primeiro investiga São Tomás quem pode consagrar: se só o sacerdote; e também se o herege, o excomungado e o degradado, do que trata na Terceira Parte, questão 82, por muitos artigos. Segundo, investiga se vários podem confeccionar a mesma hóstia, do que trata na questão 82, artigo 2. Terceiro, com que rito e cerimônias se deve celebrar, do que trata na Terceira Parte, questão 83. Quarto, se a comunhão pode ser recebida de um leigo, de um diácono, ou de um excomungado, etc., do que trata na mesma questão 82, artigos 3 e 9. Por fim, investiga acerca da heresia: o que é e se os hereges devem ser tolerados, do que trata na Segunda Parte da Segunda, questão 11.
DISTINÇÃO DÉCIMA QUARTA
Concluído o Sacramento da eucaristia nas seis distinções precedentes, começa na presente a tratar da penitência segundo si mesma, tanto em comum quanto em particular segundo as suas partes, até a distinção décima oitava. Segundo, do ministro deste Sacramento, desde a distinção décima oitava até a vigésima. Terceiro, de alguns acidentes da penitência, como que se faça no tempo devido, que os pecados perdoados não retornam e outras coisas semelhantes.
Portanto, na presente distinção trata da penitência segundo si mesma e em comum; na seguinte, da sua integridade. E a presente distinção divide-se em quatro partes. Na primeira, ensina o que é a penitência e de quantas espécies. Na segunda, propõe certo erro acerca da penitência e as autoridades nas quais se apoiava. Na terceira, resolve essas autoridades. Na quarta, prova o contrário por autoridades.
Quanto ao primeiro ponto, ensina que a penitência serve aos que caíram após o batismo, para que sejam reparados; e assim é chamada segunda tábua depois do naufrágio. A penitência, porém, toma-se como interior e também como Sacramento, que é a penitência exterior. Se toda penitência exterior é Sacramento, investigar-se-á depois. Penitência se diz de punir, pela qual alguém pune as coisas ilícitas que cometeu. E é definida por Ambrósio como “chorar os males passados e não cometer de novo os que devem ser chorados”. E o mesmo tem Gregório: “Pois quem deplora umas coisas para cometer outras, ou ignora ou dissimula a penitência.”
Quanto ao segundo ponto, refere o erro de alguns que disseram não ser verdadeira a penitência se alguém volta a delinquir; e assim, se é verdadeira, não peca gravemente depois. Para isso parecem fazer certas autoridades, como a de Isidoro, que diz que “lava-se e não está limpo quem chora o que fez e não abandona, e depois das lágrimas repete o que chorou”. E Agostinho: “Vã é a penitência que uma culpa seguinte mancha.” E Ambrósio: “Se fizessem verdadeira penitência em Cristo, não julgariam depois que ela deva ser repetida, porque, assim como há um só batismo, assim há penitência.”
Quanto ao terceiro ponto, resolve as autoridades mencionadas, dizendo que falam daquele que, quando faz penitência, chora de tal modo que, contudo, não abandona a vontade do pecado. Se, porém, muda a vontade e o propósito, verdadeiramente se arrepende, embora depois, de fato, por fraqueza, volte a cair. Assim, portanto, chama-se zombador, não penitente, aquele que comete coisas que devem ser choradas, isto é, aquele que não abandona a vontade de cometê-las; e aquele que, após as lágrimas, repete o que chorou, não está limpo quanto à salvação, porque perde de novo a graça. Chama-se também vã a penitência que uma culpa seguinte mancha, porque carece do fruto de alcançar a salvação: pois a penitência anterior é mortificada pelo pecado, embora, se de novo se arrependa, ela reviva; as obras, porém, feitas fora da caridade, são tão mortas que nunca revivem. O que diz Agostinho: “A penitência é vingança que sempre pune o que cometeu, e o que é de chorar diariamente, etc.”, entende-se de penitência perfeita, não simplesmente. E aquilo: “se a penitência termina, nada de perdão resta”, o sentido é quanto ao efeito de obter a salvação, e porque os pecados anteriores retornam quanto a uma maior ingratidão do pecador. E o que diz Ambrósio que há apenas uma penitência, fala da penitência solene, que estava em uso na Igreja e era imposta uma só vez e não se repetia; e disso também falam Agostinho e Orígenes quando dizem que é concedida uma só vez na Igreja.
Quanto ao quarto ponto, traz a autoridade de Agostinho e de Crisóstomo, que dizem que Deus concede indulgência também aos que pecam após a penitência feita, se se arrependerem, e que sempre acolhe a penitência sincera; nem por isso Deus oferece incentivo ao pecado, mas antes fica claro que lhe desagrada quem tantas vezes o destrói; de outro modo, depois que alguém pecasse, em vão se exercitaria em boas obras, mas seria aconselhado a gozar dos prazeres da vida. E Davi, depois de ter cometido adultério, pecou de novo contando o povo e obteve perdão. E quando o Apóstolo diz que “aos que pecam voluntariamente não resta outra hóstia pelo pecado”, entende-se que não resta um segundo batismo, mas resta, sim, a penitência, como Crisóstomo explica.
Sobre esta distinção, primeiro investiga São Tomás se a penitência é virtude e que espécie de virtude; se é geral; se é parte da justiça ou distinta da religião, coisas de que trata na Terceira Parte, questão 85. Segundo, acerca de seu sujeito: se está na vontade, do que trata no mesmo lugar, artigo 4; e também se existe nos inocentes, nos anjos, nos bem-aventurados, etc., do que se trata aqui. Terceiro, investiga acerca de seus acidentes: se pode ser reiterada; se deve durar até o fim da vida; se pode ser interrompida, do que trata na Terceira Parte, questão 84, artigos 7 e 9. Quarto, investiga os efeitos da penitência: se remove os pecados e em que gênero de causa; se remove o reato da pena; se restitui as virtudes, do que trata na Terceira Parte, questão 89. Quinto, se os méritos revivem pela penitência e se isso é para maior graça ou para menor, do que trata na mesma questão 89, artigo 5. Sexto, se sem penitência pode ser perdoado o pecado, do que trata também na Terceira Parte, questão 86, artigo 1, e na questão 113, artigo 2.
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DISTINÇÃO XV
Explicada a natureza da penitência em geral na distinção precedente, trata-se na presente de sua integridade, contra o erro de alguns que afirmavam poder haver penitência de um pecado e não de outro. E divide-se em três partes. Na primeira, expõe os fundamentos desse erro. Na segunda, resolve-os. Na terceira, prova a verdadeira sentença por autoridades.
Quanto ao primeiro ponto, disseram alguns que aquele que possui vários pecados pode arrepender-se de um só e obter perdão, não dos outros. Fundamentavam-se naquela passagem de Naum 1: “Não se levantará dupla tribulação”, ou, como outros leem: “Deus não julgará duas vezes a mesma coisa”; logo, quem satisfaz por algum pecado, ainda que silencie outros, não será punido novamente por aquele. Esse texto, o Mestre mostra não obrigar a dizer que todas as coisas que são punidas temporalmente não sejam punidas novamente, senão apenas naqueles que, entre os próprios flagelos, se corrigem; pois às vezes os flagelos são dados para corrigir pecados, outras vezes como juízo de pena, para que se siga no inferno, segundo aquilo: “Esmaga-os com dupla contrição”. E embora Jerônimo, sobre esse lugar de Naum, refira que os homens no dilúvio, os sodomitas no fogo, os egípcios no mar foram punidos para que não fossem punidos eternamente, isso não se entende de todos, mas daqueles que, entre as próprias penas, realizaram verdadeira, ainda que breve, penitência; pois o próprio Jerônimo considera que aquele que é decapitado em adultério é depois punido por Deus, e que os grandes pecados são reservados a suplícios eternos, enquanto os menores são purgados por pena temporal. Apresentam também outras autoridades de Gregório e de Ambrósio, que indicam que um pecado pode ser cortado e corrigido sem outro. Usam ainda um argumento: se alguém confessa um pecado e cala outro, e depois convertido confessa também o segundo, não recebe penitência pelo primeiro; logo, este já estava apagado.
Quanto ao segundo ponto, responde a esses fundamentos. E quanto ao primeiro, a partir do profeta Naum, já foi mostrado que não obriga. Às autoridades de Gregório e Ambrósio responde que Gregório fala da cessação de um delito sem cessar de outro, não da remissão de um sem a remissão do outro. E porque a própria cessação do delito é pela graça de Deus, que dispõe pouco a pouco à penitência, por isso entende segundo isso a palavra do profeta de que Deus chove sobre uma parte da cidade e não sobre outra. Ambrósio, porém, quando diz que, ainda que falte a fé, a pena satisfaz, entende por fé a ciência ou consciência do delito; e assim, se alguém é flagelado por um pecado do qual não tem consciência e suporta com paciência, satisfaz e é aliviado. Ao argumento pelo qual se movem os autores opostos, responde de dois modos. Primeiro, segundo alguns que sustentam que aquela satisfação anterior por um pecado, com outro silenciado, não é frutuosa nem pura satisfação, para o que aduz a autoridade de Agostinho, de que os que vivem criminosamente e fazem esmolas não devem iludir-se como se por tais esmolas fossem purificados; pois somente purificam as esmolas ordenadamente feitas, quando alguém, amando-se primeiro, se converte a Deus, não para amar a impunidade no pecado por meio das esmolas. Segundo, segundo outros, aquela satisfação foi verdadeira, embora infrutífera para obter o perdão; contudo, começará a ser vivificada quando alguém verdadeiramente se arrepender, para o que aduzem certas autoridades de Agostinho e de Jerônimo, que parecem dizer que Deus não esquece, mas recompensa as boas obras que o pecador fez; mas isso se entende daquele que por algum tempo fez boas obras na caridade e depois as mortificou pelo pecado, e ao arrepender-se as vivifica novamente; as que, porém, são feitas fora da caridade, permanecem sempre mortas. Ou as boas obras feitas em pecado dizem-se remuneradas por Deus porque o juízo lhe será mais tolerável, não porque mereça perdão, como Agostinho prova dizendo isso.
Quanto ao terceiro ponto, acrescenta algumas autoridades pelas quais prova que nunca um pecado é perdoado sem o outro; pois diz Agostinho que Cristo expulsou sete demônios para ensinar que todos os crimes devem ser expulsos simultaneamente. E que o Senhor nunca curou alguém que não libertasse totalmente. E que é uma impiedade esperar de Deus um perdão pela metade; pois permanece no crime e, consequentemente, inimigo de Deus e não reconciliado com Ele. E ainda: “Se te arrependes de ter feito, não faças; se ainda fazes, certamente não és penitente”. E Inocêncio II: “Consta que é falsa penitência quando, desprezados muitos pecados, se faz penitência de um só”. Disto conclui que a verdadeira penitência é a que apaga o pecado e corrige o crime, e que corrige aquilo que traz o ódio do crime cometido e do cometê-lo, com o desejo de satisfazer. E por isso Judas, embora tenha se arrependido, não corrigiu o crime, mas acrescentou homicídio.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga São Tomás se podemos satisfazer a Deus pelo pecado, se à igualdade, e que infinitude o pecado possui, sobre o que trata na terceira parte, questão 1, artigo 1. Segundo, se se pode satisfazer por um pecado sem outro; se se pode satisfazer fora da caridade e que proveito tenham aquelas obras fora da caridade, sobre o que trata aqui na questão 1, artigo 3. Trata também da restituição, que é parte da satisfação, se o homem está sempre obrigado a restituir, e se apenas aquilo que recebeu, e a quem deve ser feita a restituição, sobre o que trata na 2–2, questão 62. E porque a satisfação se faz por esmola, jejum e oração, investiga também sobre estes: sobre a esmola, de que virtude é, a quem deve ser feita e por quem, sobre o que trata na 2–2, questão 31; sobre o jejum, de que virtude é o ato, e quem está obrigado a ele, e em que tempo há obrigação de jejuar, sobre o que trata na 2–2, questão 147; sobre a oração, de que virtude é o ato, quem está obrigado a orar, quando obriga, e o que deve ser pedido, etc., sobre o que trata na 2–2, questão 83.
DISTINÇÃO XVI
Começa nesta distinção a tratar das partes da penitência, tanto na presente como na seguinte. Na presente, pois, faz três coisas. Primeiro, enumera as três partes integrais da penitência e explica especialmente como deve ser feita a confissão e a satisfação. Segundo, distingue o tríplice gênero de penitência. Terceiro, trata da satisfação dos pecados veniais.
Quanto ao primeiro ponto, as partes integrais da penitência são três: contrição do coração, confissão da boca e satisfação da obra, para que, assim como pecamos contra Deus de três modos, pelo coração, pela boca e pela obra, assim também de três modos O satisfaçamos. Da contrição diz-se: “Rasgai os vossos corações e não as vossas vestes”; da confissão: “O justo é acusador de si mesmo no princípio”; da satisfação: “Produzi frutos dignos de penitência”. Ensina ali, a partir de Agostinho, como deve ser feita a confissão, atendendo à qualidade do pecado e do pecador e às suas circunstâncias, entregando-se totalmente ao sacerdote, não dividindo a confissão para manifestar coisas diversas a sacerdotes diversos; ensina também como deve fazer esmolas, abster-se de jogos e espetáculos e produzir outros frutos dignos de penitência. Diz também, a partir de Gregório, que são falsas penitências aquelas que não são impostas segundo as autoridades dos santos, conforme a qualidade do crime. E que primeiro se restitua o que foi tomado, se deponha o ódio, se abandone o ofício que não pode ser exercido sem pecado, antes que se receba a penitência.
Quanto ao segundo ponto, distingue o tríplice gênero de penitência. Uma, antes do batismo, pelos pecados anteriores. A segunda, depois do batismo, pelos mais graves. A terceira, pelos veniais e cotidianos; distinção que confirma ser dada ali por Agostinho, e que é por si suficientemente clara; e mostra como é necessária a penitência dos veniais, pois, se pesam demasiado, oprimem como o pecado grave, dispondo para ele.
Quanto ao terceiro ponto, examina qual é a satisfação pelos veniais, para os quais, como diz Agostinho, deve ser dita a oração dominical, que também vale para apagar atos criminosos. E assim basta para eles a oração dominical, com algum jejum e esmolas, se preceder também a contrição e a confissão, se houver oportunidade. Para os mais graves, porém, também estes devem ser aplicados, mas de modo muito mais veemente e rigoroso.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga São Tomás se devem ser atribuídas três partes ao sacramento da penitência, e se são partes integrais ou subjetivas, sobre o que trata na terceira parte, questão 90. Segundo, sobre a remissão dos veniais, se requer algum ato da vontade, se a infusão da graça, se se dá por certos sacramentais ex opere operato, sobre o que trata na terceira parte, questão 87. Terceiro, trata das circunstâncias dos atos morais, quais sejam e como se relacionam com os atos morais, sobre o que trata na 1–2, questão 7. Quarto, como as circunstâncias agravam o pecado ou o levam a outra espécie, sobre o que trata na 1–2, questões 18 e 72.
DISTINÇÃO XVII
Trata de algumas questões acerca das partes da penitência, especialmente acerca da confissão. E divide-se em três partes, segundo as três questões que propõe. Primeiro, se o pecado é perdoado pela contrição sem confissão. Segundo, se basta confessar a Deus sem sacerdote. Terceiro, se basta confessar a um leigo.
Quanto ao primeiro ponto, refere duas opiniões. Alguns dizem que, antes da confissão, o pecado é perdoado pela contrição interior com o voto de confessar. Outros dizem que não, senão pela confissão. Ambos se apoiam em algumas autoridades. Os primeiros naquele salmo: “Disse: confessarei contra mim a minha injustiça ao Senhor, e tu perdoaste a impiedade do meu pecado”, onde Cassiodoro diz: “À simples promessa Deus perdoa o pecado, pois o voto é julgado como obra”. E Agostinho: “Ainda não pronunciou, e Deus perdoa”. E também naquele: “Um coração contrito e humilhado, ó Deus, não desprezarás”. E: “Quando se converter e gemer, viverá”; não se diz que confessou com a boca, mas que gemeu. E Lázaro não saiu primeiro para fora e foi ressuscitado, mas foi ressuscitado dentro do sepulcro e depois saiu. Os outros apoiam-se em outras autoridades, como aquela de Isaías: “Dize as tuas iniquidades para que sejas justificado”. E de Ambrósio: “Ninguém pode ser justificado do pecado se antes não o tiver confessado”. O mesmo Crisóstomo. E Agostinho: “Ninguém diga em oculto: eu trato com Deus; portanto, foi dito sem causa: o que desligardes na terra será desligado no céu”. E ainda: “Poço é a profundidade da iniquidade, na qual, se caíres, não fecha sobre ti a sua boca; se tu não fechas a tua boca, confessa, pois, e dize: das profundezas clamei a ti, Senhor”. Entre essas sentenças, o Mestre escolhe esta segunda, a saber, que pela contrição do coração e pelo voto da confissão, mesmo antes da confissão atual da boca, o pecado é perdoado; pois já então a confissão se dá no coração e no voto, e quanto à pena, no propósito aceito; ou devem ser referidas aos negligentes e desprezadores da penitência exterior; pois, se houver possibilidade, deve-se confessar.
Quanto ao segundo ponto, refere a opinião de alguns que diziam bastar confessar os pecados somente a Deus, e não ser necessário ao sacerdote; e movem-se por algumas autoridades que parecem insinuar isso, ao menos falando dos pecados ocultos, como aquela do salmo: “Disse: confessarei contra mim a minha injustiça ao Senhor”. E Ambrósio: “Pedro chorou porque a culpa se insinuou; não encontro o que disse, encontro que chorou; as lágrimas lavam o que é vergonha confessar”. E Crisóstomo: “Não digo que te denuncies em público, nem que te acuses diante de outros”. E ainda: “Dize os teus pecados para apagá-los; mas se te envergonhas de dizê-los a alguém, dize-os diariamente na tua alma; não te digo que os confesses ao teu companheiro para que te repreenda; dize-os a Deus, que cuida deles”. Refere também coisas semelhantes de Próspero, especialmente quanto aos pecados ocultos. O oposto, contudo, ensina dever ser mantido sem dúvida, não apenas por aquela autoridade de Tiago: “Confessai uns aos outros os vossos pecados”, mas também por outras autoridades de Agostinho e de São Leão Papa. Agostinho diz: “Julgue-se o homem voluntariamente enquanto pode, e, depois de ter suportado em si a sentença severíssima, mas utilíssima, venha aos antístites, pelos quais são administradas à Igreja as chaves”. E São Leão Papa: “Não podem obter a indulgência de Deus senão pelas súplicas dos sacerdotes”. E ainda Agostinho: “Quem se arrepende, arrependa-se totalmente; represente a sua vida a Deus por meio do sacerdote; previna o juízo de Deus pela confissão. Pois o Senhor ordenou aos purificados que mostrassem aos sacerdotes, ensinando que os pecados devem ser confessados com presença corporal e não manifestados por escritos. A própria vergonha tem parte na remissão; é digno de misericórdia quem, com esforço espiritual, busca a graça, pois a mente sofre ao suportar a vergonha. E, porque a vergonha é grande pena, quem se envergonha por Cristo torna-se digno de misericórdia”. E novamente o Papa Leão: “Basta a confissão que primeiro é oferecida a Deus e depois também ao sacerdote”.
Quanto ao terceiro ponto, se alguém pode confessar-se a um leigo, responde-se que se deve procurar o sacerdote, porque a ele foi concedido o poder de ligar e desligar. Mas, se faltar, ensina a partir de Agostinho que se pode confessar a um leigo, porque, ainda que não tenha o poder de desligar, torna-se digno do perdão pelo desejo do sacerdote aquele que confessa ao companheiro. Assim, não faz o sacramento, mas manifesta o desejo de fazê-lo. E aquele que se confessa ao sacerdote confesse-se do melhor modo que puder; e, se o pecado é oculto, basta referi-lo ao sacerdote; os pecados públicos, porém, devem ser tratados publicamente, pois ninguém pode arrepender-se dignamente a quem não socorre a unidade da Igreja. Por fim, ensina ser mais seguro confessar ao sacerdote tanto os veniais quanto os mortais. Às autoridades acima referidas contra a necessidade de fazer confissão ao sacerdote, responde-se a Crisóstomo que fala da confissão pública, que não deve ser feita para delitos secretos, mas não exclui a secreta. A Ambrósio: “as lágrimas lavam o que é vergonha confessar”, isto é, a confissão pública. E, embora diga encontrar que Pedro chorou e não o que disse, isso não se opõe, porque nem tudo foi escrito, nem talvez ainda estivesse instituído o modo do sacramento da confissão. E de modo semelhante a palavra de Próspero entende-se da confissão pública quanto a delitos ocultos, não da secreta; de outro modo, se alguém pudesse ligar-se e absolver-se a si mesmo, não teria sido dado somente aos sacerdotes o poder das chaves. Por isso, a confissão é necessária como testemunho de uma consciência que teme a Deus, como vergonha penal pelo pecado e certa punição dele, como sujeição ao juízo do sacerdote, e para que o homem se torne mais cauteloso e humilde.
Quanto a esta distinção, primeiro pergunta São Tomás o que é a justificação; se é remoção e cura da alma, sobre o que trata na 1–2, questão 113, artigo 1. Segundo, se a justificação requer infusão da graça; se também requer movimento do livre-arbítrio; e que movimento, se se faz formalmente pela contrição, sobre o que trata na mesma questão 113, artigo 2 e seguintes. Terceiro, se a infusão da graça precede a remoção da culpa; se a disposição procede da graça justificante, sobre o que trata na mesma questão 113, artigo 8. Quarto, pergunta sobre a contrição, se é dor dos pecados, se é ato de caridade ou de penitência, se é apenas dos pecados passados e cometidos por si, sobre o que trata aqui e nas adições. Quinto, pergunta se a expulsão da culpa é efeito da contrição, sobre o que trata aqui na questão 2, artigo 5, e nas adições. Sexto, pergunta sobre a necessidade da confissão para a salvação e se todos somos obrigados a ela e quando, sobre o que trata aqui na questão 3, artigo 1, e nas adições, questão 6, artigo 3. Sétimo, se pode haver confissão informe, sobre o que trata aqui no artigo 3 e nas adições, questão 9, artigo 1. Oitavo, se é necessário confessar-se a um sacerdote, e se ao próprio sacerdote, e se na ausência, sobre o que trata aqui na questão 3, artigo 4, e nas adições, questão 9, artigo 3.
DISTINÇÃO XVIII
Explicado até aqui o sacramento e a virtude da penitência, começa, a partir desta distinção, a tratar de seus ministros, tanto nesta como nas distinções seguintes. Nesta, tratando das chaves e de seu poder; na seguinte, daqueles a quem competem e são dadas.
Na presente, portanto, trata do poder das chaves. E faz três coisas. Primeiro, explica o que são essas chaves e qual é o seu uso. Segundo, quanto ao seu ato, levanta a dúvida se os sacerdotes, pelas chaves, removem a mancha do pecado, ou como se diz que ligam e desligam. Terceiro, o que são aquelas trevas interiores e a mancha da qual Deus liberta.
Quanto ao primeiro ponto, ensina que as chaves não são outra coisa senão a ciência de discernir e o poder de julgar, pelo qual se liga e se desliga; poder de ligar e desligar que convém à Igreja, não à heresia, como diz Ambrósio. Seu uso, porém, é discernir os que devem ser ligados e os que devem ser desligados, e depois ligar e desligar.
Quanto ao segundo ponto, alguns disseram que no pecado permanece uma mancha ou trevas interiores, que só Deus remove iluminando a alma, e permanece a reatuidade ou obrigação à pena eterna proveniente do pecado, e esta os sacerdotes desligam, como na ressurreição de Lázaro Cristo o ressuscitou para a vida e confiou aos Apóstolos o desligar. Outros dizem que também o reato da culpa só Deus remove, assim como vivifica a alma por si mesmo; e assim como no batismo ilumina interiormente, embora o sacerdote batize, assim também interiormente ilumina a alma pela sua graça e, consequentemente, relaxa o débito da morte eterna, embora o sacerdote absolva exteriormente. E nisso concordam as autoridades de Agostinho, Jerônimo e Cassiodoro, que Deus por si mesmo cobre os pecados e não os imputa. A razão também conduz a isso, porque não pode haver contrição sem caridade; quem, porém, tem caridade e é amigo de Deus não é digno de morte nem filho da ira; logo, por isso mesmo tem perdoado o débito da morte eterna. Deus, portanto, que dá a contrição e a caridade, remove também o débito do reato eterno. Como, porém, se diz que os sacerdotes ligam e desligam? Responde-se que os sacerdotes verdadeiramente e propriamente ligam e desligam, aos quais Deus deu tal poder. Primeiro, porque, como diz Agostinho, Deus dá o sacramento da graça mesmo por maus ministros, mas a própria graça não dá senão por si mesmo ou por seus santos, pelos membros de sua pomba, aos quais foi dito: “A quem perdoardes, ser-lhes-á perdoado”. Segundo, porque Deus desliga interiormente, e os sacerdotes mostram aqueles que foram desligados por Deus; e assim, no perdão das culpas, o sacerdote evangélico tem o mesmo direito que outrora o legal na cura dos leprosos, pois a lepra significa o pecado (mas nisso não se mantém a sentença do Mestre). Terceiro, dizem-se ligar enquanto impõem satisfação aos penitentes e os obrigam a ela; dizem-se desligar enquanto perdoam algo dessa pena ou admitem à comunhão dos sacramentos. Quarto, ligam ou desligam por censuras e excomunhão. Por esses modos, aquilo que os sacerdotes ligam ou desligam na terra é ligado ou desligado nos céus, quando isso se faz segundo os méritos ou deméritos deles.
Quanto ao terceiro ponto, ensina que as trevas da mente são a própria privação da graça e a diminuição do bem natural ou da inclinação, o obscurecimento do intelecto, e que Deus afasta essa escuridão quando infunde a penitência. A mancha, porém, é certa dissemelhança e afastamento de Deus, que é a própria pureza, pelo qual afastamento a alma se torna impura e manchada mesmo depois de passado o pecado, por estar privada da limpeza; e Deus a remove pela graça.
Quanto a esta distinção, investiga primeiro São Tomás se há chaves na Igreja, e o que são, e se são duas ou uma, sobre o que trata também nas adições. Segundo, sobre o efeito das chaves, se se estende à remissão da culpa e como a remove; se também à remoção da pena, sobre o que trata ali. Terceiro, sobre a mancha do pecado, o que é e se permanece após qualquer pecado, mesmo venial, sobre o que trata na 1–2, questão 86. Quarto, trata da excomunhão: se sua definição é adequada; se pode ser imposta por qualquer pecado; se também por dano temporal; e sobre sua causa eficiente, se qualquer sacerdote pode excomungar, e se pode a si mesmo ou também ao superior, sobre o que trata aqui na questão 2 e nas adições, questão 22, artigo 4. Por fim, se é pecado comunicar-se com o excomungado e em quais casos; se qualquer sacerdote pode absolver da excomunhão; e se alguém pode ser absolvido contra a vontade, etc., sobre o que trata aqui na questão 2, artigos 4 e 5, e nas adições, questão 2, artigos 1 e 2.
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DISTINÇÃO XIX
Na presente distinção, trata daqueles a quem competem as chaves. E faz três coisas. Primeiro, trata se em todos os sacerdotes há a chave da ciência, ou também em alguns antes do sacerdócio. Segundo, se em todos, tanto maus quanto bons sacerdotes, há a outra chave, que é o poder de ligar e de desligar. Terceiro, resolve uma certa objeção da Escritura e descreve como deve ser o juiz eclesiástico.
Quanto ao primeiro ponto, supõe que as chaves são dadas pelo bispo aos sacerdotes na sua ordenação, e investiga a chave da ciência, porque muitos a têm antes da consagração, e muitos carecem dela após a consagração. Responde-se que muitos sacerdotes carecem do exercício desta chave, porque não têm ciência; mas os que a possuem antes do sacerdócio não a têm sob modo de chave, porque por ela não podem abrir nem fechar.
Quanto ao segundo ponto, apresenta duas opiniões. Alguns dizem que a chave do poder não é dada a todos os sacerdotes, mas aos imitadores de Pedro. Provam isso pela autoridade de Agostinho, dizendo que os pecados são remitidos por Deus e pelos santos. E ainda, que o sacerdote que tem confiança de boa vida não por significação, mas por verdade, só ele pode perdoar pecados. E Gregório diz que têm esse poder aqueles sacerdotes que retêm os exemplos dos Apóstolos juntamente com a doutrina. E o mesmo se encontra em Orígenes. Outros, porém, dizem que todos os sacerdotes têm esse poder, embora nem todos o usem dignamente, mas só os bons. E as autoridades aduzidas não negam que esse poder esteja nos maus sacerdotes, mas ensinam que eles não o usam retamente. Que todos os sacerdotes o tenham, ensina Jerônimo sobre Mateus, ainda que seja dado somente a Pedro, para significar a unidade da Igreja. E que também os maus sacerdotes o têm, ensina Agostinho, porque pela ministração deles é transmitida a graça, de modo que nem a vontade dos sacerdotes pode prejudicar ou beneficiar. E demonstra isso também pelo exemplo de Caifás, que, sendo iníquo, profetizou e não foi privado do poder sacerdotal. E quando Hesíquio diz que os sacerdotes, por causa daquele que está neles, conferem a plenitude da bênção, e não só os sacerdotes, mas qualquer um que tenha Cristo em si mesmo pode conceder bênção, não fala da bênção própria dos sacerdotes no ministério dos sacramentos, mas da bênção comum. E dizem-se, por causa de Cristo que habita neles, conferir a plenitude da bênção porque o fazem licitamente e dignamente.
Quanto ao terceiro ponto, objeta aquela palavra de Malaquias aos maus sacerdotes: “Maldirei as vossas bênçãos”. E de novo: “Ai daqueles que vivificam almas que não vivem e mortificam almas que não morrem”; logo, pelos maus sacerdotes não é dada a graça. Responde-se, primeiro, que a palavra “Maldirei as vossas bênçãos” é entendida por alguns a respeito de hereges ou excomungados. E aquela: “Ai daqueles que…”, entende-se a respeito de sacerdotes que, sem a chave da ciência e sem a forma de boa vida, intentam ligar ou desligar. Segundo, diz-se que “Maldirei as vossas bênçãos” é dito daqueles que, por adulação ou por outro fim, também aos que agem iniquamente perdoam pecados. E como deve ser o sacerdote e juiz eclesiástico, isto é, que esteja livre daquilo pelo qual deve julgar o outro, ensina belamente e amplamente, a partir de Agostinho, no livro De vera et falsa poenitentia, capítulo XX.
Quanto a esta distinção, investiga primeiro São Tomás a quem compete ter as chaves, se somente aos sacerdotes evangélicos, ou também aos legais, sobre o que trata aqui e nas adições, questão XIX, artigo 1. Segundo, se todos os sacerdotes, também maus e hereges, têm as chaves, sobre o que trata ali, questão V, artigo VI. Terceiro, se o sacerdote pode usar a chave também em não-subdito, ou sempre em subdito, onde trata da jurisdição, como dura e se estende, sobre o que trata aqui e nas adições, questão I, artigo II. Quarto, investiga sobre a correção fraterna, se há preceito de correção fraterna, e se alguém pode corrigir também o superior, sobre o que trata na 2–2, questão 33, artigos 2 e 3. Quinto, se a ordem da correção fraterna, quanto a todos os seus graus, está sob preceito, sobre o que trata ali, artigo 7.
DISTINÇÃO XX
Trata nesta distinção do tempo da penitência. E faz três coisas. Primeiro, mostra que até o último momento pode haver verdadeira penitência. Segundo, resolve duas dificuldades acerca do cumprimento da satisfação. Terceiro, propõe outras dificuldades acerca da penitência dos moribundos.
Quanto ao primeiro ponto, ensina que até o último artigo da vida pode fazer-se verdadeira penitência, e que de ninguém se deve desesperar enquanto está nesta vida, como diz São Leão; mas, todavia, os que adiam a penitência até a morte, ainda que lhes seja concedida, não saem seguros desta vida, como diz Agostinho, como os que fazem penitência antes do instante da morte, porque aqueles mais são abandonados pelos pecados, porque já não podem cometê-los, do que eles abandonem os pecados; e assim não parecem arrepender-se por amor de Deus, mas por temor da pena. Se, porém, mesmo no fim da vida se arrepender por amor de Deus, Deus se reconcilia com ele, como com o ladrão na cruz. E ainda que não lhe seja perdoada toda a pena, todavia no purgatório, que excede toda a pena desta vida, ele a pagará.
Quanto ao segundo ponto, põe duas dificuldades. A primeira: se aquele a quem foi imposta penitência e não a cumpre e assim morre, a pagará no fogo do purgatório. Responde-se como à dificuldade precedente: que, se a dor do coração for tanta que baste para punir o pecado, Deus não exigirá mais pena; se, porém, não for suficiente, pagará no purgatório muito mais gravemente do que aqui: “Horrível coisa é cair nas mãos do Deus vivo”, que nada deixa impune por justiça, ainda que perdoe a culpa por misericórdia. A segunda dificuldade: se a satisfação, por negligência ou ignorância do sacerdote, não foi condigna ao pecado, se morrendo assim, tendo-a cumprido, estará livre de toda pena. Responde-se do mesmo modo: que, se a contrição interior foi tanta que bastasse para a vindita do pecado, estará totalmente livre; se não, será purgado pelo fogo. E ainda que o principal a considerar nos penitentes seja a medida da dor mais do que a do tempo de penitência, como diz Agostinho, contudo, porque os ministros da Igreja não podem estar certos do interior da dor, definem-se certos tempos determinados de penitência, para que se satisfaça à Igreja na qual os pecados são perdoados. Nem, porém, os cânones definem suficientemente de modo claro como deve ser imposta penitência por cada pecado, mas deixam isso ao arbítrio do sacerdote, porque diante de Deus vale mais a medida da dor do que a do tempo; e segundo a devoção ou negligência dos fiéis, devem ser diminuídas ou prolongadas, como diz Jerônimo.
Quanto ao terceiro ponto, investiga três coisas acerca da penitência dos moribundos. Primeiro, se deve ser-lhes imposta satisfação. Responde-se, pelo penitencial de Teodoro, que não, mas apenas indicar a que merecem, para que, se convalescerem, a cumpram. E porque a Igreja costumava fixar tempos determinados de penitência, como três anos ou sete e semelhantes, e depois reconciliar os penitentes, ensina, a partir de São Leão Papa, que, se a necessidade apertar ou a doença oprimir, deve ser dada reconciliação. Segundo, admoesta, a partir do Concílio Cartaginense III, que o presbítero, sem consultar o bispo, não deve reconciliar o penitente, a não ser que haja extrema necessidade. E fala do penitente público. Terceiro, pergunta sobre o penitente público. Quarto, pergunta sobre aquele que, apressando-se ao sacerdote para a penitência, morre antes, se a sua oferenda deve ser recebida. Responde-se afirmativamente pelo Concílio Apenense.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga São Tomás se, no fim da vida, alguém pode ser absolvido por qualquer sacerdote. Segundo, se a quantidade da pena deve ser taxada segundo a quantidade da culpa. Terceiro, se a indulgência relaxa a pena devida pelo pecado, e quanto relaxa da pena, e se vale tanto quanto soa, sobre o que trata aqui e nas adições, questão 25, artigo 1. Quarto, investiga se pode conceder-se indulgência por subsídio temporal, sobre o que trata aqui e ali, artigo 3. Quinto, quem pode fazer indulgência: se todo bispo, se todo sacerdote paroquial, se também o diácono, sobre o que trata aqui no artigo 4; por fim, se a indulgência vale para todos os que a recebem mesmo se estiverem em pecado mortal, e para quais outros, sobre o que trata aqui no artigo 5 e na questão 27 das adições.
DISTINÇÃO XXI
Porque na distinção precedente se tratou do tempo da penitência, resolve nesta distinção três dificuldades. Primeiro, acerca dos pecados que são perdoados depois desta vida. Segundo, acerca da concessão geral, se apaga pecados. Terceiro, acerca do selo da confissão no sacerdote.
Quanto ao primeiro ponto, ensina que certos pecados são perdoados depois desta vida, por duplo testemunho da Escritura: um, onde se diz: “Quem pecar contra o Espírito Santo não lhe será perdoado nem neste século nem no futuro”; outro, onde se diz, em 1 Coríntios 3, sobre os que edificam madeira, feno, palha, que serão salvos “como que pelo fogo”; esses pecados são certos veniais, que são apagados na outra vida naquele fogo em que uns são mais, outros menos, atormentados, como mostra naquela comparação, porque a madeira dura mais no fogo, menos o feno, e menos a palha. E se se disser: como ninguém nesta vida está sem pecados veniais, e os que edificam feno, palha, etc., edificam pecados veniais, logo os que edificam ouro, prata, etc., também edificam feno, madeira e palha — responde-se que nem todos os que pecam venialmente edificam essas coisas, mas os que aderem a elas permanentemente; estes edificam; e desse modo, não todos os que edificam ouro ou prata edificam madeira e feno, etc., embora todos alguma vez pequem venialmente; mas pelo fervor da caridade consomem aqueles pecados e não permitem que se edifiquem. Donde não se pode dizer que só na outra vida se impõe pena pelos veniais dos pecados de madeira, feno e palha, mas que os próprios pecados não sejam perdoados, porque passa desta vida na caridade e, consequentemente, sem pecado. Responde-se que bem pode ser que alguém esteja em caridade e, todavia, com afeto a algum pecado venial que ainda não abandonou; e assim, se for surpreendido pela morte sem penitência daquele pecado, é necessário que lhe seja perdoado na outra vida.
Quanto ao segundo ponto, ensina que quando alguém não exprime pecados singulares porque não se recorda, eles são apagados pela concessão geral, por causa da qual dizemos: “Das minhas coisas ocultas, purifica-me”. Dos veniais, porque são inumeráveis, basta a confissão geral, a não ser que alguns sejam frequentemente repetidos; é, porém, mais perfeito exprimi-los. Assim como ninguém deve ocultar completamente algum pecado, assim também ninguém deve impor a si mesmo algum que saiba não ter cometido; mas em tudo deve manter-se a verdade: não se deve mentir por causa da humildade.
Quanto ao terceiro ponto, ensina a partir de São Gregório que nenhum sacerdote pode manifestar aquilo que soube na confissão por nenhuma ocasião ou razão, de outro modo deve ser deposto perpetuamente. Por fim, permanece que, embora alguém deva escolher um confessor sabedor, isso não deve ser feito com desprezo ou ódio do próprio pároco, mas, se por acaso ele for ignorante e não suficiente para a sua confissão, como ensina a partir de Urbano II.
Quanto a esta distinção, investiga primeiro São Tomás se há purgatório, e qual é o seu lugar, e quão acerba é a pena, sobre o que trata aqui na questão 1, artigo 1. Segundo, se por madeira, feno e palha o Apóstolo entende pecados veniais, sobre o que trata ali no artigo 2. Terceiro, se o pecado venial é ali perdoado quanto à culpa, artigo 3. Quarto, se pela concessão geral se perdoam pecados veniais e mortais esquecidos, sobre o que trata aqui na questão 2, artigos 1 e 2. Quinto, se o sacerdote está obrigado ao selo da confissão em todo caso, e se algum outro além do confessor está obrigado, e se, com licença do penitente, pode revelá-lo, ou quando já o sabia por outras vias, sobre o que trata na questão 3, por inteira.
DISTINÇÃO XXII
Esta é a última distinção, na qual se trata das coisas que pertencem ao sacramento da penitência. Pois, depois que o Mestre tratou do próprio sacramento segundo si e do tempo em que deve ser dado, nesta distinção trata de duas questões acerca do efeito deste sacramento. E esta distinção divide-se em duas partes. Na primeira, investiga se os pecados uma vez perdoados voltam novamente ou são imputados. Na segunda, explica o que é a coisa e o que é o sacramento na penitência.
Quanto ao primeiro ponto, apresenta duas sentenças, uma afirmando, outra negando, as quais deixou ao arbítrio dos leitores. A primeira, afirmando que retornam os pecados perdoados, apoia-se nas autoridades de Ambrósio, Gregório e Agostinho, que parecem dizê-lo expressamente pelo exemplo daquela parábola do servo malvado, de quem o Senhor exigiu toda a dívida que havia perdoado. E assim diz Gregório: “Se de todo o coração não perdoamos o que se peca contra nós, exige-se de novo o que já nos alegrávamos ter sido perdoado pela penitência”. E Agostinho: “Que voltam os pecados perdoados onde não há caridade fraterna, o Senhor ensina clarissimamente no Evangelho naquele servo de quem o Senhor exigiu a dívida perdoada, etc.” O mesmo ensina por Rabano e por Beda. E quando se objeta que não é justo exigir de volta o que já foi dado, e também aquilo de que Deus não pune duas vezes a mesma coisa, ou que não se levantará dupla tribulação, responde-se que isso se entende daquele que satisfaz integralmente; mas quem não persevera, e volta novamente ao pecado, não satisfaz plenamente, e assim Deus não pune duas vezes, mas o mesmo que não foi perfeitamente punido. A segunda opinião nega que os pecados voltem por causa do argumento acima aduzido; explica, porém, que voltam os pecados perdoados não em si, porque não se torna réu daqueles pecados, mas em seu semelhante, porque pela ingratidão agrava-se o pecado seguinte, como se o perdoado retornasse.
Quanto ao segundo ponto, ensina que alguns afirmam que o sacramento, na penitência, é somente a penitência exterior e sensível, que é sinal da interior. Mas isso encontra objeções: porque a penitência interior é causa da exterior, e não ao contrário; e assim o sacramento não causaria o que significa. Também porque a penitência interior precede a exterior; e assim não precederia o sacramento a coisa do sacramento, mas ao contrário. Mas dizem ao primeiro que houve penitência também antes dos sacramentos da nova lei, como o matrimônio, e nesses não se requer que os sacramentos produzam o que figuram. Ao segundo, porém, que não é inconveniente a coisa preceder ao sacramento, como às vezes há graça antes do batismo. Outros dizem que a penitência interior e exterior são um só sacramento, de modo que o “sacramento somente” seja a penitência visível ou a confissão exterior do pecado; a “coisa e sacramento” seja a penitência interior; a “coisa somente” seja a graça ou remissão dos pecados, porque a exterior é sinal da interior, a interior é o significado dela, e, além disso, a graça é sinal.
Quanto a esta distinção, investiga primeiro São Tomás se os pecados perdoados voltam, sobre o que trata na terceira parte, questão 28, artigo 4. Segundo, se pela ingratidão voltam os pecados veniais, sobre o que trata ali mesmo, artigo 2, à segunda objeção. E se o recidivante está obrigado a confessar os pecados perdoados, sobre o que trata aqui na questão 1, artigo 4. Terceiro, pergunta o que é “sacramento somente”, “coisa e sacramento” e “coisa somente” neste sacramento, e se é um só sacramento, sobre o que trata aqui na questão 2, artigos 1 e 2.
DISTINÇÃO XXIII
Depois de concluído todo o tratado da penitência, o Mestre trata nesta distinção do sacramento da extrema-unção. E divide-se em duas partes. Na primeira, trata do próprio sacramento em si e de sua instituição. Na segunda, de seu uso.
Quanto ao primeiro ponto, primeiro distingue três gêneros de unções: a do crisma de óleo e bálsamo na confirmação; a unção dos catecúmenos e dos batizados; e a unção dos enfermos, que é a extrema. Depois, trata da instituição deste sacramento, promulgada por Tiago naquelas palavras: “Está doente algum entre vós? Chame os presbíteros e orem sobre ele, ungindo-o com óleo em nome do Senhor; e o Senhor o aliviará, e se estiver em pecados, ser-lhe-ão perdoados”. Donde este sacramento foi instituído para a remissão dos pecados e para alívio corporal, se convém ao enfermo. Nele se distingue o sacramento e a coisa, porque o sacramento é a unção exterior, e a coisa é a unção interior na remissão dos pecados e no aumento das virtudes.
Quanto ao segundo ponto, investiga se este sacramento pode ser repetido. Pois parece que se faz injúria ao sacramento se for repetido, como diz Agostinho, mas ali fala do batismo e da ordem. Este sacramento, porém, não pode ser repetido na mesma enfermidade, mas pode no mesmo enfermo se ele adoecer novamente. Repetem-se a eucaristia, a penitência e o matrimônio. Alguns dizem que todos os sacramentos, sob certo aspecto, não se repetem, porque o mesmo pão não é abençoado novamente, o mesmo óleo não é consagrado novamente, os mesmos cônjuges não são abençoados novamente nem contraem novamente. E deste modo também se faz injúria ao sacramento ao repeti-lo quanto à nova consagração da mesma coisa, não porém quanto à recepção de um novo sacramento.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga São Tomás se é sacramento e se é uma só a extrema-unção, sobre o que trata aqui na questão 1, artigo 1. Segundo, investiga qual é o seu efeito próprio, sobre o que trata no artigo 2. Terceiro, qual é a matéria e a forma, no artigo 3 e 4. Quarto, por quem e a quem deve ser conferido, sobre o que trata aqui na questão 2, artigos 1 e 2. Quinto, quais partes do corpo devem ser ungidas, artigo 3; por fim, se pode ser repetido, artigo 4.
DISTINÇÃO XXIV
O sexto sacramento é o sacramento da ordem, de que trata em duas distinções. Na presente, distingue todos. Na seguinte, trata dos que conferem e dos que recebem este sacramento.
A presente distinção, pois, divide-se em duas partes. Na primeira, trata das sete ordens que pertencem ao sacramento da ordem, das quais conclui de que ordem aqui se fala. Na segunda, trata do episcopado e de sua divisão.
Quanto ao primeiro ponto, ensina que há sete ordens na Igreja, segundo a graça e o ministério setiforme do Espírito Santo; os que não participam deles aproximam-se indignamente dos graus eclesiásticos; pois é necessário escolher para o ministério espiritual aqueles que possam dignamente tratar os sacramentos do Senhor e sejam dotados de tal graça que possam ministrá-la a outros.
São, portanto, esses graus ou ordens sete, a saber: porteiros, leitores, exorcistas, acólitos, subdiáconos, diáconos e sacerdotes; e todos são chamados clérigos, isto é, “sorteados” ou “eleitos por sorte”, e são ornados com a coroa em sinal de ministério real, porque servir a Deus é reinar. Os porteiros são os que presidem à porta da Igreja para guardar o que está dentro, rejeitar os indignos e admitir os dignos. Os leitores são os que, por ofício, leem ao povo na igreja as profecias e as leituras. Os exorcistas, isto é, os que adjuram, têm poder de exorcizar os energúmenos e os catecúmenos e expulsar deles os espíritos imundos. Os acólitos, isto é, os portadores de cera, têm de levar as luzes quando o Evangelho deve ser cantado ou o sacrifício oferecido; do mesmo modo preparam para os subdiáconos a âmbula com vinho e água para a eucaristia. Os subdiáconos, isto é, os que estão sob os diáconos, servem aos diáconos no seu ofício, levam os vasos sagrados, o cálice e a patena, e os entregam aos levitas; levam também a âmbula com água para lavar as mãos e o pano para as mãos ao bispo ou ao presbítero; e, porque tocam os vasos sagrados, impõe-se a eles a lei da continência. Os diáconos ou levitas, que correspondem aos levitas da antiga lei no servir ao altar, competindo-lhes ministrar ao sacerdote nos sacramentos do batismo e da eucaristia e pregar ao povo o Evangelho, por isso, na sua ordenação, recebem das mãos do bispo o livro dos Evangelhos e levam o orário ou estola no lado esquerdo. Os presbíteros, também chamados sacerdotes, isto é, “os que dão as coisas sagradas”, são os que confeccionam os sacramentos, a eucaristia, a penitência, etc., embora não atinjam o ápice do pontificado; e por isso suas mãos são ungidas, para que saibam receber o ofício de consagrar; e recebem o cálice com vinho e a patena com a hóstia como matéria do sacrifício. Sobretudo, porém, na Igreja primitiva se faz menção de presbíteros e diáconos, dos demais não tanto; mas no decorrer do tempo tornaram-se mais conhecidos na Igreja. Disso conclui o que aqui se chama “ordem”: a saber, o selo ou sacramento pelo qual se confere aos ordenados o poder espiritual e o ofício.
Quanto ao segundo ponto, ensina que o nome de bispo é nome de dignidade, significando superintendente ou observador, porque observa os costumes e a vida dos súditos. E a ordem dos bispos é quadripartida: uns são patriarcas, outros arcebispos, outros metropolitas, outros bispos. Patriarcas são ditos como “sumos dos pais”, porque ocupam alguma sé apostólica, como o de Antioquia, o de Alexandria, o de Jerusalém, e o supremo de todos, o Romano, arcebispo e príncipe dos bispos. Primazes e metropolitas são os que presidem às províncias, e agora são chamados arcebispos. Bispos são os que presidem às dioceses.
Quanto a esta distinção, investiga primeiro São Tomás se a ordem é sacramento e qual é a sua matéria, sobre o que trata aqui na questão 1, artigo 1. Segundo, sobre o seu efeito: se dá graça; se imprime caráter; se é diverso ou o mesmo sob maior extensão; e se o caráter de uma ordem supõe outra, sobre o que trata aqui no artigo 2. Terceiro, se as sete ordens são bem distinguidas e se são um só sacramento, sobre o que trata aqui na questão 2, artigo 1. Quarto, quando o caráter é impresso em cada ordem, especialmente no sacerdócio, sobre o que trata ali no artigo 3. Quinto, se o episcopado é ordem e é sacramento, sobre o que trata ali na questão 3, artigo 2.
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DISTINÇÃO XXV
Tendo sido mostrado o que é o sacramento da ordem, na presente distinção trata dos que conferem e dos que recebem este sacramento. E divide-se em duas partes. Na primeira, trata dos que conferem as ordens: se hereges e simoníacos podem conferi-las. Na segunda, trata dos que as recebem: em que idade devem ser ordenados.
Quanto ao primeiro ponto, refere duas sentenças. Alguns negam que, por hereges, possam verdadeiramente ser conferidas ordens, ainda que possam dar o batismo. Isso deduzem das autoridades dos santos, como Inocêncio, Gregório, Cipriano e Jerônimo, os quais dizem que as ordenações dos hereges não devem ser recebidas, e que os hereges não podem dar o Espírito Santo que perderam, e que seus sacerdócios são falsos, e seus sacrifícios sacrílegos, e que tudo o que é oferecido pelos hereges é contaminado diante de Deus. E, por fim, o Papa Leão diz que, fora da Igreja católica, nem os sacerdócios são válidos, nem os sacrifícios verdadeiros. Outros afirmam que sacerdotes podem ser verdadeira e validamente ordenados por hereges, assim como o batismo pode ser conferido. Isso provam por Agostinho, dizendo, no livro segundo contra a epístola de Parmeniano, capítulo XXIII, que os hereges que vinham corrigido o erro, se por vezes se julgou que deviam exercer os mesmos ofícios que exerciam, não deviam ser ordenados novamente; mas, assim como o batismo neles, assim também a ordenação permaneceu íntegra. E em outros lugares o mesmo ensina Agostinho: que, embora os hereges deem ilicitamente a ordenação ou os sacramentos, não os dão, contudo, invalidamente, tomando exemplo do batismo, que é dado validamente por herege.
Quanto a essas opiniões, o Mestre aceita aquela que ensina que os hereges, mesmo separados da Igreja, se ordenarem guardando a forma da Igreja, ordenam validamente, porém ilicitamente e sacrilegamente; e neste sentido falam os Padres que execram tais ordenações como más. Se, porém, não observarem a devida forma, ordenam invalidamente, e por esta razão alguns assim ordenados por hereges não são recebidos pela Igreja. Quanto aos simoníacos, aos quais também chama hereges, ensina o mesmo: que antes da sentença de degradação ordenam e consagram validamente. E aquele que, sabendo, permite ser ordenado por simoníacos, sua consagração, ou antes, sua execração, é nula; aquele, porém, que ignora, sua consagração é misericordiosamente tolerada. E, segundo o decreto do Papa Nicolau, há tríplice distinção dos simoníacos: uns são ordenados simoniacamente por simoníacos; outros, simoniacamente, mas por não-simoniacamente; outros, por simoníacos, mas não simoniacamente. Os primeiros e os segundos são depostos de seu grau; os terceiros são tolerados em seu ofício.
Quanto ao segundo ponto, ensina, pelo decreto do Papa Nicolau, que o subdiácono não deve ser ordenado antes dos vinte e quatro anos, o diácono não antes dos vinte e cinco, nem o presbítero antes dos trinta. O mesmo diz o Papa Bonifácio acerca dos presbíteros.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga São Tomás se somente o bispo confere o sacramento da ordem, e se qualquer bispo, mesmo herege e separado, o confere, sobre o que trata aqui na questão 1. Segundo, investiga os impedimentos para receber as ordens, como o sexo feminino, a idade pueril, a servidão, o homicídio, o defeito de membros, sobre o que trata aqui na questão 2. Terceiro, investiga o que é a simonia e que pena incorre, sobre o que trata também na 2–2, questão 100, artigos 1 e 6. Quarto, se os sacramentos podem, em algum caso, ser vendidos; se os benefícios; se outras coisas espirituais ou anexas às espirituais, sobre o que trata na 2–2, questão 100, artigos 2, 3 e 4. Por fim, sobre a divisão da simonia: de quantos tipos é, sobre o que trata na mesma questão 100, artigo 5.
DISTINÇÃO XXVI
A partir desta distinção trata do último sacramento, que é o matrimônio, por dez distinções. E todo o tratado divide-se em três partes principais. Primeiro, trata do matrimônio segundo si nesta distinção XXVI. Segundo, das causas do matrimônio, tanto da eficiente, isto é, o consentimento, e do seu oposto, que é a coação, quanto da final, que é a procriação da prole ou a restituição do débito, e das causas que o honestam tanto agora quanto nos antigos Padres, até a distinção XXXIV. Terceiro, das pessoas aptas ao matrimônio, ou seja, dos impedimentos que tornam as pessoas inaptas, até a distinção XLII. Portanto, na presente distinção trata do matrimônio segundo si. E divide-se em três partes. Na primeira, mostra a instituição do matrimônio e como foi. Na segunda, exclui o erro de certos hereges. Na terceira, mostra que significado tem o sacramento do matrimônio.
Quanto ao primeiro ponto, ensina que o matrimônio foi instituído antes do pecado, quando Adão disse: “Por isso o homem deixará pai e mãe e se unirá à sua mulher”; e também depois do pecado foi instituído o matrimônio, porque também foi dito ao homem, depois do dilúvio: “Crescei e multiplicai-vos”, etc. A primeira instituição foi para o ofício da natureza, em que haveria leito imaculado, concepção sem libido e parto sem dor. A segunda, como remédio da concupiscência, pois o Apóstolo diz que, para evitar a fornicação, foi concedido o matrimônio. E assim a primeira instituição teve preceito, a segunda indulgência, porque não é aconselhado como melhor, mas concedido como remédio. Pode-se também dizer que aquele preceito “Crescei e multiplicai-vos” durou tanto antes quanto depois do pecado até que o gênero humano se multiplicasse; depois disso cessou, e então é concedido segundo indulgência. Pois por indulgência se entende às vezes concessão, às vezes remissão, às vezes permissão, que se dá em torno de bens menores; e assim o matrimônio o tem, enquanto bem menor.
Quanto ao segundo ponto, certos hereges, chamados tatiânios, condenavam as núpcias e as equiparavam à fornicação. Mas consta que as núpcias são boas, tanto porque foram instituídas por Deus no paraíso, quanto porque foram aprovadas por Cristo quando esteve presente nas núpcias e quando proibiu que a esposa fosse repudiada, quanto porque o Apóstolo diz: “A virgem não peca se se casar”; consta também que o matrimônio é sacramento.
Quanto ao terceiro ponto, ensina que o matrimônio representa especialmente a união de Cristo e da Igreja, segundo aquilo do Apóstolo: “Este sacramento é grande; eu, porém, digo em Cristo e na Igreja”. Pois há dupla união de Cristo com a Igreja: uma puramente espiritual, pela caridade; outra também corporal, pela assunção da mesma natureza; e a isto representa a dupla união dos cônjuges: uma pelo consentimento no coração, outra pela união no corpo.
Segundo isso se entende o que alguns santos dizem, como Agostinho e o Papa Leão, que não pertence ao matrimônio a mulher que não admite a união carnal dos sexos; não porque não haja verdadeiro matrimônio sem cópula — como houve entre a Bem-aventurada Virgem e José —, mas porque não exprime de todo modo a união de Cristo e da Igreja, ou da natureza humana, senão apenas do primeiro modo, isto é, quanto à caridade. Por fim, o matrimônio significa o vínculo dos cônjuges e o amor entre si, segundo o que diz o Apóstolo: “Maridos, amai as vossas esposas”.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga São Tomás se o matrimônio é de direito natural e se também está sob preceito, sobre o que trata aqui na questão 1, artigos 1 e 2. Segundo, se o seu ato é lícito e meritório, sobre o que trata ali nos artigos 3 e 4. Terceiro, se o matrimônio é sacramento, se confere graça e quando foi instituído, sobre o que trata ali na questão 2, artigos 1, 2 e 3. Por fim, se a união carnal pertence à integridade do matrimônio, sobre o que trata ali no artigo 4.
DISTINÇÃO XXVII
A partir desta distinção começa a tratar das causas do matrimônio. E primeiro ocorre a causa eficiente, que é o consentimento, sobre o que trata por quatro distinções. Primeiro, do consentimento segundo si, se é causa eficiente. Segundo, qual deve ser para que seja eficiente do matrimônio. Terceiro, do seu oposto, a saber, da coação. Quarto, do consentimento dado por erro; e no fim desta série, isto é, na distinção XXX, trata da causa final do matrimônio.
Na presente distinção, portanto, faz três coisas. Primeiro, trata de como o consentimento faz o matrimônio. Segundo, investiga quando começa o matrimônio. Terceiro, determina, isto é, responde aos argumentos aduzidos em contrário.
Quanto ao primeiro ponto, supõe a definição de matrimônio: “união marital do varão e da mulher entre pessoas legítimas, retendo uma convivência de vida indivisa”. A essa convivência pertence que nenhum, sem o consentimento do outro, possa professar continência, e que não possam unir-se a outra pessoa enquanto vivem, e que mutuamente se prestem o débito. A causa eficiente deste matrimônio é o consentimento expresso por palavras de presente; pois as palavras de futuro fazem promessa, não matrimônio; e se não se exprime por palavras, ainda que a mente consinta, nada se efetiva. Prova que pelo próprio consentimento se faz o matrimônio pela autoridade de Isidoro, do Papa Nicolau, de Crisóstomo e de Ambrósio, que o dizem abertamente.
Quanto ao segundo ponto, investiga se o matrimônio deve ser dito desde quando se faz o pacto entre varão e mulher, ou desde quando se faz a cópula. Pois, de um lado, alguns simplesmente dizem que o matrimônio é verdadeiro e que se chamam cônjuges desde quando o consentimento é firmado por palavras de presente, como se prova pela autoridade de Ambrósio, Isidoro e Agostinho, e pelo exemplo da Bem-aventurada Virgem e de José, entre os quais houve verdadeiro matrimônio e não união carnal.
De outro lado, outros distinguem entre desponsório e matrimônio e dizem que se chamam esposos desde quando pactuam pelo consentimento, mas cônjuges não senão depois que se unem carnalmente; e apoiam-se naquele fundamento: enquanto são esposos, podem por sua vontade entrar no mosteiro; enquanto, porém, são casados, não podem professar continência sem mútuo consentimento, como se vê no direito. Pois no capítulo “Decretum”, distinção XXVII, questão II, diz-se abertamente que a desposada pode converter-se ao mosteiro se quiser; mas, no capítulo “Sunt qui dicunt” e no capítulo “Agathosa”, decreta-se o mesmo: que os matrimônios não podem ser dissolvidos por motivo de religião; e em muitos outros textos ali se diz isso: logo, não se chamam cônjuges senão depois da cópula matrimonial. Se, porém, às vezes os esposos, a partir do dia do consentimento prestado, são chamados cônjuges, entende-se isso não porque já o sejam, mas porque são assim denominados por aquilo que hão de ser; então, porém, são cônjuges quando se unem.
Quanto ao verdadeiro, responde o Mestre que às vezes se chamam esposo e esposa os que apenas contraem por palavras de futuro, prometendo; às vezes, os que por palavras de presente; e estes, logo a partir do consentimento prestado, ainda que não intervenha a cópula, são chamados cônjuges: tanto porque, como diz Gregório no capítulo “Qui desponsatam”, acima, às vezes as esposas são chamadas cônjuges mesmo antes da cópula, como naquela palavra: “Não temas receber Maria, tua esposa”; quanto porque, se não intervier a cópula, permanece a afinidade contraída, de tal modo que, deixando-a, ela não pode ser tomada pelos consanguíneos do varão falecido, como se decreta no capítulo “Si quis uxorem” e no capítulo “Si quis desponsaverit”, acima; logo, antes da cópula há verdadeiro matrimônio.
E que também aquela que é desposada por palavras de futuro seja chamada esposa, consta de muitos direitos no mesmo capítulo XXVII, questão II, no capítulo “Si quis sponsam” e no capítulo “Quidam desponsavit”. Donde, se alguém tomar por esposa uma desposada somente por palavras de futuro depois de morto o varão, não é bígamo nem é proibido de ser admitido às ordens sagradas; mas, se tivesse intervindo consentimento de presente, sim, como consta do decreto do Papa Pelágio, distinção XXXIV, capítulo final.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga São Tomás se o matrimônio é bem definido e se pode ser dissolvido pelo ingresso na religião, sobre o que trata aqui na questão 1, artigos 1 e 3. Segundo, se o consentimento é causa do matrimônio, sobre o que trata no artigo 2. Terceiro, sobre os desponsórios: o que são, em que tempo podem ser contraídos, e se se dissolvem pelo ingresso na religião, sobre o que trata na questão 2. Quarto, sobre a bigamia: se induz irregularidade e se pode haver dispensa nela, sobre o que trata na questão 3.
DISTINÇÃO XXVIII
Tendo sido explicado na distinção precedente como o consentimento é causa eficiente do matrimônio, o Mestre explica nesta distinção qual deve ser o consentimento. E faz duas coisas. Primeiro, se o consentimento de futuro, se for confirmado por juramento, faz matrimônio. Segundo, em que recai aquele consentimento de presente que faz o matrimônio.
Quanto ao primeiro ponto, responde o Mestre negativamente, porque o juramento acrescentado à promessa de futuro confirma a promessa, de tal modo que, se não for cumprida, há perjúrio; mas não faz a coisa que promete, nem a entrega no presente, o que é requerido para o matrimônio; e assim, se depois do juramento de fato tomar outra, este segundo valerá.
Nem obsta o que se diz no direito: que, se alguém jurar, tocadas as santas Escrituras, que tomará alguma por esposa, ela lhe é legítima esposa ainda que sem dote. Pois aqui apenas se diz o que deve ser feito, não o que de fato é, nem que se faça sem o consentimento de presente. Do mesmo modo, o que os direitos transmitem no capítulo “Aliter legitimum”, XXX, questão V, que não são matrimônios, mas adultérios, os que se fazem sem a vontade dos pais, sem a bênção do sacerdote e sem a constituição do dote, entende-se que essas coisas se requerem não para a substância do matrimônio, mas para o decoro e a honestidade. Requer-se também que a vontade seja expressa publicamente, para que haja juízo da Igreja sobre o matrimônio; quanto, porém, à substância do matrimônio, basta o consentimento de presente mesmo em oculto. Hoje, porém, depois do Concílio de Trento, é nulo se se faz sem testemunhas e sem o pároco.
Quanto ao segundo ponto, investiga se o consentimento matrimonial é para a cópula, ou para a coabitação, ou para ambos. Responde-se que não é para a cópula, como é claro no matrimônio da Bem-aventurada Virgem, que pretendia conservar a virgindade; nem é para a só coabitação, já que também irmã e irmão podem coabitar; mas é consentimento para a sociedade conjugal, da qual depois podem seguir-se a coabitação e a cópula, a não ser que, por causa de religião, se separem por consenso.
Quanto a esta distinção, investiga primeiro São Tomás se o juramento acrescentado aos desponsórios, ou também a cópula subsequente, faz matrimônio, sobre o que trata aqui na questão 1, artigos 1 e 2. Segundo, investiga se o matrimônio clandestino é válido, sobre o que trata no artigo 3. Terceiro, em que tende o consentimento matrimonial, sobre o que trata no artigo 4. Vejam-se as adições à terceira parte, questão 45, e ali os autores.
DISTINÇÃO XXIX
Tendo sido explicado o consentimento que faz o matrimônio, trata nesta e nas distinções seguintes do consentimento nulo e inválido: na presente, do consentimento nulo por razão de coação; na seguinte, por razão de erro. E brevemente faz duas coisas. Primeiro, mostra que o consentimento coagido não vale a não ser que depois seja dado livremente. Segundo, como se deve entender que alguém consente.
Quanto ao primeiro ponto, ensina que o consentimento conjugal deve ser livre e sem coação, como manifestamente determinam os direitos, e se tem do decreto do Papa Urbano II, no capítulo “De neptis suae”; e no capítulo “Si verum”, XXXI, questão II. Mas se depois, por algum espaço de tempo, tiverem coabitado livremente sem contradição, tendo oportunidade de partir ou reclamar, o consentimento livre subsequente supre a coação precedente.
Quanto ao segundo ponto, ensina, segundo os direitos, que consente a filha que evidentemente não discorda nem resiste à vontade do pai; e o consentimento deles é requerido para os desponsórios, como é requerido para as núpcias.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga São Tomás se o consentimento pode ser coagido, ou se a vontade pode ser coagida, sobre o que trata na 1–2, questão 6, sobre o voluntário. Segundo, pergunta se o medo recai sobre o homem constante, e quem seja ele, sobre o que trata aqui na questão 1, artigo 2. Terceiro, se o matrimônio é anulado por consentimento coagido, sobre o que trata aqui no artigo 3.
DISTINÇÃO XXX
Trata do consentimento dado por erro. E faz três coisas. Primeiro, mostra que o erro no consentimento torna nulo o matrimônio. Segundo, trata do matrimônio da Bem-aventurada Virgem e de José. Terceiro, trata da causa final do matrimônio.
Quanto ao primeiro ponto, distingue um duplo erro: um acerca da pessoa ou da condição de servidão; outro acerca da qualidade ou fortuna, por exemplo, acerca da nobreza, riquezas, etc. O primeiro erro exclui o matrimônio, porque tira a substância dele, pondo uma pessoa por outra que não consentiu, ainda que esteja em servidão; a ignorância disso anula o matrimônio, como depois se dirá. O erro, porém, acerca de acidentes não muda o matrimônio, como se pensa que é rica ou virgem e não é. Que Jacó tomou Lia, que foi posta no lugar de Raquel, também foi erro substancial, mas, com o consentimento subsequente, aquele matrimônio foi ratificado; Jacó foi escusado porque ignorava o erro, e Lia talvez porque, pelo preceito do pai, acreditou poder obedecer nisso; e tudo isso foi feito em mistério.
Quanto ao segundo ponto, ensina que foi verdadeiro matrimônio entre a Bem-aventurada Virgem e José, e perfeito. Verdadeiro, porque houve verdadeiro consentimento para a sociedade marital, ainda que não para a execução da cópula, a não ser que Deus dispusesse de outro modo, porque a Bem-aventurada Virgem propusera guardar a virgindade, como diz Agostinho; mas não o expressara com a boca, depois, porém, juntamente com o varão, expressou-o com os lábios. Perfeito, porém, foi aquele matrimônio, tanto pela santidade dos continentes quanto pela fecundidade do matrimônio e pelos bens do matrimônio, que são fé, prole e sacramento: fé, porque não houve adultério; prole, o próprio Senhor Jesus; sacramento, porque não houve divórcio; e só faltou o concúbito, sem o qual também existe matrimônio pela mente, não pela carne.
Quanto ao terceiro ponto, ensina que a causa final primária do matrimônio é a procriação da prole, como se diz em Gênesis 1: “Crescei e multiplicai-vos”, etc. A segunda, depois do estado de pecado, é evitar a fornicação, segundo o Apóstolo que diz: “Por causa da fornicação, cada um tenha sua esposa”. Outras causas costumam juntar-se, como reconciliação de inimigos, restabelecimento da paz; outras menos honestas, como o gozo de esposa formosa, o lucro das riquezas, etc.; e essas, contudo, não anulam o matrimônio se for contraído com verdadeiro consentimento, como se vê em Jacó e Raquel; pois um fim mau não vicia o sacramento enquanto não tira a forma e a matéria.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga São Tomás se o erro invalida o matrimônio e que erro, sobre o que trata aqui na questão 1, artigos 1 e 2. Segundo, se por causa desonesta pode fazer-se verdadeiro matrimônio, sobre o que trata ali no artigo 3. Terceiro, se o matrimônio da Bem-aventurada Virgem foi verdadeiro e perfeito, sobre o que trata na terceira parte, questão 29, artigos 1 e 2.
DISTINÇÃO XXXI
Tendo sido explicadas as causas eficiente e final do matrimônio, trata nas três distinções seguintes das coisas que pertencem ao uso do matrimônio, das causas que o honestam e de como as leis do matrimônio eram observadas entre os antigos pais. E assim, nesta distinção trata das causas que honestam o ato do matrimônio; na seguinte, da própria solução do débito; na outra, das leis do matrimônio entre os antigos. Na presente, portanto, faz três coisas. Primeiro, enumera os bens que honestam o matrimônio e os explica. Segundo, duas dificuldades acerca do bem da prole e do uso do matrimônio não com intenção de procriar. Terceiro, mostra que nem toda cópula carnal é pecado.
Quanto ao primeiro ponto, os bens do matrimônio são principalmente três, segundo Agostinho: a saber, fé, prole, sacramento; fé, para que não haja adultério; prole, para que seja educada religiosamente; sacramento, ou vínculo, para que não se separem. E ainda que corporalmente possam separar-se por causa de fornicação, ou por ingresso na religião por igual consenso, todavia o vínculo sacramental não pode ser separado enquanto ambos os cônjuges vivem.
Às vezes, porém, contrai-se matrimônio em que não se encontram todos esses bens: por exemplo, se houver adultério, falta a fé, e contudo o vínculo do sacramento não se dissolve. Do mesmo modo, quanto à prole, nem todos buscam o bem, isto é, que seja educada religiosamente, mas por causa de herança terrena; e se o matrimônio não se contrai entre pessoas legítimas, nem mesmo há vínculo do sacramento, como se celebrarem contrato por tempo e não em perpetuidade. E se, por dolo mau, procuram impedir a geração da prole — por exemplo, tomando venenos de esterilidade — devem antes ser chamados fornicadores do que cônjuges, segundo Agostinho.
Quanto ao segundo ponto, a primeira dificuldade é acerca dos que provocam aborto: quando são tidos por homicidas. Responde-se que então são homicidas quando o feto está formado e animado, o que não ocorre logo que os semens fluem, mas após alguns dias, quando o corpo está organizado; e isso ensina a partir de Agostinho e Jerônimo. A segunda dificuldade é se o uso do matrimônio por causa de satisfazer a concupiscência é algum pecado. Responde-se, segundo Agostinho e Jerônimo, que tem culpa, mas venial, porque não se faz por causa da prole, mas além da necessidade da geração.
E se, a partir do Apóstolo, se disser que o próprio concúbito por causa da prole é permitido segundo indulgência, em 1 Coríntios 7, logo tem pecado, se se lhe dá indulgência. Responde-se que aquela indulgência, quanto ao concúbito nupcial, isto é, por causa da prole, é segundo indulgência tomando indulgência por concessão; quanto, porém, ao concúbito além da necessidade, é indulgência de permissão e de perdão; é, contudo, perdoado por causa do matrimônio. Pois, como diz Agostinho: “E nisso são louváveis as núpcias: porque aquilo que não pertence a elas, fazem que seja perdoado por causa delas.”
Quanto ao terceiro ponto, alguém pode dizer que toda mistura carnal é pecado, porque é desordenada e procede do pecado. Mas, todavia, diz-se que é do pecado quanto àquela fealdade como pena e afeto do pecado, não porque seja pecado em si, já que nem todo deleite é mau. Quando, porém, São Gregório diz que mesmo no concúbito com a esposa não há prazer sem culpa e, por isso, não se deve entrar na igreja senão lavado com água, fala do concúbito não por causa da prole, mas por causa do prazer, e quando o prazer domina na obra; pois dos outros diz que devem ser deixados ao seu juízo.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga São Tomás se se requerem alguns bens para honestar o matrimônio, e quais são, e qual é o principal, sobre o que trata aqui na questão 1. Segundo, investiga se pode ser escusado o ato do matrimônio sem aqueles três bens, e se é pecado mortal ou venial usar do matrimônio sem eles, sobre o que trata na questão 2, aqui.
DISTINÇÃO XXXII
Segue-se nesta distinção tratar da solução do débito conjugal. E acerca disso faz três coisas. Primeiro, mostra como obriga esse débito. Segundo, quando se deve ou não abster. Terceiro, em que tempos é proibido celebrar núpcias.
Quanto ao primeiro ponto, ensina que o varão e a mulher estão obrigados de igual modo ao débito conjugal segundo o preceito do Apóstolo: “O marido dê à mulher o débito; semelhantemente, também a mulher ao marido”; porque a mulher não tem poder sobre o próprio corpo, mas o marido; semelhantemente, o marido não tem poder sobre o próprio corpo, mas a mulher. E assim, nisto são iguais; e o débito deve ser prestado não só por causa de procriar filhos, mas também por causa da fraqueza, para evitar concúbitos ilícitos; e assim prestar o débito não é crime algum, ainda que exigi-lo além da necessidade de gerar seja culpa venial.
Donde nenhum dos cônjuges pode votar continência sem o consentimento do outro, como Agostinho demonstra por muitas autoridades. Se, porém, uma vez o marido permitir à esposa a continência, poderá revogá-la? Alguns afirmam que pode, enquanto a mulher não se afasta da casa do marido. Melhor, porém, se diz que pode revogar antes do voto; mas, se a mulher tiver emitido o voto e mudado de hábito, não pode, segundo aquilo: “Quem permitir que sua esposa se vele, não tome outra, mas converta-se do mesmo modo”, no capítulo “Qui uxorem”, XXXV, questão V.
Quanto ao segundo ponto, ensina que em todo tempo se deve prestar o débito ao que o pede, mas nem em todo tempo se deve pedir. Pois os dias de jejum, os dias festivos e os dias de procissão, segundo Agostinho e Ambrósio, são excetuados. Jerônimo, porém, também acerca dos que prestam o débito, diz que não podem dedicar-se à oração nem comer as carnes do Cordeiro os que prestam o débito à esposa, assim como não comiam os pães da proposição os que haviam tocado suas esposas; quanto mais o pão que desceu do céu. Mas Jerônimo parece falar principalmente dos ministros da Igreja, aos quais não é lícito oferecer os sacramentos quando se ocupavam dos abraços da esposa.
Quanto ao terceiro ponto, refere, por antigo decreto do Papa Nicolau, os tempos de celebração das núpcias: que desde o Advento do Senhor até a Epifania, e desde a Septuagésima até a oitava da Páscoa, e por três semanas antes da festa de São João, não é lícito celebrar núpcias. Agora, pelo Concílio de Trento, esses tempos foram mais restringidos.
Quanto a esta distinção, investiga primeiro São Tomás se há preceito para os cônjuges prestarem o débito e se são iguais nisso, sobre o que trata aqui na questão 1, artigos 1 e 3. Segundo, se um pode, sem o consentimento do outro, emitir voto pelo qual se impeça a prestação do débito, e se o marido pode tornar nulos esses votos, sobre o que trata ali no artigo 4. Terceiro, se algum tempo impede a prestação do débito e se deve ser prestado também a quem não o pede, sobre o que trata ali nos artigos 5 e 6.
DISTINÇÃO XXXIII
Trata nesta distinção das leis e de outras coisas que se encontravam nos matrimônios dos antigos. E divide-se em três partes. Na primeira, propõe o que foi lícito aos pais antes da lei. Na segunda, o que foi lícito sob a lei. Na terceira, o que a perfeição do Evangelho estabeleceu.
Quanto ao primeiro ponto, ensina que, na sua primeira instituição, apenas uma foi unida a um, isto é, Eva a Adão; e deles procedendo filhos e filhas, uniam-se entre si: irmãos com irmãs, porque não havia outras a quem se unirem. Depois, porém, foi introduzida a pluralidade de esposas e permitida por Deus aos patriarcas, não por causa de prazer e libido, mas para propagar o povo de Deus, no qual o verdadeiro culto dele permanecesse; e, como diz Agostinho: “Os justos, pelo ofício de propagar, contraíam núpcias não vencidos pela libido, mas conduzidos pela piedade, podendo e querendo muito mais facilmente conter-se.” Donde o mesmo Agostinho, no livro De bono coniugali, capítulo XXI, diz que não houve mérito desigual da continência em João, que não experimentou núpcias, e em Abraão, que gerou filhos; embora João tivesse a continência na obra, Abraão a tivesse só no hábito; contudo, a castidade dos celibatários é melhor que a dos casados, das quais Abraão tinha uma no uso e ambas no hábito. Por isso não se pode dizer que então os santos pais não guardavam a fidelidade do leito, porque não se misturavam senão com esposas legítimas, embora chamassem algumas de concubinas.
Quanto ao segundo ponto, ensina que, na lei escrita, foram proibidas algumas núpcias, como com a mãe, com a madrasta, com a irmã, com a neta, e outros semelhantes; e foi permitido o libelo de repúdio por causa da dureza do coração deles, não para conceder o divórcio, mas para afastar o homicídio. Mas então foram permitidas várias esposas? Responde-se que em Deuteronômio está escrito: “Não terá muitas esposas que desviem a sua alma”; onde Agostinho observa que são proibidas “muitas”, não “mais de uma”; e por isso pecou Salomão porque teve muitas, não Davi, que teve algumas, isto é, mais de uma.
Quanto ao terceiro ponto, ensina que no Evangelho a lei do matrimônio foi reconduzida ao estado primeiro de sua instituição inicial, para que uma se unisse a um, e assim se fizesse em figura de Cristo e da Igreja; e também a virgindade foi preferida à fecundidade. Nisso, como ensina Ambrósio, a virgindade da mente é preferida à virgindade da carne, ainda que seja bom ter ambas; e a carne não pode corromper-se antes que a mente tenha sido corrompida, como também diz Isidoro.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga São Tomás se é contra a lei natural ter várias esposas, e se alguma vez foi lícito, e se é lícito ter concubina, sobre o que trata aqui na questão 1; e pode também ver-se na 2–2, questão 154, artigo 2, onde se trata se a fornicação simples é pecado. Segundo, investiga se o matrimônio é por natureza da coisa indissolúvel, e como foi lícito o libelo de repúdio e sobre suas causas, sobre o que trata aqui na questão 2. Terceiro, investiga o que é virgindade, se é virtude especial e maior que todas, sobre o que trata na 2–2, questão 152.
DISTINÇÃO XXXIV
A partir desta distinção o Mestre começa a tratar dos impedimentos do matrimônio. E procede nesta ordem: primeiro trata dos impedimentos que não tornam plenamente inaptas as pessoas, mas que, concorrendo certas causas, podem ao menos induzir divórcio; e assim trata nesta distinção do impedimento de frigididade e de malefício; na seguinte, do adultério, que induz divórcio; na XXXVI, da condição de servidão. Da distinção XXXVII até a XLII trata dos impedimentos que tornam as pessoas totalmente ilegítimas, seja para todos, seja para certas pessoas. Na presente distinção, portanto, faz três coisas. Primeiro, enumerados os impedimentos em geral, trata do impedimento da frigididade e do malefício. Segundo, do impedimento da demência e do crime de incesto. Terceiro, da deformidade corporal.
Quanto ao primeiro ponto, ensina que há vários impedimentos do matrimônio, dos quais se deve tratar: pois alguns tornam as pessoas totalmente ilegítimas, como a ordem, o voto, a consanguinidade, a disparidade de culto e semelhantes; alguns tornam as pessoas ilegítimas sob certas condições acrescentadas. E destes trata primeiro; e entre eles se conta o impedimento da frigididade, isto é, dos que não podem copular. Sobre estes, os direitos decretam: se quiserem permanecer assim e coabitar com a mulher como com irmã, permaneçam; se não, por juízo da Igreja se separem, de tal modo que cada um, com a sétima mão de parentes, tocadas as sacrossantas relíquias, jure que nunca conviveram; e então poderá passar a outras núpcias aquele que não é impotente, e o outro, impotente, permaneça sem cônjuge. E se aquele também tomar outra, fique obrigado pelo crime de perjúrio e retorne ao primeiro matrimônio.
Se, porém, o marido afirma ter prestado o débito e a esposa nega, deve crer-se antes no marido, porque ele é cabeça da mulher. Se, porém, por algum malefício se impede o próprio concúbito, procurem ser libertados por confissões, exorcismos e orações da Igreja. Se não, poderão separar-se e passar a outras núpcias; e não poderão voltar às primeiras núpcias, mesmo se lhes retornar a faculdade de unir-se, enquanto viverem aqueles com os quais depois tiverem sido unidos; entende-se isto, a não ser por juízo da Igreja, pelo qual se fez a separação.
Quanto ao segundo ponto, ensina, pelo decreto do Papa Fabiano e de Nicolau, que os dementes não podem contrair enquanto estão na demência; mas se a demência sobrevém ao matrimônio, não o dissolve. E quem dormir com duas irmãs, sendo uma delas esposa, não tenha nenhuma das duas; e os próprios adúlteros nunca se unam em matrimônio; e à própria esposa não é lícito prestar o débito, daquele cuja irmã ele conheceu.
Quanto ao terceiro ponto, ensina que por nenhuma mancha, deformidade ou enfermidade corporal é lícito repudiar a esposa, como prova por Agostinho.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga São Tomás os impedimentos do matrimônio em geral, se são convenientemente atribuídos, sobre o que trata aqui na questão 1, artigo 2. Segundo, investiga o impedimento da frigididade: se há tal impedimento relativo e se deve ser absoluto, sobre o que trata ali no artigo 2 e no Quodlibet XI, artigo 11. Terceiro, investiga sobre os maleficiados, se são impedidos e quando se considera este impedimento, sobre o que trata no lugar citado, artigo 3. Quarto, sobre incesto e demência, se são impedimento, sobre o que trata nos artigos 4 e 5.
DISTINÇÃO XXXV
Trata da separação por causa de adultério. E faz três coisas. Primeiro, mostra que tanto o varão quanto a mulher podem pedir divórcio por causa de adultério. Segundo, como podem reconciliar-se. Terceiro, se a que foi antes maculada por adultério pode depois ser tomada.
Quanto ao primeiro ponto, mostra, por São Jerônimo e pelo Papa Inocêncio, que tanto o varão quanto a mulher são tidos, por igual direito, aptos a isso, para que possam pedir separação por razão de adultério. Mas, contudo, para que o varão possa repudiar a adúltera, não deve ele mesmo estar preso a delito semelhante, como diz Agostinho; de outro modo, naquilo em que julga o outro, condena-se a si mesmo.
Quanto ao segundo ponto, ensina que a repudiada pelo varão por razão de adultério não pode unir-se a outro, mas pode reconciliar-se com seu marido, como diz o Apóstolo. E o mesmo deve absolutamente julgar-se da mulher a respeito do varão, como diz Agostinho, atribuindo a Ambrósio a opinião de que ao varão é lícito tomar outra; mas crê-se que isso foi posto por erro no livro de Ambrósio. E o que Crisóstomo e Jerônimo dizem — que não se pode reter a meretriz nem reconciliar-se com ela — deve entender-se enquanto ela persevera no adultério e não se arrepende; então, com efeito, o marido torna-se como patrono da torpeza se se reconciliar com ela; como também dizem Agostinho, Gregório e outros, que, depois da penitência, deve recebê-la, já que então não é adúltera.
Quanto ao terceiro ponto, ensina, pelo direito, que não pode tomar por esposa aquela a quem maculou por adultério, se, vivendo o marido, deu fé à adúltera de que a tomaria depois da morte do marido, ou maquinou a morte dele. Se, porém, simplesmente cometeu adultério e não deu fé à adúltera, nem maquinou a morte do marido, não lhe é proibido tomá-la, como ensinam os direitos por Agostinho; assim como também de uniões ilícitas, com pacto subsequente, fazem-se núpcias lícitas.
Quanto a esta distinção, investiga primeiro São Tomás se por adultério pode ser repudiada a esposa, se alguém está obrigado a isso e se deve fazer-se por juízo da Igreja ou por juízo próprio, sobre o que trata aqui na questão 1, artigos 1, 2 e 3. Segundo, se depois do divórcio pode casar-se com outro e se podem reconciliar-se, sobre o que trata nos artigos 5 e 6.
DISTINÇÃO XXXVI
Trata nesta distinção da condição ou impedimento da servidão. E faz duas coisas. Primeiro, trata os casos em que a servidão dirime o matrimônio. Segundo, trata da idade em que podem contrair núpcias.
Quanto ao primeiro ponto, ensina que a servidão é impedimento que dirime o matrimônio quando é ignorada; se, porém, é contraída sabendo, não o dirime, como decretam os direitos. Segundo, se entre dois servos de senhores diversos se contrai matrimônio, vale se se faz com a vontade dos senhores, como se tem no capítulo “Dictum est”, XXIX, questão II. Alguns, porém, julgam que vale também se se faz com os senhores ignorando. Terceiro, se algum ingênuo, depois do matrimônio, se fizer servo, por isso não se dissolve o matrimônio permanecendo a esposa ingênua, a qual não está obrigada a sujeitar-se à servidão, no capítulo “Perlatum”, acima.
Quanto ao segundo ponto, ensina, segundo o direito, que a idade do matrimônio é de quatorze anos no varão e de doze na menina; se antes disso se fizer, podem separar-se; mas se depois da puberdade consentirem, então começará a haver matrimônio. A idade dos desponsórios, porém, é de sete anos, pois então entendem o que prometem.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga São Tomás se a servidão impede o matrimônio e quando, sobre o que trata aqui na questão 1, artigo 1. Segundo, se os servos podem contrair sem o consentimento dos senhores, sobre o que trata no artigo 3. Terceiro, se a prole deve seguir a condição do pai ou da mãe na servidão, sobre o que trata no artigo 4. Quarto, sobre a idade legítima do matrimônio e dos desponsórios, sobre o que trata no artigo 5.
DISTINCTIO XXXVII.
A partir desta distinção começa a tratar daqueles impedimentos que tornam as pessoas totalmente ilegítimas para contrair, e não apenas sob certas condições. Desses, alguns tornam ilegítimas as pessoas em relação a todos, como é a ordem e o voto, dos quais trata nesta e na distinção seguinte. Outros, porém, tornam as pessoas ilegítimas apenas em relação a alguns, como é a disparidade de culto e o parentesco, seja carnal, seja espiritual.
Nesta distinção, portanto, trata do impedimento da ordem e do uxoricídio. E divide-se em duas partes. Na primeira, mostra de que modo a ordem é impedimento para contrair. Na segunda, de que modo o uxoricídio.
Quanto ao primeiro ponto, ensina que as três ordens sagradas — subdiaconato, diaconato e sacerdócio — dirimem o matrimônio; as demais ordens, porém, não, como consta por muitos direitos: na distinção XXXII, no capítulo Si quis, no capítulo Placuit e em outros, e no capítulo Presbyteris, no capítulo Nullum, na distinção XXVII.
Quanto ao segundo ponto, ensina, pelo decreto do Papa Nicolau, no capítulo Interfectores, XXXIII, questão II, que aquele que mata a esposa é impedido de contrair matrimônio. E ainda que matar a adúltera pareça permitido pela lei civil, não o é pela lei eclesiástica, como o mesmo pontífice ensina, e o Papa Pio, cujas palavras o Mestre recita de diversos decretos. Donde também o homicídio da adúltera impede o matrimônio; este impedimento, porém, não é dirimente, a não ser que intervenha pacto de tomar a adúltera como esposa, ou que a própria adúltera tenha cooperado para a morte do marido.
Quanto a esta distinção, investiga primeiro São Tomás se a ordem sagrada impede o matrimônio e por qual direito, e se pode sobrevir e ser recebida depois do matrimônio, sobre o que trata aqui na questão I. Segundo, se alguém pode licitamente matar a esposa em adultério e se então isso impede o matrimônio, sobre o que trata aqui na questão III.
DISTINCTIO XXXVIII.
Segue tratar do impedimento do voto. E a distinção divide-se em três partes. Na primeira, tendo previamente exposto a natureza do voto e suas diferenças, mostra qual voto dirime o matrimônio. Na segunda, trata do impedimento do vínculo. Na terceira, dos que por longo tempo estão ausentes e são tidos por mortos: se suas esposas podem entrar em outros matrimônios.
Quanto ao primeiro ponto, define-se voto: que é o testemunho de uma promessa espontânea, que deve ser feita a Deus e às coisas que são de Deus. Divide-se primeiro em comum e singular. Comum é o que se faz por todos no batismo, quando renunciam ao diabo e às suas pompas. Singular é o que cada um faz por sua vontade, como se vota continência ou algo semelhante. Este, por sua vez, divide-se em privado ou simples e solene. O privado se faz por autoridade privada; o solene, na presença e aceitação da Igreja. Ambos, se violados, são pecado mortal; e na violação do solene há também escândalo. O voto solene, portanto, impede e dirime o matrimônio; o simples, porém, impede, mas, se se fizer, não dirime, como prova por Agostinho e Gregório, que falam dos que têm voto solene. Do mesmo modo, acerca das virgens que têm voto, ainda que não estejam veladas, e das viúvas, deve-se julgar pelo decreto do Papa Inocêncio, XXVII, questão I, capítulo Quae vero. Ele acrescenta também no capítulo Quia Christo, XXII, questão I: que, se tais pessoas se casarem, não devem ser recebidas à penitência, a não ser que aqueles aos quais estavam unidas tenham saído do mundo; isto é, se ele tiver sido feito como morto, separando-se dela.
Quanto ao segundo ponto, ensina ser coisa certa que, enquanto vive o marido ou a mulher, estão de tal modo ligados que nenhum pode passar a outras núpcias; caso contrário, comete adultério, que é pecado mais grave que a fornicação, embora o incesto seja mais grave que aquele, e o pecado contra a natureza é, como consta por São Clemente e Agostinho.
Quanto ao terceiro ponto, ensina pelo Papa São Leão que as mulheres que, julgando seus maridos mortos, ou que não poderiam ser libertos do cativeiro, passam a outros matrimônios, se os primeiros voltarem, devem ser restituídas; caso contrário, sejam privadas da comunhão eclesiástica. Se, porém, quiserem voltar aos primeiros maridos, tenham perdão, se não estiverem manchadas pela infâmia de má vontade. Mas se alguém, deixando sua esposa, for para região longínqua e lá tomar outra que ignora isso, esta segunda é escusada pela ignorância; contudo, aquela união não deve ser dita conjugal, mas, da parte do varão, é adultério.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga São Tomás se o voto é convenientemente definido, sobre o que trata na 2–2, questão LXXXVIII. Segundo, se o voto é bem dividido em solene e simples e em que consiste a diferença entre eles, sobre o que trata na mesma questão LXXXVIII, artigo VIII. Terceiro, se em todo voto, mesmo solene, pode haver dispensa, sobre o que trata ali nos artigos X e XI. Quarto, sobre a obrigação do voto: se sempre deve ser observado, sobre o que trata ali no artigo III; e se impede o matrimônio, sobre o que trata aqui na questão I, artigo II. Depois, investiga sobre o escândalo: o que é, se é pecado e se é pecado especial, e de quantos modos é, sobre o que trata na 2–2, questão XLIII.
DISTINCTIO XXXIX.
Trata nesta distinção e nas três seguintes daqueles impedimentos que só são impedimentos em relação a algumas pessoas. E primeiro, da disparidade de culto, pois é claro que não impede em relação aos que têm culto desigual. E faz três coisas. Primeiro, mostra que a disparidade de culto dirime o matrimônio. Segundo, se ao fiel convertido é lícito repudiar o cônjuge infiel e por qual causa. Terceiro, se entre os próprios infiéis há verdadeiro matrimônio.
Quanto ao primeiro ponto, ensina que não pode haver matrimônio entre fiel e infiel; pois também no Antigo Testamento era proibido tomar mulher estrangeira, e Esdras separou tais matrimônios, em 1 Esdras 10. O mesmo ensina por Agostinho e Ambrósio e pelo capítulo Si quis, XXVIII, questão —. E não obsta que o Apóstolo diga em 1 Coríntios 7: “Se algum irmão tem esposa infiel e ela consente habitar com ele, não a repudie”; pois, como ensina Agostinho, o Apóstolo diz isso daqueles que, quando eram infiéis, foram unidos; não daqueles que, tendo religião desigual, querem unir-se. Estes não podem entrar em matrimônio; mas, se entrarem, devem ser separados, como Esdras separou os matrimônios com estrangeiras, pois isso lhes fora proibido por Moisés.
Quanto ao segundo ponto, ensina pelo mesmo Agostinho que, quando um cônjuge se converte à fé e o outro permanece na infidelidade, não é preceito do Senhor que se repudie o infiel, mas o Apóstolo admoesta a não o repudiar se consente em habitar com ele, embora pudesse licitamente ser repudiado, para que haja ocasião de ganhar o cônjuge infiel; e isso é conselho. Por que, porém, pode repudiar o infiel? A razão é que é lícito repudiar a esposa por causa de fornicação; e a infidelidade é fornicação espiritual. E assim como o Senhor permitiu repudiar a esposa por causa de fornicação, mas não o mandou, assim deu lugar ao Apóstolo para admoestar que quem quiser não repudie, embora possa.
Mas, por outros vícios, pode o cônjuge ser repudiado? Agostinho parece dizer que também por avareza, que é comparada à idolatria, ou por outras malfeitorias, é lícito afastar-se e repudiar. Se, porém, o fiel repudia o infiel, ou o infiel se afasta, pode tomar outra esposa? A respeito disso, Ambrósio parece ensinar coisas contrárias: num lugar diz que os filhos que nascerem de outra união, afastando-se o infiel, serão adúlteros, e que no batismo se dissolvem os crimes, não os matrimônios; noutro lugar, porém, diz que a injúria do Criador dissolve o direito do matrimônio naquele que é abandonado, e assim não é pecado se se unir a outro.
Responde o Mestre distinguindo: isto é, que, vivendo o cônjuge infiel e querendo coabitar sem injúria do Criador, pode ser repudiado por ser infiel, mas não pode ser tomada outra. Se, porém, o infiel se afastar ou não quiser coabitar sem injúria do Criador, então pode ser repudiado e tomar-se outra. Isso se entende daqueles que foram unidos na infidelidade; pois, se ambos são fiéis e um abandona a fé, não se dissolve o vínculo do matrimônio.
Quanto ao terceiro ponto, ensina que, embora alguns tenham dito que os matrimônios dos infiéis não são legítimos nem ratos, porque podem ser dissolvidos e não são “da fé”, todavia a verdade é que são legítimos enquanto o matrimônio é para o ofício da natureza, mas não são ratos sob a razão de sacramento. Pois é claro que, se um se converter, pode permanecer com o cônjuge, o que não seria se não houvesse matrimônio. E que “não é da fé” não deve ser entendido como se fosse pecado por não ser da fé que crê; mas “não é da fé”, isto é, não é da consciência.
Quanto a esta distinção, investiga primeiro São Tomás se o fiel pode contrair com infiel, sobre o que trata aqui na questão I, artigo I. Segundo, se o fiel convertido pode permanecer com o infiel e se pode também repudiá-lo, sobre o que trata ali nos artigos III e IV. Terceiro, se o fiel pode tomar outra esposa afastando-se o infiel.
DISTINCTIO XL.
Restam três impedimentos que versam sobre pessoas determinadas, isto é, sobre parentes. E assim trata nesta distinção do parentesco corporal; na seguinte, da afinidade; na outra, do parentesco espiritual. Portanto, nesta distinção faz duas coisas. Primeiro, propõe até que graus de consanguinidade se estende a proibição de contrair. Segundo, ensina como devem ser computados esses graus.
Quanto ao primeiro ponto, ensina que até o sétimo grau foram proibidas as núpcias, como consta pelos decretos de Gregório e Nicolau, na questão XXXV, capítulo III: Progenie, e no capítulo De consanguinitate. Hoje, depois do Concílio de Trento, a consanguinidade estende-se apenas até o quarto grau.
Quanto ao segundo ponto, ensina que alguns computam apenas seis graus e outros sete. E a diversidade nasce do fato de que alguns não computam entre os graus a primeira geração pela qual o filho e a filha — isto é, o irmão e a irmã — procedem do pai, mas a põem como tronco e raiz, porque é a primeira geração; e assim faz Isidoro. Outros põem como primeiro grau a geração do pai em relação aos filhos, como faz o Papa Zacarias; e estes computam sete graus incluindo a geração dos pais em relação aos filhos. E assim variam segundo incluir ou excluir o primeiro grau.
Mas o Papa Gregório, no capítulo Quaedam lex, XXXIII, questão III, concedeu ao povo dos anglos, escrevendo ao bispo Agostinho, que a quarta ou quinta geração possa unir-se licitamente. Depois, porém, escrevendo ao bispo Félix de Messana, diz que isso não foi geral, mas especial para aquele povo recentemente convertido à fé, que, depois de solidificados na fé, observarão o que os outros observam.
Quanto a esta distinção, investiga primeiro São Tomás o que é consanguinidade e se pode distinguir por graus, sobre o que trata aqui na questão I, artigos I e II. Segundo, se alguma consanguinidade, por direito natural, impede o matrimônio, sobre o que trata ali no artigo III. Terceiro, se a Igreja convenientemente determina até que grau o matrimônio é impedido, sobre o que trata ali no artigo IV.
DISTINCTIO XLI.
Trata nesta distinção da afinidade e de seus graus. E faz três coisas. Primeiro, ensina por quantos graus dura a afinidade para dissolver o matrimônio. Segundo, mostra que a afinidade permanece mesmo depois de dissolvido o matrimônio. Terceiro, trata da distinção entre adultério, incesto e fornicação, e de espécies semelhantes de luxúria.
Quanto ao primeiro ponto, a afinidade distingue-se da consanguinidade: consanguinidade é em relação aos que estão unidos a alguém por sangue; afinidade, porém, em relação aos que são consanguíneos da esposa — ou, na esposa, em relação aos que são consanguíneos do marido — porque marido e esposa são uma só carne; e assim, os que estão unidos a um, também o estão ao outro. Portanto, por quantos graus a afinidade impede o matrimônio, os antigos direitos falam de modo diverso: pois às vezes dizem que impede por tantos graus quanto a consanguinidade, como consta do capítulo Nullum, do capítulo Sane, do capítulo AEqualiter, XXXV, questão III; outras vezes ensinam que no quinto e no quarto grau não se deve separar, como no capítulo De propinquis, etc., no mesmo lugar. E isso porque esses direitos posteriores falam segundo dispensa; os primeiros, segundo o rigor.
Quanto ao segundo ponto, ensina por Gregório, no capítulo Fraternitatis, XXXV, X, que mesmo dissolvido o matrimônio permanece a afinidade; e assim, se a mulher passar a segundas núpcias, a prole que tiver não pode contrair com a parentela do primeiro marido até os graus acima ditos, porque mediante a mãe a prole se une por afinidade a eles. O mesmo no capítulo Si qua mulier, no mesmo lugar.
Adverte, porém, o Mestre que a Igreja separa os que se uniram dentro dos graus de consanguinidade acima ditos; mas, se o fizeram por ignorância, duvida-se por alguns se tal união foi matrimônio, porque os direitos dizem que tais matrimônios devem ser separados; e alguns afirmam que isso pertence à questão do nome: pois tais matrimônios não são, ainda que as pessoas sejam escusadas pela ignorância.
Quanto ao terceiro ponto, distingue aquelas espécies: pois a fornicação simples é propriamente a do solteiro com a solteira. Adultério é violação do leito alheio. Estupro é defloração de virgem. Incesto é abuso de consanguíneas ou afins. Rapto é a retirada violenta de uma moça da casa do pai para que, corrompida, seja tida por esposa. O raptor é punido com morte; mas, se com a raptada fugir para a igreja, é libertado pelo privilégio da Igreja.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga São Tomás se do matrimônio nasce a afinidade e até que grau o matrimônio impede, sobre o que trata aqui na questão I, artigos I e II. Segundo, se o matrimônio contraído entre afins deve ser dirimido e de que modo, sobre o que trata ali no artigo V. Terceiro, se o incesto difere de outras espécies de luxúria, sobre o que trata aqui no artigo IV, e na 2–2, questão CLIV, artigo V.
DISTINÇÃO XLII.
Por último, trata da cognação espiritual, que também constitui impedimento ao
matrimônio. E faz três coisas. Primeiro, declara de que modo essa cognação
espiritual se contrai e impede. Segundo, resolve algumas dúvidas acerca dos
filhos espirituais e adotivos. Terceiro, trata das segundas e terceiras núpcias,
se são lícitas.
Quanto ao primeiro, ensina que se chamam filhos espirituais aqueles que levantamos da sagrada fonte, ou que sustentamos na catequese, ou na confirmação; e que se contrai proximidade espiritual entre o compadre e a comadre, e entre aquele que levanta da fonte e aquele que é levantado, e entre os filhos carnais e os espirituais do mesmo. Costuma também chamar-se filho espiritual aquele que é ouvido pelo confessor quanto à penitência. Assim, é certo, pelo capítulo De eo quod (dist. XXX, q. I), que entre o compadre e a comadre e o filho e a filha espirituais há cognação que impede o matrimônio. Se, porém, um dos cônjuges tiver recebido o próprio filho por fraude, para separar-se do outro cônjuge, seja punido com áspera penitência, mas não deve ser separado; se, porém, por necessidade iminente de morte batizou o próprio filho, não existindo outro que o fizesse, não contrai impedimento em relação à esposa. Se, porém, alguém, ignorantemente, tiver recebido o próprio filho, ou o enteado, isto é, o filho do cônjuge de outro matrimônio, dizem que devem ser separados no capítulo Pervenit (no lugar acima), mas isso deve entender-se: ou se o tivessem recebido antes de serem cônjuges, não porém depois; ou que isso é posto como cominação para que tal coisa não se faça.
Quanto ao segundo, primeiro pergunta se os filhos espirituais ou adotivos podem unir-se com os naturais. E responde negativamente, pelo decreto do Papa Nicolau no capítulo Ita diligere (dist. XXX, q. I). Embora alguns entendam isto apenas daqueles filhos de quem se tornaram compadres, não daqueles que foram gerados antes ou depois da compaternidade; outros, porém, entendem também destes, e de ambos os lados, e diferentes textos do direito favorecem. Segundo, pergunta se alguém pode, após o óbito da esposa, tomar por esposa a comadre dela. Responde-se negativamente pelo capítulo Sciscitatur (dist. XXX, q. IV). O que deve entender-se quando o varão foi unido à esposa depois de tal comaternidade, e não de outro modo. Terceiro, pergunta se o varão e a esposa podem juntos levantar alguém da fonte. Responde-se, pelo Papa Urbano, que isso não é proibido; contudo, é melhor que não se faça.
Quanto ao terceiro, ensina que não só as primeiras e segundas núpcias, mas também as terceiras e quartas, e assim ulteriormente, são lícitas, como confirma por Agostinho e Jerônimo, pois o Apóstolo disse indefinidamente: “Se o seu marido dormiu, case-se com quem quiser.” O bígamo, porém, é excluído do sacerdócio não por pecado, mas pela virtude ou significação do sacramento. E, quando parece que tais núpcias são condenadas, não se diz por causa de pecado, mas por causa da significação; a não ser talvez que alguém tenha armado ciladas à primeira esposa para unir-se à segunda.
Sobre esta distinção, pergunta primeiro Tomás se a cognação espiritual impede o matrimônio, e de quais causas nasce, e entre quais se contrai, do que se trata aqui na questão I. Segundo, se por adoção se contrai impedimento do matrimônio, e entre quais pessoas, e o que é adoção, do que aqui na questão II. Terceiro, se as segundas núpcias são lícitas e são sacramento, do que na questão III.
DISTINÇÃO XLIII.
A partir desta distinção começa a última parte deste livro, na qual se trata da
futura ressurreição e da remuneração que por ela há de ser feita. E trata-se
com tal ordem: que, nesta distinção, trata da própria ressurreição em si e
quanto à substância; na seguinte, da quantidade dos que ressurgem. Da
remuneração, porém, trata a partir da distinção XLV: primeiro, da remuneração
antes do dia do juízo e dos lugares em que as almas estão, na distinção XLV; e,
porque essa remuneração se faz por justiça e misericórdia de Deus, trata delas
na distinção XLVI; da remuneração depois do dia do juízo trata nas distinções
seguintes: primeiro, do próprio juízo na distinção XLVII; segundo, da forma do
juiz que há de vir na distinção XLVIII; terceiro, da remuneração da glória dos
santos na distinção XLIX; e, das penas dos ímpios, na distinção L.
Portanto, na presente distinção XLV, faz três coisas. Primeiro, explica o artigo da ressurreição. Segundo, move algumas dificuldades acerca da causa e das circunstâncias da ressurreição. Terceiro, acerca das próprias pessoas que ressurgem, explica outras dificuldades.
Quanto ao primeiro, o artigo da ressurreição, a saber, que todos os homens ressuscitam, consta da Escritura, como em Isaías XXVI: “Ressuscitarão os teus mortos”; e em 1 Coríntios XV: “Os mortos que estão em Cristo ressuscitarão primeiro; depois nós, os que vivemos”, etc.
Quanto ao segundo, ensina duas coisas acerca da causa da ressurreição e acerca da circunstância do tempo. A causa da ressurreição diz-se aquela futura voz, ou trombeta do Arcanjo, que precederá o juiz e despertará a todos, sobre a qual se diz no Salmo LXVII: “Dará à sua voz voz de virtude”; e em João V: “Vem a hora em que todos os que estão nos sepulcros ouvirão a voz do Filho de Deus.” E esta voz diz-se de Cristo, e diz-se do anjo, porque, mediante o anjo, será ordenada por Cristo. Diz-se também clamor, que se fará à meia-noite. A qual circunstância de tempo não se põe senão para denotar que aquela vinda será inesperada e oculta como a noite; embora alguns, como Cassiodoro, digam também que Cristo virá à meia-noite, assim como os primogênitos do Egito morreram naquela hora. Diz-se também dia do Senhor, não por qualidade do tempo, mas pelas coisas que então hão de ser feitas. Diz-se que os livros hão de ser abertos, isto é, as consciências de cada um, que então serão iluminadas.
Quanto ao terceiro, pergunta primeiro se os eleitos terão então memória patente dos males, assim como dos bens. Responde-se que alguns julgam que se esquecerão dos males, como parecem indicar alguns lugares da Escritura; mas é melhor que se recordem deles, ainda que não com molestia, mas para que daí resplandeça mais a misericórdia de Deus, que os arrancou dos males. Os pecados, porém, dos eleitos, apagados pela penitência, é razoável que então não sejam manifestados. Segundo, investiga acerca daqueles que naquele tempo forem encontrados vivos, se hão de morrer. Responde-se que alguns julgam que então hão de morrer e, com admirável rapidez, hão de ressuscitar, porque, como diz o Apóstolo: “O que é semeado não é vivificado se primeiro não morrer”; e assim parecem sentir Agostinho e Ambrósio. Jerônimo, porém, julga que não morrerão, mas vivos serão arrebatados para Cristo na imortalidade. E assim se entende Cristo juiz dos vivos e dos mortos: ou dos vivos que então não morrerão; ou vivos e mortos são justos e injustos. Terceiro, pergunta como todos ressurgirão incorruptos. Responde-se que nem todos serão impassíveis, pois os réprobos padecerão; mas todos ressurgirão íntegros e não morrerão mais.
Sobre esta distinção, pergunta primeiro Tomás se a ressurreição há de ser futura e se é natural, do que aqui na questão I, artigo I. Segundo, se a ressurreição de Cristo é causa da nossa ressurreição e se é instrumental, do que aqui no artigo II e na III parte, questão LVI, artigo I e II. Terceiro, se todos morrem de tal modo que o termo “a partir de” da ressurreição seja a morte, do que aqui na questão I, artigo IV. Quarto, acerca do tempo da ressurreição, se será oculto, se será à meia-noite, se será súbito, do que aqui no artigo III. Quinto, se todos conhecerão os pecados que fizeram, também os dos outros, do que aqui no artigo V.
DISTINÇÃO XLIV.
Trata das qualidades dos que ressurgem. E faz quatro coisas. Primeiro, trata
das condições dos ressurgentes em comum. Segundo, das qualidades dos
bem-aventurados. Terceiro, das qualidades dos condenados e do seu tormento pelo
fogo também no espírito. Quarto, de como ressurgirão os abortivos.
Quanto ao primeiro, ensina duas coisas. Primeiro, que todos ressurgirão em idade semelhante à idade de Cristo, isto é, por volta de trinta anos; mas não todos em semelhante estatura. Isto consta do Apóstolo, dizendo: “Até que todos cheguemos ao varão perfeito, à medida da idade da plenitude de Cristo”, onde não diz “à medida da estatura” ou do corpo, mas “da idade”, como pondera Agostinho. Cada um, com efeito, receberá a medida do próprio corpo; de outro modo, em alguns corpos grandes muito deveria perecer, sendo que nem um cabelo da cabeça perecerá, como diz o Senhor. Nem se perde para Deus alguma matéria; mas, em quaisquer formas em que se converta, de novo será reparada na ressurreição e será animada pela alma; nem, contudo, pertence à sua reintegração que esta parte retorne àquela parte, por exemplo, cabelo a cabelo, unhas a unhas; basta que o todo seja restaurado, cuidando a providência de Deus que nada indecoroso se faça.
Quanto ao segundo, acrescenta pelo mesmo Agostinho que os corpos dos eleitos ressurgirão sem nenhum vício, sem nenhuma deformidade, corrupção, peso ou dificuldade; e neles haverá tanta facilidade quanta felicidade; por isso também são chamados espirituais, ainda que, sem dúvida, sejam corpos futuros.
Quanto ao terceiro, no que toca às deformidades dos corpos dos condenados, Agostinho não define se ressurgirão com elas, nem deve cansar-nos a incerta boa ou má condição, ou a beleza, daqueles cuja condenação será certa e eterna. No que toca ao tormento, diz que os corpos então arderão e serão consumidos, assim como a alma agora, no corpo, pode padecer dor, mas não morte. Se também os espíritos dos demônios são atormentados por fogo corpóreo, responde Agostinho que são atormentados por modos admiráveis, mas verdadeiros: assim como também a nossa alma, sendo espiritual, pôde ser incluída e ligada a membros corpóreos. As almas, do mesmo modo, separadas, agora são queimadas por fogo material, como ensina Juliano de Toledo; pois, assim como a alma do homem vivo é retida no corpo, por que não poderá, separada, ser retida pelo fogo, se a própria verdade diz que a alma do rico era atormentada pela chama? Cassiano também diz que as almas ali não estão ociosas nem nada sentem, pois aquele rico clamava que era cruciado na chama. Portanto, não são privadas de seus sentidos ou efeitos.
Quanto ao quarto, ensina por Agostinho que os fetos já formados e animados no útero, se ali morrerem, ressurgirão, porque tiveram natureza humana: “Ressurgirão também os monstros, mas sua natureza será corrigida e emendada. Portanto, as coisas que por excessiva deformidade se chamam monstros serão reconduzidas, pela ressurreição, à figura da natureza humana.”
Sobre esta distinção, pergunta primeiro Tomás se o mesmo corpo e o mesmo homem ressurgirá, do que aqui na questão I, artigo I. Segundo, quais partes ressurgem no homem e quais não ressurgem, do que aqui amplamente no artigo II. Terceiro, se todos ressurgem na mesma idade, estatura, sexo, ofícios da vegetativa, etc., do que no artigo III. Quarto, acerca dos dotes do corpo glorioso — claridade, impassibilidade, sutileza, agilidade — quando convêm a esses corpos e em que consistem, trata longuissimamente em toda a questão II. Quinto, acerca dos corpos dos condenados, se ressurgem deformes, se impassíveis e corruptíveis, do que na questão III, artigo I. Sexto, se serão cruciados por fogo corpóreo e onde é o inferno, do que no artigo II. Sétimo, se na alma separada permanecem os sentidos e como pode padecer pelo fogo corpóreo, do que aí no artigo III.
DISTINÇÃO XLV.
Começa a tratar das coisas que pertencem à remuneração dos bens e dos males; e
primeiro, daquela que têm antes do dia do juízo. E divide-se em três partes. Na
primeira, trata dos receptáculos das almas que daqui emigram e dos sufrágios
pelos quais podem ser ajudadas. Na segunda, resolve duas dificuldades. Na
terceira, determina como os santos ouvem as nossas preces.
Quanto ao primeiro, ensina por Agostinho no Enchiridion que as almas, antes da última ressurreição, são contidas em certos receptáculos conforme cada uma é digna de pena ou de repouso. Podem também ser ajudadas pelos sufrágios da Igreja; porém, não todas, mas aquelas que, enquanto viviam, mereceram que essas coisas lhes aproveitassem. Pois há um estado tão bom que não necessita de sufrágios, como as almas bem-aventuradas; e outro tão mau que não pode ser aliviado por eles, a saber, no inferno; há outro médio que é aliviado por eles, a saber, as que estão no purgatório. A pompa do funeral, isto é, as despesas das exéquias, são consolações dos vivos, não auxílios dos mortos; mas as oblações e as orações ajudam aqueles espíritos.
Quanto ao segundo, pergunta quem é mais ajudado na outra vida: o rico por quem aqui se fazem grandes esmolas e orações especiais, ou o pobre por quem só se fazem comuns. Responde-se que se pode dizer: ou que aqueles sufrágios gerais aproveitam tanto quanto os especiais, mas estes por mais títulos; ou, absolutamente, que os especiais aproveitaram mais ao rico do que os gerais ao pobre. Segundo, pergunta como serão salvos sem esses sufrágios aqueles que no último dia do século migrarão ao purgatório e deles necessitarão. Responde-se que serão salvos pelo fogo e pela intercessão da Igreja celeste.
Quanto ao terceiro, ensina que os santos anjos conhecem, pelo Verbo de Deus, os nossos votos e orações. Deus, porém, usa-os como mensageiros não para receber por eles conhecimento — pois conhece tudo —, mas para que por eles se ministrem as coisas que Deus ordena; e diz-se que o anjo oferece a Deus as nossas orações não para que por ele se tornem conhecidas, mas para que peça por nós a vida eterna. Do mesmo modo, as almas dos santos, na própria verdade de Deus que contemplam, entendem as nossas orações e intercedem por nós, tanto por seu mérito quanto por seu afeto; o que, contudo, não fazem senão na medida em que aprenderam a cumprir a vontade de Deus.
Sobre esta distinção, pergunta primeiro Tomás acerca dos receptáculos das almas: se existem e quantos são; se podem sair deles; sobre o que trata aqui na questão I, artigo I e III, e sobretudo do limbo dos pais no artigo II. Segundo, pergunta acerca dos sufrágios: se os mortos são ajudados pelas obras dos vivos; se aproveitam se forem feitas por pecadores; a quem aproveitam e quanto aproveitam; onde também trata das indulgências e quanto valem. Enfim, se as coisas feitas por muitos valem tanto para cada um, e se os sufrágios comuns valem como os especiais, do que aqui na questão II. Enfim, como os santos conhecem as nossas orações e se são sempre atendidas, trata na questão III.
DISTINÇÃO XLVI.
Trata da justiça e da misericórdia de Deus por ocasião de certa dificuldade
acerca dos réprobos. E faz três coisas. Primeiro, propõe a questão se os
réprobos sentem alguma mitigação das penas por misericórdia de Deus e a
determina. Segundo, trata da própria misericórdia e justiça de Deus. Terceiro,
explica como todos os seus caminhos são misericórdia e verdade.
Quanto ao primeiro, alguns dizem que nenhuma mitigação haverá nos condenados, porque se diz em Tiago II: “O juízo sem misericórdia será feito àquele que não fez misericórdia”; e Agostinho diz: “Misericórdia aqui, juízo no futuro”; e ainda: “Para com os santos, todos os caminhos de Deus são misericórdia; para com os iníquos, todos, verdade.” E, ao contrário, outros dizem que alguma mitigação das penas haverá nos condenados, por Cassiodoro sobre o Salmo C, onde diz que, mesmo na punição dos maus, não há juízo sem misericórdia; Agostinho também no Enchiridion, cap. CXI, não reprova que alguma mitigação da pena haja nos condenados em certos tempos, contanto que nunca cesse. Daí, o que se diz “juízo sem misericórdia será feito àquele que não faz misericórdia” pode entender-se sem misericórdia que liberta, não sem algum modo que alivie. E o que se diz “juízo no futuro, misericórdia aqui” entende-se da misericórdia que chama e justifica, a qual lá não haverá; e do juízo manifesto, que lá haverá, ao passo que aqui é apenas oculto.
Quanto ao segundo, investiga como Cassiodoro disse que a justiça e a misericórdia de Deus são duas coisas, se, de fato, não é outra coisa em Deus ser misericordioso do que ser justo, mas é a mesma essência em Deus. Responde-se que isso não se prova por diversidade de coisas, mas de efeitos e sentidos: por uns efeitos manifesta-se a justiça de Deus, por outros a misericórdia, e vice-versa; contudo, da parte de Deus, é a mesma essência. E que certas obras se atribuem à justiça, certas à misericórdia, certas à bondade, mostra Agostinho: porque a misericórdia liberta da miséria; a bondade faz bens, ainda que não sejam miseráveis; pois também os felizes necessitam de Deus governante, e os miseráveis de Deus libertador.
Quanto ao terceiro, ensina que se entende que “todos os caminhos do Senhor são verdade e misericórdia”: ou, segundo Agostinho, pelo duplo advento do Senhor, em um exibiu misericórdia, no outro justiça; ou porque pela justiça declinamos do mal, pela misericórdia fazemos o bem; ou porque não há obra de Deus em que algo de justiça e algo de misericórdia não resplandeça, embora em algumas resplandeça mais a justiça, e em outras mais a misericórdia, e vice-versa; ainda que alguns confessem que, da parte do efeito, nem em toda obra de Deus há assim justiça e misericórdia, mas apenas da parte de Deus eficiente.
Sobre esta distinção, pergunta primeiro Tomás se em Deus há justiça; se comutativa ou distributiva, do que na I parte, questão XXI; e se a justiça em Deus é o mesmo que a verdade. Segundo, se justamente se inflige aos pecadores pena eterna, do que na 1–2, questão LXXXVII, artigo III. Terceiro, se em Deus há misericórdia e se se distingue da bondade, do que na I parte, questão XXI, artigo III. Quarto, se em toda obra de Deus há misericórdia e justiça, e qual é principal, do que também na I parte, questão XXI, artigo IV. Quinto, se a pena dos demônios ou dos condenados deve algum dia terminar ou ser aliviada, do que também na I parte, questão LXIV, artigo III.
DISTINÇÃO XLVII.
Começa a tratar da remuneração depois do dia do juízo; e por isso, primeiro
trata do próprio juízo nesta distinção e do próprio juiz na seguinte. Nesta,
portanto, faz três coisas. Na primeira, trata do próprio juízo. Na segunda, das
ordens dos que serão julgados. Na terceira, do ministério dos anjos e do poder
dos demônios após o juízo.
Quanto ao primeiro, alguns pensam que aquelas palavras do juízo — “Vinde, benditos”, etc., “Tive fome”, etc. — se fazem mais por testemunho da consciência de cada um do que por palavras do juiz, pois se diz que o juízo se fará num piscar de olhos. Outros referem isso à ressurreição, e dizem que o juízo, porém, se fará em algum tempo e com palavras. Julgará, ademais, Cristo e os santos, aos quais será dada potestade judiciária, a saber, aos varões perfeitos; qual, porém, será tal poder futuro, não se sabe.
Quanto ao segundo, ensina que haverá quatro ordens ou classes dos que serão julgados. Alguns não são julgados e perecem, a saber, os que não tiveram fé, pois quem não crê já foi julgado. Alguns são julgados e perecem, a saber, os que tiveram fé, mas não obras. E, ao contrário, alguns não são julgados e reinam, a saber, os varões perfeitos. Alguns são julgados e são salvos, a saber, os que, após pecados, fizeram penitência; e assim os primeiros serão como juízes e senadores; por isso, com razão aos pobres se atribui a potestade de julgar, porque perfeitamente deixaram tudo.
Quanto ao terceiro, explica o ministério dos anjos na purgação do mundo, e depois o ministério dos demônios no inferno. O ministério dos anjos se significa: tanto porque serão enviados com trombeta, quanto porque recolherão as cinzas, quanto porque separarão os maus do meio dos justos. Vindo o Senhor, toda a terra será queimada por fogo, o qual crescerá de tal modo que subirá até a região média do ar, até onde também subiram as águas do dilúvio; e purificará os bons, mas consumirá os maus. Então se fará aquela voz da trombeta, pela qual todos serão despertados, recolhendo os anjos as cinzas; e pelos mesmos serão enviados os maus ao forno de fogo. Quanto ao poder dos demônios de cruciar os homens, alguns dizem que então será evacuado, quando Cristo evacuar todo principado e poder, como diz o Apóstolo; e assim dizem que os réprobos serão cruciados pela virtude divina. Outros, porém, dizem que os demônios então permanecem como torturadores, ainda que sem principado, a não ser apenas para atormentar.
Sobre esta distinção, pergunta primeiro Tomás se o juízo geral há de ser futuro; se há de ser feito por locução vocal; e em que tempo, do que também na III parte, questão LIX, artigo V. Segundo, se alguns homens julgarão com Cristo, e quais, do que aqui na questão I, artigo II. Terceiro, se todos os homens serão julgados, ou também os anjos, do que aqui no artigo III. Quarto, se a purgação do mundo há de ser pelo fogo, do que aqui na questão II, artigo I. Quinto, que lugares aquele fogo purgará: se os elementos, se os céus, se o paraíso, do que aí no artigo II. Enfim, que efeitos terá aquele fogo nos homens, do que no artigo III.
DISTINÇÃO XLVIII.
Trata das coisas que pertencem ao juiz. E faz três coisas. Primeiro, explica em
que forma aparecerá o juiz. Segundo, em que lugar se fará o juízo. Terceiro, de
que modo os luminares permanecerão após o juízo.
Quanto ao primeiro, ensina que Cristo julgará não na forma da divindade, mas na forma de servo, na qual será visto pelos ímpios; não, porém, em forma passível, mas gloriosa, como diz Agostinho. E diz-se que o Pai dá todo o juízo ao Filho, não porque o Pai também não julgue, mas porque o que aparecerá no juízo será o Filho do homem em muita majestade. Do mesmo modo, na forma de homem ressuscitará os mortos, embora isso se faça por virtude divina; mas se diz especialmente na forma de homem porque nela assumiu a paixão e a ressurreição, pela qual causará a nossa ressurreição e pela qual a mereceu.
Quanto ao segundo, ensina que alguns julgam que o Senhor descerá para o juízo no vale de Josafá, que fica do lado do monte das Oliveiras. Contudo, o Senhor não descerá ao vale, mas permanecerá no ar diante do monte das Oliveiras, de onde também subiu. Diz-se, porém, que congregará todas as gentes no vale de Josafá, isto é, no vale do juízo, no qual os ímpios serão condenados.
Quanto ao terceiro, mostra que três coisas se dizem dos luminares do céu. A primeira, que serão obscurecidos, não pela privação de sua luz, mas por luz maior, isto é, pela claridade de Cristo. A segunda, que padecerão eclipse antes do dia do juízo: converter-se-á o sol em trevas e a lua em sangue. A terceira, que depois do dia do juízo a luz da lua será como a luz do sol, e a luz do sol será setuplamente, isto é: ou segundo a luz que teve nos primeiros sete dias do mundo antes do pecado, porque por ele foi diminuída, como alguns dizem; ou porque crescerá a luz do sol e não terá mais nascer e ocaso, mas permanecerá imóvel. Diz-se, porém, que então não haverá sol para luzir, a saber, na beatitude eterna; contudo, não deixará de luzir para esta região inferior.
Sobre esta distinção, pergunta Tomás se Cristo, na forma de homem, há de julgar, e se na forma gloriosa, do que também na I parte, questão LIX, artigo II. Segundo, quais sinais precederão o juízo e em que lugar se fará, do que aqui na questão I, artigo IV. Terceiro, se o mundo será renovado; se recebendo maior claridade nos céus e também nos elementos; se cessará o movimento do céu; se todos os mistos deixarão de ser; do que aqui na questão II, por toda ela.
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DISTINÇÃO XLIX.
Nesta distinção trata da remuneração dos bons depois do dia do juízo. E, acerca
disso, faz três coisas. Primeiro, supondo que a bem-aventurança tem diversos
graus, trata da bem-aventurança em comum. Segundo, da disparidade do
conhecimento e da alegria em Deus. Terceiro, se haverá futura maior glória dos
santos depois do juízo do que antes.
Quanto ao primeiro, antepõe que, depois do juízo, os eleitos permanecerão na felicidade eterna, e os réprobos na miséria eterna; porém, uns serão mais bem-aventurados, ou mais punidos, do que outros; pois também na casa do Pai há muitas moradas, embora a casa seja uma, e um só o denário, isto é, a visão de um só Deus; mas uns fruirão mais plena e perfeitamente do que outros. Posto isto, investiga acerca da bem-aventurança em comum, se todos querem ser bem-aventurados. E, por Agostinho, responde-se ser admirável como todos queiram viver bem-aventuradamente e sejam tão discordes no conhecimento da bem-aventurança; pois muitos não querem viver bem onde está a verdadeira bem-aventurança, isto é, viver segundo a virtude, e contudo querem viver bem-aventuradamente. E, após longa disputa, conclui que todos querem viver bem-aventuradamente quanto a esta condição da bem-aventurança, que é viver como se quer; mas não quanto a outra condição, que é carecer de todo mal, porque não encontram aquele bem sem todo mal no qual cada um viva como quer; mas encontrar-se-á na outra vida, na fruição do sumo bem, onde ninguém quererá viver mal, nem faltará algo que queira.
Quanto ao segundo, investiga primeiro se aquilo que se conhece, o mais bem-aventurado conhece mais, e o menos bem-aventurado menos. Responde-se que todos conhecerão Deus, que é o bem que faz bem-aventurados, mas diferirão no modo, porque um conhecerá mais perfeitamente do que outro. Segundo, investiga se são desiguais na alegria como o são na claridade do conhecimento. Responde-se, por Agostinho, que haverá igual alegria com desigual claridade de conhecimento: pois tudo o que um possui, o outro se alegra disso, e é comum a todos pela caridade; e, contudo, nem todos são igualmente bem-aventurados, porque a bem-aventurança não está somente na alegria, mas no conhecimento. Também se pode dizer que há igual alegria em todos, não quanto à intensidade do afeto, mas quanto às coisas de que haverá alegria, porque todos se alegrarão das mesmas coisas.
Quanto ao terceiro, ensina que haverá maior glória depois do juízo do que antes, porque também maior alegria, como foi dito por Agostinho. Jerônimo também ensina que, terminado o juízo, Deus mostrará mais ampla glória aos eleitos. Se, porém, se perguntar por que é necessário aos espíritos reassumirem os corpos, visto que sem eles podem fruir a suma bem-aventurança, responde-se ser questão difícil; contudo, ser esta a causa: que, deposta a carne, as almas não podem ver Deus assim como os anjos; ou alguma causa mais oculta; ou porque aquele apetite natural de informar os corpos não repousa, mas retarda um tanto, para que não se dirija com toda a intenção para Deus. Quando, pois, receber o corpo, já não animal, que agrave a alma, mas espiritual, isto é, perfeitamente sujeito a ela, então repousará o apetite e toda a intenção se lançará para Deus como nos anjos; e o corpo começará a ser de glória, o que era de peso.
Sobre esta distinção, primeiro Tomás investiga acerca da bem-aventurança em comum: primeiro, em que consiste, tanto da parte do objeto quanto do ato, do que em 1–2, questão III e V. Segundo, se todos a apetecem e por que apetite, do que em 1–2, questão V, artigo VIII. Terceiro, se o intelecto pode ver Deus em si, do que em I parte, questão XII, artigo I, e aqui longuissimamente na questão II, artigo I. Quarto, se Deus é visto por espécie criada, do que em I parte, questão XII, artigo II. Quinto, se Deus é compreendido pelos bem-aventurados; se um vê mais perfeitamente do que outro, do que aí nos artigos VI e VII. Sexto, pergunta se Deus pode ser visto pelas coisas naturais; se pelos olhos corporais; se no estado de via, do que aí nos artigos X e XI. Sétimo, investiga acerca da alegria e da deleitação: o que é, e que causas tem, e acerca de sua bondade e malícia, do que em 1–2, questão XXXI e seguintes. Oitavo, pergunta acerca dos dotes da alma gloriosa e do corpo glorioso aqui na questão IV. Nono, acerca das auréolas, de seu número e a quem são devidas, aqui na questão V.
DISTINÇÃO L.
Trata da pena dos maus. E divide-se em duas partes. Na primeira, trata do
pecado dos réprobos e das trevas exteriores, o que sejam. Na segunda, propõe e
resolve três dificuldades acerca dos condenados.
Quanto ao primeiro, ensina por Agostinho que não falta vontade má nos condenados, mas têm em si o suplício de sua malignidade, e assim o pecado não deixa de acumular-se naquelas penas, ainda que já não mereçam mais. Chama, porém, trevas exteriores a exclusão total da luz de Deus, tanto espiritual quanto corporal. E, de fato, o afastamento da luz espiritual não é apenas não ver Deus ou pecar contra Ele, o que se tem nesta vida, mas esquecer Deus de tal modo que já não possa, de modo algum, afetar-se para Deus, mas apenas O tenha em ódio.
Quanto ao segundo, a primeira dificuldade é se as almas que agora estão no inferno conhecem o que se faz nesta vida entre os seus. Responde-se por Agostinho que têm algum cuidado dos vivos, que sabem estar vivos e que não veem nos lugares penais, assim como aquele rico no Evangelho tinha cuidado de seus cinco irmãos que aqui deixara; mas não sabem as coisas alegres ou tristes que se passam acerca dos seus. A segunda dificuldade é se se veem mutuamente os que estão na glória e os que estão no inferno. Responde-se por Gregório que se veem reciprocamente antes do dia do juízo, como o rico viu Abraão e Lázaro; depois, porém, os bons verão os maus, e não ao contrário. Se, porém, os santos são afetados por alguma compaixão para com os réprobos, responde-se que estão tão entregues à justiça de Deus, que não são afetados por nenhuma compaixão para com os réprobos; e isto é aquele grande abismo que está firmado entre estes e aqueles, isto é, a justiça de Deus e a iniquidade deles; porque, ainda que quisessem por compaixão natural, não podem libertá-los por causa da justiça de Deus. A terceira dificuldade é se a pena dos réprobos, vista pelos bem-aventurados, impede ou favorece a bem-aventurança deles. Responde-se por Gregório que não impede; antes, para maior glória, veem as penas dos maus das quais, pela graça de Deus, escaparam, segundo Isaías LXVI: “Sairão (isto é, os eleitos) e verão os cadáveres daqueles que prevaricaram contra mim”, não saindo por lugar, mas por inteligência e visão, dando graças por sua libertação.
Sobre esta distinção, primeiro Tomás investiga acerca do conhecimento da alma separada: se entende naquele estado; se por espécies que leva daqui; e como conhece os singulares; do que trata em I parte, questão LXXXIX, por toda ela. Segundo, investiga acerca da pena dos condenados quanto ao afeto: se a vontade deles é obstinada no mal de tal modo que não possa querer bem algum, mas continuamente peque, do que em I parte, questão LXIV, artigo III. Terceiro, quanto ao intelecto: se podem pensar em Deus; se usam a notícia que tiveram neste mundo, do que aqui na questão II, artigo II. Quarto, se são afligidos apenas pela pena do fogo e quais são as outras penas, do que aí no artigo III. Quinto, se os bem-aventurados veem as penas dos condenados, do que no artigo IV.
ISAGOGE
À TEOLOGIA DE SÃO TOMÁS.
Explicação da conexão e da ordem de toda a Suma Teológica de São Tomás, através de todas as matérias.
Acerca daquelas palavras da primeira questão — e para que a nossa intenção seja compreendida dentro de certos limites, etc.
Entre todos os doutores da Igreja de Deus, ninguém excedeu São Tomás na ordenação da doutrina da sagrada sabedoria; e por isso, com justiça, reivindicou para si o nome de Sábio, pois, segundo o Filósofo, no livro I da Metafísica, é próprio do sábio ordenar. Ninguém que tenha lido com mais atenção esta Suma Teológica pode duvidar disso. Essa ordenação é semelhante à disposição das ciências segundo o arquiteto que lança os fundamentos de um edifício, conforme o que o Apóstolo diz de si mesmo em I Coríntios III: Como sábio arquiteto, pus o fundamento. E, de fato: Ninguém pode pôr outro fundamento além daquele que já foi posto, que é Cristo Jesus, como diz o mesmo Apóstolo; sobre esse fundamento se eleva toda a altura do edifício teológico. Pois essa sabedoria divina não tem outro objeto nem outro fundamento senão o imenso lume da caridade divina, de cujo esplendor irradiado, resplandecendo como a cidade gloriosa de Jerusalém, ainda que desça do céu pela fé e pela obscuridade, todavia eleva e ilumina o nosso intelecto e a nossa mente de tal modo que a sua luz é semelhante a uma pedra preciosa, como pedra de jaspe, límpida como cristal, como se lê no Apocalipse XXI.
Por isso, esse lume precisa ser ordenado de modo artístico e disposto por um sábio arquiteto no edifício da fé; pois, enquanto ainda peregrina e desce do céu, a sua luz é dita semelhante a uma pedra, isto é, não manifesta a sua luz e verdade por alguma emissão de raios, como o sol que cintila, mas como algo próprio para ser construído num edifício, revelando a sua luz e a sua verdade por uma disposição artística e polida. Por isso, Isaías, o profeta, falando à Igreja numa predição divina, diz no capítulo LIV: Eis que eu disporei em ordem as tuas pedras, e te fundarei sobre safiras; farei de jaspe as tuas fortificações, de pedras lavradas as tuas portas, e todos os teus limites de pedras desejáveis; todos os teus filhos serão ensinados pelo Senhor, e grande será a paz de teus filhos.
Por essa circunlocução e alegoria profética das pedras, São Jerônimo expressou claramente que o profeta indica o discurso dessa sabedoria divina, ao comentar o mesmo lugar no livro XV sobre Isaías, onde, explicando aquela palavra fundar-te-ei sobre safiras, que segundo a versão dos Setenta se lê preparo-te um carbúnculo, diz: “O carbúnculo — diz ele — que é preparado ou disposto em ordem, parece-me ser o discurso ardente da doutrina, que, dissipando o erro das trevas, ilumina os corações dos crentes.” E isso mesmo é vividamente significado pelas palavras do profeta, quando, explicando essas pedras desejáveis, diz: Todos os teus filhos serão ensinados pelo Senhor. Portanto, é da doutrina que se fala nessa metáfora das pedras dispostas com tanta ordem, a qual põe como efeito e fim que todos os filhos se tornem instruídos.
Assim, embora esse grande ministério de dispor em ordem essas pedras da sabedoria celeste tenha sido promovido pelos trabalhos de muitos santos Padres e doutores da Igreja, contudo a sua feliz consumação foi reservada, entre todos, à divina providência em favor de São Tomás de Aquino. Pois ele, nesta Suma Teológica, reconduziu toda a teologia a uma ordem tal — não sem infusão celeste — e dispôs essas pedras desejáveis com disposição tão admirável, que nada mais sábio, nada mais congruente, nada mais ordenado poderia ser concebido. Mas, segundo o exemplar que lhe foi mostrado no monte, como um novo Moisés, conforme Êxodo XXV: viu e fez. Ou melhor, como um novo Davi, que extraiu das ideias celestes a medida de todo o edifício do templo: Tudo veio escrito pela mão do Senhor para mim, para que eu entendesse todas as obras do modelo, como se lê em I Paralipômenos XXVIII.
Por isso, a via principal e mais eficaz para investigar e compreender a mente do Doutor Angélico em tão admirável edifício teológico é esta: que primeiro se investigue atentamente a ordem que ele observou ao tratar e dispor esta Suma, passando de uma questão a outra e de uma matéria a outra, como que por certos nexos de ouro. Pois não merece com justiça o nome de sábio ou de doutor aquele que ignora a ordem da ciência que aprende; mas, como belamente admoesta Ambrósio, no Salmo CXVIII, no quarto octonário, sobre aquele versículo Ensina-me o caminho de tuas justiças: “Saber o que se faz e ignorar a ordem de como se deve fazer não é conhecimento perfeito; muitas vezes os atos desordenados conduzem ao erro. Assim, a ignorância da ordem perturba a natureza das ações e a forma dos méritos. Aquele, porém, que aprende primeiro os mistérios de Deus e depois a ordem dos mistérios, exercita-se nas maravilhas de Deus.”
Por isso, deve-se tentar, com confiança no auxílio divino, declarar primeiro, em comum, toda essa ordem de toda a Suma Teológica, a conexão das suas tratativas e das matérias que São Tomás singularmente encontrou e felizmente consumou; a doutrina e a disposição das questões singulares, porém, tocaremos sumariamente quando, em seus lugares próprios, passarmos a expô-las e disputá-las.
ORDENAÇÃO DA PRIMEIRA PARTE
POR SUAS QUESTÕES E MATÉRIAS.
Concluída a primeira questão, na qual, como dissemos acima, trata-se da própria ciência da teologia como questão proemial, começa São Tomás, a partir da questão II, a tratar do objeto de tal ciência, que é Deus em si. Nele, primeiro considera aquilo que pertence à questão se é; depois, à questão o que é. Da questão se é trata São Tomás em uma única questão, que é a segunda da primeira parte, tanto mostrando como o ser de Deus é demonstrável, quanto propondo demonstrações que o mostram.
Após o tratado de Deus quanto ao se é, segue-se a investigação da quididade de Deus. E, primeiro, São Tomás trata daquilo que pertence em Deus aos absolutos até a questão XXVII; depois, daquilo que pertence aos relativos. Na tratativa dos absolutos, porém, deve-se advertir com cuidado quanta elevação de mente ordenou São Tomás na distribuição dos atributos divinos. Pois coloca todos os atributos em tríplice ordem. Primeiro, os que pertencem a uma ordem como que entitativa de Deus. Segundo, os que pertencem à cognoscibilidade passiva, porque cada coisa é cognoscível enquanto ente e pela razão de sua entidade. Terceiro, os que pertencem à ordem operativa, seja para dentro, seja para fora; pois a operação é maximamente própria da natureza enquanto natureza.
Para considerar essas coisas a partir de seus fundamentos, deve-se atender à raiz de todas, a saber, a própria razão do ato puro, pela qual Deus tem, simplesmente, ser de primeiro ente: pois o ente potencial é posterior ao ato em perfeição, porque a potência se aperfeiçoa pelo ato; donde o ente potencial não pode ser o primeiro ente simplesmente, e consequentemente, nem Deus, porque pelo nome de Deus entendemos o ente primeiro e perfeitíssimo simplesmente. E se algo tivesse algo de potência e não fosse simplesmente ato puro, por essa parte de potencialidade não seria Deus, porque não seria simplesmente o primeiro ente, mas algo posterior no ente, a saber, ente potencial; donde Deus, segundo todo o seu ser, não seria o ente perfeitíssimo e primeiro, se não fosse ato puro.
Distinguem-se, porém, dois conceitos no ato puro: um por modo transcendental, enquanto ente incriado, ou divino, que é ato puro, se comporta em comum com a essência e os atributos; pois aquilo que é comum à natureza e às paixões é como transcendental em relação a elas, assim como o ente criado se comporta transcendentalmente em relação ao que convém à criatura. Outro é por modo de natureza, enquanto se entende algo em Deus por modo de constituir o grau dele e a natureza, distintamente das paixões ou atributos. A diferença constitutiva de qualquer natureza deve ser tomada de sua operação própria, porque a natureza é princípio de movimento ou de operação. Ora, a operação própria e por si de Deus é entender, porque esta é maximamente imaterial e separada da potencialidade. Por isso, acerca da natureza de Deus — isto é, do ato puro sob o conceito de natureza — tratou São Tomás onde explicou a operação própria dele, que é entender, a saber, na questão XIV, a qual não se distingue da natureza por causa da suma perfeição e pureza daquele ato. Anteriormente, porém, explicou o ato puro, antes dessa questão III, sob o conceito como que transcendental do ente incriado, ou da substância divina, enquanto é comum aos atributos que lhe convêm enquanto ente incriado e distinto do criado; e dizemos que essas coisas pertencem ao ser entitativo de Deus, que é ser incriado.
Da razão do ato puro, segundo o conceito de ente incriado, nascem cinco atributos principais e como que radicais pertencentes ao próprio ser de Deus, pelos quais se removem da razão do ato puro cinco condições, ou defeitos, do ente criado e potencial, a saber: composição, imperfeição, limitação, mudança e divisão ou pluralidade; e pelos atributos que removem essas condições, conhecemos Deus também pela via da remoção. São, porém, cinco atributos: simplicidade contra composição; perfeição contra imperfeição; infinitude contra limitação; imutabilidade contra mutabilidade; unidade contra divisão ou pluralidade. Pois, pelo fato de ser ato puro sem alguma potencialidade, nada há pelo qual aquele ato seja diminuído, imperfeito ou limitado, ou determinado, e a perfeição; donde não se encontra nele maior ou menor e, consequentemente, nem todo e partes, porque todo todo é maior que sua parte; carece, portanto, de composição. Carece também de imperfeição, porque, se lhe faltasse alguma perfeição, estaria em potência para ela e assim não seria ato puro. Carece também de limitação, porque não carece de perfeição alguma e assim não é limitado a nenhuma; pois a limitação nasce de alguma potencialidade que não permite toda atualidade e perfeição. Carece também de mutabilidade, porque, se não está em potência para nada, não pode mudar para nada. Carece, por fim, de multiplicação ou divisão, porque, se fosse dividido, alguma perfeição estaria em um que não estaria em outro — já que se divide dela — e uma não participaria da outra; logo, a um faltaria a perfeição que está no outro, e vice-versa. Portanto, deve ser um, aquele que é ato puro.
Desses atributos, porém, que são mais radicais na entidade, seguem-se outros três como que acessórios e consequentes àqueles. À perfeição segue-se, com efeito, a bondade. Pois cada coisa é boa ou apetecível na medida em que é perfeita; da perfeição em si segue-se que seja comunicativa de si e perfectiva de outro por modo de fim. À infinitude segue-se também a imensidade, enquanto infinitude de quantidade e razão de presença local, embora para o contato dessa presença em Deus não baste a infinitude na razão de entidade, mas também na razão de operação e ação, porque é contato virtual, que não pode tocar algo senão dando ou causando; e, porque é divino, deve dar tudo, até o primeiro ser, e assim deve estar intimamente em todas as coisas, o que é ser imenso. Por fim, à imutabilidade segue-se a eternidade, porque aquilo que é imutável não pode ter sua duração medida por movimento e tempo, mas pelo eterno. E embora a verdade seja uma dos transcendentais, contudo não é tratada aqui por São Tomás, porque a verdade, enquanto transcendental, pertence à cognoscibilidade passiva, e por isso é tratada por São Tomás na questão XII, após o tratado da entidade de Deus; a verdade, porém, formal pertence ao ato do intelecto e por isso se trata dela após o tratado da intelecção divina, na questão XVI.
Portanto, nessa ordem, São Tomás trata desses atributos entitativos, que são oito. Primeiro, da simplicidade de Deus, que se opõe à composição criada, na questão III. Depois, da perfeição, na questão IV. E porque à perfeição segue-se a bondade, trata dela de dois modos: primeiro, em comum, na questão V; depois, em particular, da bondade divina, na questão VI. Terceiro, trata da infinitude entitativa na questão VII. E porque à infinitude segue-se a quantidade infinita, ou imensidade, trata dela na questão VIII. Quarto, trata da imutabilidade na questão IX. E porque à imutabilidade segue-se a eternidade, trata dela na questão X. Por fim, trata da unidade de Deus, na questão XI.
Na segunda ordem dos atributos, trata da própria cognoscibilidade passiva de Deus, que é como a verdade transcendental dele. E considera-se antes em Deus ser cognoscível passivamente do que ser cognoscente: tanto porque a cognoscibilidade passiva é algo mais universal, pois se encontra em todo ente e se segue ao conceito transcendental da própria entidade, pela razão da qual algo é dito cognoscível; ser cognoscente, porém, pertence ao operar e, por isso, se segue a um grau determinado de natureza, pois a natureza é princípio de operar. Donde, convenientemente, São Tomás trata da cognoscibilidade passiva de Deus antes da ativa; mas, porque a cognoscibilidade passiva se diz por ordem a algum cognoscente, pode-se comparar a cognoscibilidade passiva de Deus ou em ordem ao próprio intelecto divino cognoscente — e, como isso supõe que o próprio Deus entende e conhece ativamente, será considerada abaixo ao tratar da ciência de Deus — ou pode-se compará-la ao intelecto criado que conhece o próprio Deus, o que sobretudo se faz pela visão beatífica, e por isso trata disso nesta questão XII. E porque da cognição de Deus segue-se a nomeação dele, pois nomeamos cada coisa conforme a conhecemos, trata-se dos nomes de Deus e do modo como esses nomes o significam na questão XIII.
Na terceira ordem dos atributos consideram-se aqueles atributos que pertencem à ordem operativa e, consequentemente, trata-se da própria ciência de Deus sob o conceito de natureza ou de grau que constitui a natureza; pois a razão de natureza se conhece pela operação, da qual, nas coisas criadas, a natureza é princípio; em Deus, porém, não é princípio por modo de ato primeiro ordenado ao segundo, mas a própria atualidade pura e última da operação. E se alguns atributos da intelecção se distinguem, como sabedoria, prudência etc., isso só é quanto a algumas habitudines particulares acerca de alguns objetos ou quanto ao modo de atingir, não quanto à própria atualidade da intelectualidade, que pertence ao grau de natureza. E como há dupla operação, uma imanente e outra transitiva, primeiro São Tomás trata da operação imanente da questão XIV até a XXV; depois, da operação transitiva, ou potência executiva, na questão XXV. Pois a ação imanente, por sua natureza, é anterior à transitiva: tanto porque é mais íntima ao que opera, quanto porque a imanente é diretiva e a transitiva é executiva; a execução, porém, supõe direção.
Os atributos, portanto, que envolvem operação imanente em Deus, São Tomás distribui em tal ordem que primeiro considera os que pura e precisamente pertencem ao intelecto, porque entender precede querer; depois, os que precisamente pertencem à vontade e aos seus atos e virtudes. Em terceiro lugar, trata daqueles atributos que são mistos de operação de intelecto e vontade, porque pertencem a uma potência enquanto movida por outra: assim como a providência ou prudência pertence ao intelecto imperante e ordenante enquanto supõe que é movido pela eficácia da vontade, sem a qual a providência se torna ineficaz e vã. E não foi necessário tratar de outras operações imanentes, porque não podem dar-se em Deus senão operações de intelecto e vontade; as que pertencem aos sentidos corporais não estão em Deus.
Portanto, aquilo que pertence ao intelecto divino precisamente, São Tomás trata da questão XIV até a XIX, nesta ordem: primeiro considera o próprio entender em si, quanto à sua especificação e aos objetos aos quais se estende e ao modo de entender, e isso trata na questão XIV. Depois considera as perfeições que convêm ao que entende pela razão de intelectualidade, tanto do lado do sujeito quanto do lado do objeto. Do lado do sujeito convém ao que entende a perfeição da vida, porque entender é operação vital e convém ao vivente. Do lado do objeto, porém, a perfeição principal do que entende é a verdade, assim como carecer de verdade ou ser falso é grande imperfeição; a verdade, porém, ou é apenas conhecida e alcançada pelo intelecto, ou também formada e procedente dele, assim como as coisas feitas pela arte procedem da arte e, pela conformidade às regras da arte, obtêm a sua verdade. E para isso requer-se exemplar ou ideia, pelo qual, por modo de arte, cause a coisa ideada. Assim, depois do entender divino, São Tomás trata da vida, da verdade, das ideias, como perfeições da intelectualidade divina. Contudo, trata primeiro das ideias, depois da verdade e, por último, da vida, porque isso exigia a conexão na ordem da doutrina: pois, na questão sobre a ciência, mostrara que a ciência de Deus é causa das coisas — o que era ciência prática a respeito das criaturas —, donde logo era necessário mostrar os princípios que são exemplares ou ideias do lado do intelecto, formativos das criaturas; depois trata da verdade, que nas criaturas se encontra transcendentalmente e se toma pela conformidade com esses exemplares ou ideias divinas, pelos quais as coisas naturais são formadas como as coisas feitas pela arte pela arte, embora a verdade formal, do juízo, só se dê no intelecto. E, por último, trata da vida, que se refere ao sujeito inteligente; pois este vive entendendo. E assim, das ideias trata na questão XV; da verdade, na questão XVI; do oposto da verdade, que é a falsidade, na questão XVII; da perfeição do lado do sujeito inteligente, que é a vida de Deus, trata na questão XVIII.
Dos atributos, porém, pertencentes à operação da vontade absoluta e precisamente, começa a tratar a partir da questão XIX. Isto assim divide São Tomás: primeiro trata da própria vontade, enquanto constitui em Deus verdadeira e propriamente um apetite elícito ordenado a partir do conhecimento; depois, dos atos que lhe convêm; e terceiro, das virtudes que lhe são atribuídas. Trata, porém, primeiro e separadamente São Tomás da vontade do que dos seus atos — o que não fez quando tratou do intelecto na questão XIV — porque o ato de entender não tem tanto razão de operação quanto a própria suma e última atualidade da intelectualidade; e como a natureza em Deus se constitui pelo próprio grau de entender enquanto tem razão de ato puro, consequentemente não se trata do ato de entender separadamente do próprio intelecto e natureza. O ato de querer, porém, não constitui a natureza, mas supõe a intelectualidade já constituída, e assim a volição tem mais de operação, porque não é o primeiro constituinte, do que de grau; a intelecção, porém, tem mais do grau de ato puro do que de operação; por isso é explicada separadamente do princípio eliciente, que é a vontade, para que por isso também conste que a vontade em Deus é apetite elícito e não inato.
Trata, pois, primeiro da própria vontade segundo si, na questão XIX; depois, dos seus atos e virtudes. Pois, de dois modos se toma na vontade a distinção dos atos. De um modo, em relação ao objeto apetecível: como conveniente para amar ou inconveniente para fugir; assim se distinguem amor e ódio, esperança e alegria, e semelhantes. De outro modo, toma-se a distinção dos atos não por relação ao apetecível enquanto tal, mas ao apetecível enquanto regulado e mensurado pela razão; e assim se funda a diversidade das virtudes morais, porque o objeto da moralidade é apetecível ou volível enquanto regulado. Assim, São Tomás distingue um duplo gênero de atos ou virtudes na vontade divina: um, daqueles que se distinguem precisamente segundo a ordem ao apetecível na razão de conveniente ou inconveniente, de modo que seja amado. E destes trata na questão XX, considerando o amor e a alegria em Deus, pois os demais que pertencem à fuga ou à dificuldade do objeto não estão formal e diretamente em Deus, porque são imperfeitos. Na questão seguinte, porém, considera as virtudes da vontade divina segundo a razão de moralidade. Estas, porém, em Deus se reduzem a duas, a saber: à justiça e à misericórdia. Pois as virtudes morais ou versam sobre as paixões, para que sejam ordenadas pela razão, ou sobre as operações para com outro. As que versam sobre as paixões — como temperança, fortaleza etc. — não podem convir a Deus senão metaforicamente, já que em Deus não há paixões. Donde também a própria misericórdia, enquanto importa a paixão de tristeza pela miséria do próximo, não convém a Deus senão metaforicamente. As que versam, porém, sobre operações para com outro — como justiça, liberalidade etc. — não repugna que estejam em Deus, contanto que não importem sujeição a superior, como religião, observância e semelhantes, mas importem a ordenação do superior em relação aos inferiores; e estas se reduzem à misericórdia e à justiça, porque toda a vontade de Deus para com as criaturas ou se dá segundo pura graça e assim pertence à misericórdia, que alivia a criatura de defeito ou indigência, ou se dá segundo algum modo de devido ao menos por suposição e pacto, e assim pertence à justiça. Donde se diz no Salmo XXIV: Todas as vias do Senhor são misericórdia e verdade, isto é, operações tendentes às criaturas, como vias.
Em terceiro lugar, São Tomás considera aqueles atributos que não são apenas do intelecto nem apenas da vontade, mas do intelecto enquanto movido pela vontade, como são os atos práticos que dispõem e ordenam livremente as coisas que podem ser ordenadas e mandadas. Deus, porém, em relação a si mesmo, não age por império e ordenação livre, porque a vontade divina se dirige necessariamente a si, já que é o sumo bem; donde, acerca de si, tem apenas amor necessário e alegria suprema. Em relação, pois, às criaturas, Deus exerce atos práticos livres, ordenantes e disponentes sobre elas. E porque tudo o que é criado está submetido a Deus como supremo Senhor, por isso, em relação a tudo, deve proceder por providência ou prudência, cujo ato principal é mandar, como diz São Tomás na 2-2, questão XLVII, artigo VIII. Por isso, tudo o que se encontra em Deus por atos práticos nos quais concorrem a ordenação do intelecto e a eficácia da vontade, São Tomás reduz à providência ou prudência, pela qual dispõe de tudo. E disso trata primeiro em geral, na questão XXII. Depois, na seguinte, trata da providência especial, que conduz eficazmente a criatura racional ao fim sobrenatural. E chama-se especial, tanto do lado do fim ao qual conduz, que é a beatitude sobrenatural, quanto do lado das pessoas, porque não conduz a todos, mas somente a alguns a esse fim, quanto do lado do modo, porque conduz eficazmente ao fim; por isso se chama providência predestinativa, e assim trata da predestinação na questão XXIII. Na questão XXIV, porém, explica a metáfora pela qual na Escritura a predestinação é dita livro da vida: tanto por aquela parte em que o livro significa uma escrita ordenada para socorrer a memória — e assim é forma da ciência de Deus acerca dos predestinados — quanto por aquela parte em que o livro se ordena a designar alguns para algum ofício ou múnus; os eleitos, porém, são designados para o supremo múnus, a saber, para fruir Deus.
Enfim, depois dos atributos que explicam atos puramente imanentes em Deus, São Tomás explica o atributo da onipotência, que diz princípio executivo e por modo de ação transitiva para fora; e assim trata da onipotência na questão XXV. De tudo, porém, o que até aqui foi tratado, o que explica a suma e infinita perfeição de Deus no ser e no operar, São Tomás conclui que convém a Deus a suma beatitude, que é um estado perfeito pela agregação de todos os bens, enquanto cai em conhecimento e fruição. E assim trata da beatitude de Deus na questão XXVI.
Parte superior do formulário
MISTÉRIO DA TRINDADE.
Depois da consideração das perfeições absolutas que convêm a Deus enquanto é maximamente um, resta considerar, dentro de Deus, aquilo que pertence à distinção das Pessoas e ao mistério da Trindade. Essa consideração São Tomás a distribui em três partes principais. Primeiro, considera aquilo que se comporta como certos pré-conhecidos e pressupostos para a distinção das Pessoas, e são duas coisas, a saber, as processões e as relações, e isto por duas questões. Segundo, considera as próprias Pessoas constituídas e distintas em si, tanto em comum quanto em particular, discorrendo de cada uma por dez questões. Terceiro, considera aquilo que se segue às Pessoas segundo a comparação delas, seja para dentro, seja para fora em relação às criaturas, por cinco questões.
Quanto ao primeiro ponto, como o mistério da Trindade consiste nisto, que haja em Deus três Pessoas realmente distintas com suma unidade de essência, a fé católica procede evitando uma dupla heresia extremamente contrária, das quais as demais nesta matéria se originaram, a saber, a de Sabélio e a de Ário. Sabélio, com efeito, quis de tal modo salvar a unidade em Deus que também fez todas as Pessoas uma só realmente e em si, e somente as distinguiu segundo diversos ofícios ou efeitos para fora; e assim, para que Deus fizesse o Filho, negou que fosse Filho. Ário, ao contrário, distinguiu de tal modo as Pessoas em Deus que negou a consubstancialidade e a unidade na essência; e assim, para fazer o Filho, negou que fosse Deus. Ora, para evitar ambas, a fé católica põe que a distinção das Pessoas não se faça no absoluto e essencial, mas segundo relações reais opostas, porque, entre todas as oposições, somente a relativa pode encontrar-se sem imperfeição e sem divisão da natureza em Deus, como adverte São Tomás na questão VII De potentia, art. VIII ad 4, e no I a Anibaldo, distinção XXVI, q. II, art. II e III; pois as demais oposições fazem-se tirando algo e pondo algo na própria substância da coisa à qual convêm, porque se fazem por negação e afirmação; somente a oposição relativa se faz olhando e tendendo ao termo oposto, não o retirando, e assim não faz divisão no ser, mas no respeito; tudo, porém, é um em Deus onde não se opõe a oposição de relação. Além disso, é necessário acrescentar a essa relação fundamentos ao menos para isto, que se exerça o respeito de oposição, porque o respeito que se exerce sem fundamento não é real; ora, nenhum respeito pode fundar-se nas coisas divinas senão em alguma processão ou origem comunicativa da natureza, não divisiva, porque toda outra relação que se funda sobre outro fundamento supõe extremos distintos, não os faz; a origem, porém, ou processão produz também os próprios extremos e o respeito. Em Deus, entretanto, antes das relações não podem supor-se alguns extremos distintos entre os quais a relação se exerça, porque tudo o que antecede a relação é absoluto e, consequentemente, não distinto, mas um. E assim, somente a processão ou origem pode fundar relações reais sem supor extremos distintos antes das próprias relações, mas, pelas próprias relações, constituindo extremos distintos, porque as próprias relações são substanciais e não acidentais. Por isso, pois, trata das processões divinas como fundamentos das relações para dentro na questão XXVII, e das próprias relações na questão XXVIII.
Explicadas, porém, as processões e as relações, segue-se a segunda parte deste tratado, isto é, tratar das próprias Pessoas segundo si, cuja constituição e distinção dependem das relações ou processões. Neste ponto, em geral, vêm a ser consideradas duas coisas. Primeiro, aquilo que é comum a todas as Pessoas; segundo, aquilo que é peculiar e próprio a cada uma. Em comum consideram-se quatro coisas. Primeiro, a quididade, ou definição, ou conceito de Pessoa em comum, e isto na questão XXIX. Segundo, a divisão ou pluralidade das Pessoas, na questão XXX. Terceiro, aquilo que se segue a essa pluralidade e como se deve usar dos nomes de pluralidade, diversidade ou solidão, e isto na questão XXXI. Quarto, a cognoscibilidade das Pessoas e, consequentemente, a nomeação delas, e isto na questão XXXII.
Daí, porém, trata das Pessoas singulares em particular. E primeiro, da Pessoa do Pai, na questão XXXIII. Depois, da Pessoa do Filho quanto à razão e ao ofício do Verbo, na questão XXXIV; quanto, porém, à razão de imagem, na questão XXXV. Em terceiro lugar, da Pessoa do Espírito Santo: tanto quanto à razão de espírito, na questão XXXVI, tomando espírito não enquanto se opõe ao corpóreo — assim, com efeito, é algo comum às três Pessoas —, mas enquanto diz impulso e eficácia da vontade procedente do Pai e do Filho que espiram; quanto enquanto é dileção, ou amor do espírito, na questão XXXVII; quanto, por fim, enquanto é dom procedente e enviado pelo doador, na questão XXXVIII.
Quanto à terceira parte deste tratado, São Tomás considera cinco comparações das Pessoas. Primeiro, em ordem à essência, pela qual se terminam, e aos nomes essenciais pelos quais ela é significada, e isto na questão XXXIX. Segundo, comparam-se às relações pelas quais, como formas pessoais, as Pessoas são constituídas, e disso na questão XL. Terceiro, comparam-se aos atos nocionais segundo os quais as Pessoas se originam ou produzem, e disso na questão XLI. Quarto, comparam-se entre si quanto à igualdade, grandeza, coeternidade e semelhantes, e disso na questão XLII. Quinto, comparam-se quanto às criaturas, às quais as Pessoas são enviadas, não para a obra da criação — que é comum a todas as Pessoas e não lhes convém senão enquanto são um —, mas para alguma obra de santificação, na qual ou aparecem visivelmente as Pessoas, como o Filho pela encarnação e o Espírito Santo pela aparição, ou habitam invisivelmente na alma pela santificação; e dessa missão das Pessoas trata na questão XLIII.
PROCESSO DAS CRIATURAS A PARTIR DE DEUS.
A partir deste lugar, São Tomás começa a tratar de Deus enquanto causa, depois de até aqui ter tratado de Deus enquanto é, em ordem a si. No processo das criaturas, São Tomás considera três coisas. Primeiro, que gênero de causa convém ao primeiro princípio, que é Deus. Segundo, o modo de causar, tanto da parte da própria causa quanto da parte da coisa causada. Terceiro, as próprias coisas causadas e a variedade delas. O primeiro ponto ele resolve na questão XLIV, mostrando que ao primeiro princípio convém o gênero de causa eficiente, final e exemplar; e que a matéria é coisa criada por Deus, não a primeira causa; e assim que a causalidade material convém ao primeiro princípio.
O segundo ponto ele trata nas questões XLV e XLVI, onde trata do modo que se dá da parte de Deus que causa, na questão XLV, e do modo que se dá da parte das criaturas, na questão XLVI. O modo, porém, da parte de Deus que causa, considera-se somente no gênero de causa eficiente, pois da causalidade final deve tratar-se mais amplamente na 1-2 ao tratar do fim último da criatura racional; do exemplar, porém, tratou-se acima na questão XV. O modo, pois, da parte do eficiente em Deus é que produz do nada, e isto é criar. O modo, porém, da parte das criaturas procedentes considera-se teologicamente quanto a isto, que começou a criar no tempo e não desde a eternidade; pois isso pertence à declaração do artigo de fé pelo qual confessamos que Deus criou no princípio do tempo.
Quanto ao terceiro ponto, isto é, quanto às próprias coisas procedentes de Deus e à diversidade e distinção delas, São Tomás intenta tratar teologicamente desses efeitos procedentes de Deus segundo aquilo pelo qual se integra este universo, que é o efeito inteiro e total de Deus. Donde primeiro, em comum, mostra que há diversidade e desigualdade de coisas com unidade do mundo, que é unidade de ordem, e que Deus é causa de ambas; e isto faz na questão XLVII.
Depois, desce a explicar em particular as próprias coisas de que se integra o mundo segundo seus gêneros. E embora as coisas criadas se dividam em dez predicamentos considerando-se metafisicamente os predicados quiditativos de que constam, o teólogo não considera as quididades das criaturas senão enquanto são efeitos de Deus que integram este universo; por isso, considera somente os gêneros principais dos quais o universo se compõe e aquilo que faz desigualdade e gradação nas coisas do universo. Os gêneros principais são o corpóreo e o espiritual, e, a partir deles, o misto. A desigualdade, porém, e gradação, toma-se segundo o perfeito e o imperfeito, ou defeituoso, o que em geral se chama bem e mal; por isso, somente isto explica aqui. E depois, porque somente pertence ao teólogo explicar assim a distinção e multiplicidade das criaturas de tal modo que conste que nada se subtrai à jurisdição de Deus, mas que Ele é Criador de todas as coisas visíveis e invisíveis, e que não há alguma distinção ou desigualdade nas criaturas que exija dois sumos e primeiros princípios, como puseram os maniqueus, afirmando haver um princípio bom e outro mau, e subtraíam do único princípio, que é Deus, a criatura corpórea, dizendo ser de um princípio mau: por isso, para mostrar que a universalidade das criaturas vem de um único princípio, isto é, de Deus Criador, foi necessário distinguir aqueles gêneros que alguns subtraíram de Deus e atribuir-lhe todas as coisas, a saber, o espiritual e o corpóreo, o bem e o mal.
Quanto, pois, à distinção de bem e mal, omitido o bem — do qual já se tratou acima na questão V, e do qual ninguém duvida que seja de Deus —, aqui somente trata do mal, do qual ali não tratou, porque mais convinha aqui para explicar a desigualdade e distinção das criaturas. E trata do mal em comum, pois do mal especial, que é o moral, deve tratar-se na Prima Secundae. E assim, do mal em comum trata somente de duas coisas. Primeiro, da natureza do mal e de sua divisão em mal de culpa e de pena etc., e isto na questão XLVIII. Depois, da causa do mal em comum, na questão LXIX.
Quanto, porém, à divisão segundo espiritual e corpóreo, há tratado mais longo, abrangendo várias naturezas incluídas nessa divisão. Trata, pois, primeiro da natureza puramente espiritual, que os teólogos chamam mensageiro de Deus e os filósofos chamam inteligência, da qual trata da questão L até a LXV. Segundo, da natureza puramente corpórea, que procedeu de Deus na obra dos seis dias, da questão LXV até a LXXV. Terceiro, do misto de espiritual e corpóreo, que é o homem, da questão LXXV até a CCII. E embora o homem seja mais digno que a criatura puramente corpórea, trata primeiro desta do que do homem, tanto porque, depois dos anjos ou com eles, foi feita imediatamente a natureza puramente corpórea, dizendo a Escritura: No princípio criou Deus o céu e a terra; depois, porém, no sexto dia foi feito o homem. E o teólogo observa maximamente explicar a ordem das criaturas do modo como procederam de Deus; como também porque o misto ou composto de alguns extremos é melhor conhecido tendo-se o conhecimento dos extremos; e assim, como o homem se compõe de espírito e corpo, retamente se trata dele após o tratado da natureza espiritual e corpórea.
A consideração, porém, da criatura espiritual, ou dos anjos, São Tomás a distribui de tal modo que considera neles três capítulos principais. Primeiro, a substância e essência deles em si, abstraindo da existência e produção. Segundo, considera o ser natural de existência ou a produção deles. Terceiro, o ser sobrenatural em graça e glória e o oposto disso, a saber, o pecado e a condenação. O primeiro ponto São Tomás trata assim: primeiro trata da própria essência ou substância, depois das propriedades consequentes, que são o intelecto e a vontade, e suas operações. A natureza ou substância ele considera tanto absolutamente em si, na questão L, quanto comparativamente em relação aos corpos. O anjo, porém, pode ser comparado ou ao corpo que assume para aparecer nele, embora não tenha corpo naturalmente unido, ou ao corpo ao qual assiste como a um lugar por quantidade virtual, ou ao corpo que move e no qual se move, porque a existência em lugar é mutável; e não se pode tratar de existência no lugar sem também tratar do movimento local. E da comparação com os corpos que os anjos assumem e não têm naturalmente unidos, trata na questão LI. Da comparação com os corpos enquanto são lugares, trata na questão LII. Do movimento, porém, em torno de tais lugares, na questão LIII.
Quanto às propriedades, primeiro trata do intelecto, depois da vontade. Do intelecto considera quatro coisas. Primeiro, a própria potência cognoscitiva, na questão LIV. Segundo, o meio pelo qual se dá a cognição, a saber, a espécie angélica, na questão LV. Terceiro, os objetos aos quais se estende a cognição angélica, que ou são imateriais e espirituais, e disso trata na questão LVI; ou são corpóreos, ou manifestáveis corporalmente, como as cognições do coração, que se manifestam por sinais corpóreos, e os mistérios da graça, que costumam aparecer por milagres externos, e disso trata na questão LVII. Quarto, considera o modo de conhecer, isto é, que se faça sem discurso e sem composição e semelhantes; disso trata na questão LVIII. Da vontade, porém, trata de duas coisas: primeiro, da própria potência ou livre-arbítrio, na questão LIX; segundo, do ato tanto natural quanto livre da vontade, e isso na questão LX.
O segundo ponto que considera após as naturezas e propriedades dos anjos é a existência deles ou a produção no ser, e igualmente o tempo e o lugar em que os anjos foram criados; disso trata na questão LXI. Em terceiro e último lugar, considera o ser sobrenatural ao qual os anjos foram elevados: primeiro quanto à graça e glória e ao mérito delas, na questão LXII. Tudo isso São Tomás resolve em uma única questão, porque as dificuldades particulares sobre mérito, beatitude e graça são comuns aos homens com os anjos e por isso se tratam em outros lugares. Segundo, trata do oposto da graça, que é o pecado, e qual e quando pôde ocorrer, na questão LXIII. Terceiro, trata do oposto da glória, que é a condenação ou pena dos pecantes, tanto quanto ao entenebrecimento do intelecto quanto quanto à obstinação da vontade, quanto quanto à dor na ligação ao fogo, na questão LXIV.
Depois da consideração da natureza angélica, que é puramente espiritual, resta inquirir sobre o outro gênero de criaturas procedentes de Deus, que é puramente corpóreo. A respeito deste, São Tomás considera, à maneira do teólogo, a ordem da doutrina segundo a qual se deve tratar desse processo enquanto pertence à fé e se tem por revelação da Sagrada Escritura; e assim distribui a ordem de sua tratativa do modo como a Escritura nos transmitiu a produção da criatura corpórea.
Encontramos, porém, na Escritura distinguir-se quatro gêneros de obras divinas pelas quais o artifício do mundo foi aperfeiçoado: a obra da criação, a obra da distinção, a obra do ornato, a obra da completude e consumação. E embora Deus pudesse, pela criação somente, produzir toda essa perfeição e complemento, como fez nos anjos, todavia, acomodando-se à natureza de cada coisa, criou precisamente aquilo que, de modo puro, necessitava ser produzido do nada, como os corpos celestes e elementares; aquilo, porém, que pode e pede ser gerado de um sujeito por edução, produz por edução do sujeito. E além disso, porque na primeira formação das coisas não somente devia mostrar-se a potência do Criador, mas também a sabedoria do Ordenador e a imperfeição e dependência da coisa criada; o que se mostrava maximamente compondo o universo por certa ordem de sua sabedoria e fazendo com que os corpos passassem de estado imperfeito ao perfeito. E por isso, feita a criação dos primeiros corpos quanto ao ser do nada (no que também se inclui a distinção substancial deles, pois se diz terem sido criados o céu e a terra e a água etc., que são corpos substancialmente distintos), começou a obra da distinção por algum movimento quanto a alguns acidentes: como pela moção da luz a divisão das trevas e do dia; pela segregação das águas, o firmamento das nuvens separado das águas inferiores; pela congregação das águas, a manifestação da terra etc. A terceira obra foi o ornato: como aos corpos elementares foram acrescentados certos mistos e viventes, como no ar as aves, na água os peixes, na terra os animais; aos corpos celestes, porém, foi acrescentada alguma virtude para efetuar ativamente esse ornato nos inferiores. A quarta foi a obra da completude e consumação, cessando quanto a fazer novos gêneros de coisas, continuando, porém, a governança delas em novos indivíduos.
Seguindo essa ordem, São Tomás do mesmo modo distribuiu o processo da criatura corpórea a partir de Deus: assim, primeiro, em comum e em geral, mostra que a criatura corpórea procede de Deus e não dos anjos; disso trata na questão LXV. Depois, em especial, trata de cada uma das obras supraditas. Primeiro, da obra da criação enquanto se distingue da obra da distinção, mostrando quais corpos foram feitos por criação e como não foram feitos informes quanto à formação e distinção substancial, mas quanto a alguma informidade acidental, que depois foi aperfeiçoada; disso trata na questão LXVI. Segundo, trata da obra da distinção, que por três dias foi feita de modo tríplice. Primeiro, distinguindo a luz e as trevas, o que pertence ao corpo celeste, e assim trata da produção da luz na questão LXVII. No segundo dia, distinguindo entre o ar e a água, quando foram divididas as águas superiores, isto é, das nuvens, das inferiores, que estão no mar, mediante o firmamento, isto é, a segunda região do ar, na qual as águas das nuvens se firmam e como que se ligam para não romperem igualmente para baixo. Pois as águas não chegavam ao firmamento das estrelas, de modo que fosse necessário dividi-las por tal firmamento; e dessa obra trata na questão LXVIII. No terceiro dia, fez-se a divisão entre a água e a terra, congregada a água em um só lugar e aparecendo a terra com o gérmen e as plantas que a revestem; disso trata na questão LXIX.
Depois da obra da distinção, segue-se a obra do ornato por outros três dias, tanto nos corpos celestes quanto nos elementares. Pois no quarto dia os céus foram ornados por isto: que os luminários receberam alguma virtude especial e movimento ordenado à geração das coisas, distinguindo vários tempos em meses e anos, como se compusessem a roda de um relógio. E disso trata na questão LXX. No quinto dia, fez-se o ornato da água e do ar, produzindo na água os peixes, no ar as aves; disso trata na questão LXXI. No sexto dia, produziu-se o ornato da terra nos animais e, enfim, no homem como presidente e senhor dela; disso trata na questão LXXII. A terceira obra foi a da completude e consumação, quando Deus completou no sétimo dia a sua obra e descansou de toda a obra que havia realizado; disso trata na questão LXXV. E para a perfeição da doutrina, trata de todos os sete dias segundo algumas condições e dificuldades deles, na questão LXXIV.
Concluída a consideração da criatura puramente espiritual e puramente corpórea enquanto procede de Deus, resta tratar da criatura composta de espiritual e corpóreo, que é o homem, para que, como que depois do maior mundo, trate-se do menor. E assim como no maior mundo as criaturas corpóreas se comportam como corpo e os anjos como espírito — não espírito informante, mas movente e ministrante —, assim no menor mundo, que é o homem, dá-se o espírito, que é a alma informante, e o corpo, que é vivificado e regido pelo espírito. O teólogo, porém, não considera principalmente a natureza do homem senão do lado da alma, embora também considere o corpo enquanto a alma tem relação com ele e segundo a razão geral pela qual é efeito de Deus, como abaixo, na questão XCI, trata da produção do corpo humano; pois do corpo enquanto é ente móvel e corruptível pertence tratar ao filósofo, não ao teólogo. Principalmente, pois, considera o teólogo a alma enquanto é natureza intelectual e se ordena especialmente a Deus.
Assim, o doutor divide o tratado do homem em duas partes, como fez na matéria dos anjos. Pois primeiro trata da natureza do homem segundo si; depois, de sua produção no ser e de seu processo a partir de Deus. Da natureza do homem trata da questão LXXVI até a XC por quinze questões; de sua produção, por doze, da questão XC até a CII. Na própria natureza do homem, quanto é do lado da alma (enquanto tratada pelo teólogo), São Tomás considera a essência, as potências e as operações, como nos anjos.
Da essência ou substância, considera duas coisas. Primeiro, a própria substância absoluta e segundo si, na questão LXXV. Depois, comparativamente, segundo a relação ao corpo ao qual se une como forma, no que difere das substâncias totalmente separadas; disso trata na questão LXXVI. Do estado, porém, da alma separada fora do corpo não trata aqui, mas mais adiante, depois de ter tratado do modo de operação da alma, porque esse estado muda maximamente a alma no modo de operar sem dependência do corpo.
Quanto às potências da alma, considera-as primeiro em geral, na questão LXXVII; depois, em especial. E porque as potências principais são o intelecto e a vontade, às quais ministram e servem as potências sensitivas, trata primeiro das próprias potências sensitivas que precedem e ministram à intelectiva, tanto nos sentidos externos quanto nos internos; disso trata na questão LXXVIII. Da própria intelectiva trata na questão LXXIX. E porque ao conhecimento do intelecto segue-se o apetite, trata da potência apetitiva do homem: primeiro, em comum e segundo si, na questão LXXX; depois, em especial, do apetite sensitivo que ministra e precede ao racional, na questão LXXXI; e depois, da vontade, da indiferença e liberdade enquanto movida pela indiferença do juízo, trata do livre-arbítrio, na questão LXXXII.
Quanto às operações da alma, trata primeiro do modo pelo qual a alma entende quando unida ao corpo, depois do modo pelo qual entende quando separada; das operações da vontade e dos hábitos, porém, porque são morais e têm razão de virtude ou vício, tratar-se-á na Prima Secundae e na Secunda Secundae, assim como também dos hábitos do intelecto que são virtudes, como sabedoria, prudência etc.
Assim, das operações ou atos de entender trata São Tomás distinguindo-os segundo os objetos conhecidos, que estão em tríplice diferença: alguns abaixo de si, a saber, os corpos; segundo, a própria alma em si; terceiro, aqueles que estão acima de si, a saber, as inteligências e Deus. No conhecer os corpos ou quididades sensíveis, que são mais conaturais a nós neste estado, considera três coisas. Primeiro, o meio de conhecer, que são as espécies enquanto dependem dos fantasmas e são recebidas das coisas; disso trata na questão LXXXIV. Segundo, a ordem e o modo de conhecer: a ordem, porque algumas coisas são anteriores e outras posteriores, algumas mais ou menos universais no inteligir; o modo, porque conhece compondo e dividindo, discorrendo etc.; disso trata na questão LXXXV. Terceiro, considera as próprias coisas conhecidas e os objetos aos quais o intelecto pode estender-se, por exemplo, aos singulares, futuros, infinitos etc.; disso trata na questão LXXXVI. No conhecer a si mesma e as coisas que estão dentro de si, considera como isso se faz, na questão LXXXVII. No conhecer as inteligências e Deus, que estão acima de si, na questão LXXXVIII. Por último, trata do modo pelo qual a alma entende todas essas coisas no estado de separação, na questão LXXXIX, e assim se termina o tratado da natureza do homem do lado da alma.
O tratado, porém, da produção do homem, tratado teologicamente por São Tomás conforme é transmitido pela Escritura, considera quatro coisas que a Escritura nos declara na primeira produção do homem. Primeiro, põe a própria produção, quando diz: Façamos o homem, Deus fez o homem, criou o homem. Segundo, declara o fim dele, a saber, à nossa imagem, para que presida etc. Terceiro, declara o estado em que o homem foi constituído, porque Deus o fez reto e sem pecado, no estado de inocência. Quarto, declara o lugar em que Deus pôs o homem, a saber, no paraíso, para que o cultivasse e o guardasse. A essas quatro coisas São Tomás reduz a consideração sobre a produção do homem.
E primeiro, quanto à própria produção, considera por três questões: primeiro, a produção da alma, na questão XC; segundo, a produção do corpo humano, na questão XCI; depois, a produção do corpo adjunto, isto é, o corpo da mulher, que se une a ele para o serviço da vida e da geração. Quanto ao segundo ponto, isto é, ao fim do homem, porque foi criado à imagem e semelhança de Deus, e em que consiste essa imagem e semelhança, trata na questão XCIII. Quanto ao terceiro, isto é, ao primeiro estado do homem, divide-o do lado da alma e do lado do corpo. Do lado da alma, considera o estado no intelecto quanto a uma inteligência e ciência mais plenas, de que trata na questão XCIV; na vontade, porém, quanto à retidão da graça e da justiça original, de que trata na questão XCV; e no uso dessa justiça, o domínio sobre todas as criaturas inferiores, de que trata na questão XCVI.
Do lado do corpo, considera-se esse estado tanto em ordem a si quanto à conservação do indivíduo, quanto em ordem aos outros, quanto à propagação da espécie pela geração. Em ordem a si, considera-se a imortalidade desse estado, não, porém, como na glória, onde se diz que o corpo será espiritual, isto é, perfeitamente sujeito ao espírito; no estado de inocência, porém, o corpo era ainda animal, isto é, necessitado de alimentos e sujeito a alterações, embora por providência extrínseca de Deus e pela reparação da árvore da vida fosse tornado imune à morte; disso trata na questão XCVII. Em ordem, porém, à geração, considera-se esse estado tanto do lado do princípio gerante, porque a geração se faria pelo modo comum, por mistura, embora não com a bestialidade da concupiscência que agora existe; disso trata na questão XCVIII; quanto do lado da prole gerada: e quanto ao corpo, quanto à perfeição na qual seria gerada, disso na questão XCIX; e quanto à alma, tanto quanto à perfeição da justiça original, que seria difundida na prole, de que trata na questão C; quanto quanto à ciência ou uso da razão, se seria dado na prole, de que trata na questão CI. Por fim, quanto ao quarto ponto, isto é, ao lugar em que o homem foi posto em sua primeira produção, que é o paraíso, trata na questão CII.
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GOVERNO DAS CRIATURAS.
Depois de concluída a consideração do processo das criaturas a partir de Deus, segue-se tratar do governo e administração delas, no qual Deus opera continuamente, segundo aquilo de João V: Meu Pai trabalha até agora, e eu trabalho. Deus, porém, administra as criaturas: algumas, operando por si mesmo imediatamente; outras também por meio de outras causas segundas, segundo o que diz Agostinho no livro II De Trinitate, cap. IV, que os corpos mais grossos são regidos pelos mais sutis, e todos os corpos pelo espírito de vida racional, e o espírito pecador pelo espírito justo, e o espírito justo por Deus. Por isso, para a consideração exata do governo divino, é preciso considerar: primeiro, a administração imediata de Deus na criatura; segundo, a mediata, enquanto por uma ele arrasta para outra.
Quanto ao primeiro ponto, São Tomás considera o governo imediato de Deus sobre as criaturas, tanto segundo si mesmo quanto segundo os efeitos que nele produz. Do próprio governo segundo si, e de como tudo se submete ao governo divino, trata na questão CV. Dos efeitos do governo, considera que ou são a própria continuação e conservação das coisas no ser, ou o concurso de auxílio para operar. Da conservação no ser e da dependência total da criatura de Deus no existir, e do oposto disso, a saber, a aniquilação se a conservação de Deus for suspensa, trata na questão CIV. Do concurso para operar, tanto em geral com toda causa criada, quanto em especial com o intelecto e a vontade, dentro das quais potências só Deus se insinua e opera, e ainda milagrosamente em obras que excedem o modo ordinário de operar, e dos graus dos milagres, trata na questão CV.
Quanto ao segundo ponto, isto é, o governo mediato de Deus, enquanto por meio de uma criatura age em outra, São Tomás considera toda mudança ou ação como realizada segundo o tríplice gênero de criatura acima posto: a saber, a puramente espiritual ou angélica; ou a puramente corporal, segundo a qual um corpo age em outro; ou a do homem, que consta do corporal e do espiritual.
Quanto ao primeiro, o anjo pode mudar e agir: ou em outro anjo, ou na criatura corporal, ou no homem. Em outro anjo pode agir: ou por ação hierárquica, que é a do superior sobre o inferior; ou por uma ação comum a todos, como é a locução. Da primeira ação trata na questão CVI e a chama iluminação, sob a qual se compreende a purgação, que remove a ignorância da verdade, e a própria iluminação, que mostra a verdade de modo proporcionado à capacidade do inferior, e assim fortalece a sua luz, e, por fim, a perfeição, que eleva o inferior a algum modo superior de conhecer, e assim também inflama a vontade. Da outra ação, que é a simples locução — pela qual o conceito de um, moralmente oculto, por ordenação a outro se torna pertinente àquele, e, consequentemente, se tira a moralidade ocultadora em relação a ele — trata na questão CVII.
E porque entre os anjos superiores e inferiores necessariamente deve haver ordem e presidência que constituam a hierarquia, trata das ordens e hierarquias dos anjos: da ordenação dos bons segundo aquelas ações iluminativas e perfectivas, na questão CVIII; da ordenação dos maus, que não infundem iluminação e perfeição sobrenatural, por estarem nas trevas da graça, mas têm somente principado e direção natural, trata na questão CIX. Distingue-se, porém, o principado ou hierarquia nos anjos segundo um modo de inteligir mais ou menos universal e superior; daí, com efeito, se induz diverso influxo e governo. E isto pode ser tomado segundo três aspectos. Alguns anjos consideram as coisas e ordenam sobre elas segundo o modo como procedem do primeiro princípio, que é Deus; esse modo convém à primeira hierarquia, pela qual as coisas são ordenadas e dispostas segundo aquilo que procede imediatamente e é discernido de Deus: donde também inflamam a vontade como os Serafins, e ilustram o intelecto como os Querubins em relação a todas as criaturas intelectuais universalmente, também governativamente, porque essas potências, como universalíssimas, são movidas imediatamente por Deus; por fim, mostram e exercem os juízos e decretos de Deus, enquanto procedem imediatamente de Deus, como os Tronos. E estas são as ordens da primeira hierarquia, como junto a um rei, aqueles que o assistem no que procede imediatamente do rei são os primeiros ministros e governadores, como que do lado do rei.
Outros anjos consideram e ordenam as coisas enquanto procedem de causas universais criadas, como as Dominações, que também presidem e dominam os anjos bons que são causas universais; as Potestades, que coíbem os anjos maus; as Virtudes, que movem os céus; e assim se constitui a segunda hierarquia, como junto a um rei os governadores de províncias e os presidentes dos conselhos.
Outros, enfim, consideram as razões das coisas enquanto procedem de causas próprias e particulares segundo a última execução; e isto pertence à terceira hierarquia, que é executiva das coisas que, por mandamento de Deus, se fazem neste mundo; como junto a um rei, os ministros executores são os ínfimos entre os outros, embora, segundo a dignidade ou gravidade daquilo que deve ser executado, se distingam diversos ordens nessa hierarquia.
A terceira consideração, como o anjo age na criatura puramente espiritual, considera como governa e age na criatura puramente corporal: com efeito, naturalmente o corpo se submete ao espírito e convenientemente é por ele regido; não, porém, de tal modo que o mude por uma mudança formal, porque o anjo não tem força gerativa e seminal dos corpos, e muito menos criativa; mas o muda segundo o movimento local, que é mais perfeito e mais universal, porque pode aplicar mais coisas; e assim, aplicando os ativos aos passivos, os anjos fazem muitas coisas admiráveis. E disso trata na questão X.
Da mudança e governo dos anjos em relação ao homem, trata de duas coisas: primeiro, o que podem por virtude natural; depois, o que podem por missão ou permissão de Deus. Por sua própria virtude, podem agir no intelecto do homem iluminando-o como a outro anjo, não, porém, infundindo luz, porque isto é próprio do Criador dentro do intelecto; podem também mover a vontade mediante um objeto proposto ou pela comoção de uma paixão, não, porém, operando por influxo dentro da vontade. A imaginação, porém, e o sentido, podem mudar diretamente movendo localmente aquilo que concorre para a sensação, porque são coisas corpóreas. E disso trata na questão XI.
Quanto ao que os anjos operam por missão de Deus, no caso dos bons, ou por permissão, no caso dos maus, mostra duas coisas: primeiro, que há missão nos anjos; segundo, os efeitos da missão. Da missão trata na questão CXII, e mostra que todos os anjos são enviados, mas de modo diverso: pois os superiores são enviados para presidir e dirigir, e estes propriamente se dizem assistir a Deus por assistência de governo; outros são enviados para executar, e estes se dizem propriamente ministrantes quanto ao ministério exterior, embora também assistam a Deus pela assistência da visão beatífica. Donde toda a primeira hierarquia e a primeira ordem da segunda hierarquia, a saber, as Dominações, não são enviadas para executar. Dos efeitos da missão, quanto aos bons anjos, isso se considera principalmente quanto à guarda dos homens, tanto de cada um em particular quanto universalmente de algum reino ou província, aos quais servem os Arcanjos ou também os Principados; e, em segundo lugar, costuma haver entre eles combate e contrariedade; e destas coisas trata na questão CXIII. Dos efeitos da permissão por meio dos anjos maus, isto é, da tentação e ataque contra os homens, trata na questão CXIV.
Da mudança e governo pelos quais uma criatura corporal age em outra — tanto dos corpos inferiores, que agem por razões seminais, quanto dos corpos celestes, que agem pelo movimento local e pela luz e outras influências superiores derivadas do movimento da inteligência — trata na questão CXV. E porque os corpos agem por necessidade, e por isso a ordenação e série das causas corporais têm disposição necessária e imutável, que alguns chamaram fado, trata do fado na questão CXVI, mostrando que o fado não provém do céu em relação a todos os efeitos corporais, mesmo contingentes, mas da providência de Deus, que é infalível e universalíssima; e, enquanto está em Deus, chama-se governo ou providência ativa; enquanto, porém, é recebida nas causas criadas, essa disposição e ordenação de Deus chama-se fado, como algo dito e predito por Deus, que não pode ser mudado.
Por fim, da mudança e governo das criaturas por meio do homem, São Tomás considera que o homem pode mudar algo fora de si ou em torno de si. Fora de si, muda de dois modos: de um modo, pela virtude intelectiva e pelo movimento vocal que executa, como os anjos; de outro modo, pela virtude seminal, como os outros corpos, o que os anjos não têm. Do primeiro modo, que pertence ao modo de ensinar, ou iluminar e mover, trata na questão CXVII. Do modo, porém, de mudar pela razão seminal e pela propagação, sem que a alma racional seja traduzida, mas seja feita por Deus por criação, trata na questão CXVIII. A mudança do homem em torno de si é aquela que se faz em relação ao próprio corpo, nutrindo-o; e assim trata do nutrimento na questão CXIX. E assim termina a primeira parte.
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ORDENAÇÃO, CONEXÃO DAQUILO QUE PERTENCE À PRIMEIRA DA SEGUNDA PARTE.
Depois que São Tomás tratou de Deus em si e enquanto é causa eficiente das criaturas, começa nesta segunda parte a tratar de Deus enquanto é causa final alcançável pela criatura. Ora, só Deus é alcançável pelo intelecto e pela vontade, isto é, pelo conhecimento e pelo amor, porque as outras operações não podem atingi-lo, já que não são espirituais; e, por isso, somente a criatura intelectual pode alcançá-lo. E, deixando de lado a criatura angélica — de cuja beatitude e de cuja obtenção se tratou na primeira parte — resta tratar de Deus como fim alcançável pelos atos humanos, que nos são mais conhecidos e mais necessários, pois por eles ou nos aproximamos de Deus pelas virtudes, ou dele nos afastamos pelos vícios e pecados; por isso esses atos se chamam morais, porque são humanos e dizem respeito ao costume, isto é, à consuetude humana naquilo em que o homem se distingue do bruto.
Portanto, nesta Primeira da Segunda Parte há duas coisas principais de que se trata. Primeiro, do próprio fim do homem, enquanto homem. Segundo, dos atos morais, isto é, voluntários em comum, e de seus princípios pelos quais se tende a esse fim.
Quanto ao primeiro, São Tomás considera principalmente em Deus a razão de fim último: tanto porque a Deus não convém ser fim senão supremo e último, quanto porque, conhecido o fim último, facilmente se conhecem os fins médios, ou não últimos. Ora, no fim último, enquanto pertence à moralidade e é alcançável por atos morais — cujo cume é o fim último — o Doutor considera três formalidades principais. Primeiro, sob que razão ele é fim humano e alcançável ao modo humano, pois isto pertence à moralidade. Segundo, como ele subordina a si todos os outros fins, porque é supremo e primeiro. Terceiro, como, além dele, nada resta a desejar, porque é último e, consequentemente, deve ser saciativo e consumativo de toda perfeição da natureza intelectual, e assim constitui a beatitude e felicidade dela. As duas primeiras formalidades do fim último o santo Doutor trata na questão I; a outra formalidade, que é a da beatitude, ele trata nas quatro questões seguintes.
Considera, pois, na primeira questão a razão de fim último enquanto humano, a saber, que ele finaliza de tal modo que o homem não seja movido puramente, mas mova-se a si mesmo para ele e aja por causa dele com cotejo e comparação aos meios; e assim também o fim próximo, isto é, o objeto deles, especifica os atos humanos como revestindo a razão de objeto para o qual alguém se move. Considera também a razão de fim último no fato de que tudo lhe deve ser subordinado ao finalizá-lo; e por isso deve ser um só, se é último desse modo; de outro modo não subordinaría a si tudo, nem tudo seria por causa dele. E isto na questão I.
A seguir trata do fim último quanto à terceira formalidade, enquanto assume a razão de beatitude e felicidade, a qual por fim aperfeiçoa e sacia a criatura racional pelo próprio fato de ser último, pois assim nada deixa a desejar além.
Nesta beatitude consideram-se: a própria beatitude em si; o estado de beatitude; ou aquilo que se exige para a beatitude, e a sua alcançabilidade e inamissibilidade. O primeiro, isto é, a beatitude mesma, São Tomás considera objetivamente, isto é, da parte da coisa em que ela se encontra, e formalmente, isto é, da parte do ato pelo qual é apreendida, que é o fim qui e o fim quo. Pois fim qui chama-se a própria coisa que é o fim; fim quo chama-se a própria posse, ou alcance do fim. Portanto, a própria beatitude, isto é, o fim último qui, São Tomás considera na questão II, tanto negativamente mostrando em que ela não consiste — a saber, em nenhuma criatura — quanto positivamente, isto é, no próprio Deus, que, sendo o bem universalíssimo, só ele pode preencher a capacidade universal do intelecto e da vontade.
A beatitude formal, isto é, o fim último quo, São Tomás considera na questão III, mostrando como ela consiste na operação da parte intelectiva, não da vontade, mas sobretudo do intelecto especulativo, porque primeiro uma coisa deve ser apreendida e retida antes que a vontade dela frua; ora, a apreensão e retenção de Deus se faz pelo intelecto, e nessa operação consiste o alcance do fim último.
Da beatitude quanto ao estado, trata na questão IV, mostrando o que deve concorrer para a beatitude: da parte do intelecto, a visão, ou compreensão e posse de Deus; da parte da vontade, a suma delectação e alegria e uma retidão indeficiente; da parte do corpo, que se torne imortal e de todo perfeito e ornado com os dotes da glória; da parte dos bens exteriores, que não careça de nada; da parte dos amigos, que tenha uma sociedade conveniente.
Por fim, da alcançabilidade dessa beatitude e da inamissibilidade dela uma vez alcançada, e de como não pode ser conseguida nesta vida, nem por alguma ação natural, nem por alguma coisa criada, mas somente por Deus elevando sobrenaturalmente para vê-lo claramente, trata na questão V.
Explicada a razão do fim, tanto enquanto humano quanto enquanto último e beatificante, resta tratar dos próprios atos morais pelos quais o homem chega a tal fim ou dele se desvia, o que é o segundo principal a tratar nesta parte. Mas, porque as operações morais, para um conhecimento exato de si, exigem não só ser tratadas em comum, mas também em especial segundo suas matérias particulares, por isso São Tomás trata delas em gênero e em comum nesta Primeira da Segunda Parte; em especial, porém, na Segunda da Segunda.
Para tratar delas em comum, São Tomás faz dois tratados principais: primeiro, dos próprios atos humanos segundo si; segundo, dos princípios deles. E porque os princípios de alguma coisa se investigam por suas causas, que são final e eficiente, material e formal: do princípio final dos atos humanos em comum já se tratou nas cinco questões precedentes; da matéria, porém, em torno da qual versam tais atos, e da forma, isto é, do que os especifica, tratar-se-á melhor quando se tratar de cada espécie dos atos humanos em particular na Segunda da Segunda; do princípio eficiente, porém, que é a própria alma e suas potências, tratou-se na primeira parte ao tratar da alma. Resta, pois, nesta Primeira da Segunda, tratar dos princípios morais que se superajuntam às potências para os atos humanos: ou intrínsecos, como os hábitos das virtudes e dos vícios, ou extrínsecos, isto é, provenientes de um princípio exterior, como a lei e a graça.
PRIMEIRO TRATADO DOS ATOS HUMANOS.
Ao considerar os atos humanos, São Tomás consome quarenta e três questões, da questão VI até a XLIX. Ora, há ordens de atos humanos, isto é, morais: alguns que são morais e humanos por sua própria razão, porque são atos de potências racionais e espirituais, às quais é próprio tender a seus objetos de modo racional e humano; e destes trata da questão VI até a XXII. Outros, porém, são atos que só são morais participativamente pela moção dos primeiros; de si, porém, são comuns aos homens e aos brutos, assim como as próprias potências de que procedem, a saber, os atos do apetite sensitivo, que se chamam paixões, pois também se encontram nos brutos. Mas, porque o homem, pela razão, governa suas paixões, segundo aquilo do Gênesis: Sob ti estará o teu apetite, e tu dominarás sobre ele, também essas paixões participam da moralidade enquanto são reguladas e movidas pela razão; e por isso trata delas da questão XXII até a XLIX.
Quanto aos atos que são elícitos pelas potências racionais — deixando de lado os atos meramente especulativos no conhecimento, dos quais se tratou suficientemente na Primeira Parte, questão XLVIII —, só se deve tratar aqui dos atos morais pelos quais se tende ao fim e aos meios. E tais atos necessariamente devem ser voluntários, porque a vontade é aquela a que pertence o fim, e move as demais potências aos seus fins. Mas, porque a própria vontade não pode ser para si mesma a regra do devido, já que muitas vezes a vontade se desvia e, embora tenda retamente ao fim, falha se nada mais apetece senão o que lhe agrada, de modo que só a vontade seja por razão, por isso é preciso que o ato humano, na parte em que tende ao fim enquanto apetecível, seja voluntário, e na parte em que tende ao fim enquanto reto e devido, seja regulado. A razão, porém, é o que regula o homem, porque é próprio do homem viver segundo a razão. Portanto, para explicar os atos humanos e morais, primeiro São Tomás considera aquilo que pertence à razão do voluntário, o que se mantém quase materialmente nos atos humanos, e isto da questão VI até a XVIII. Depois considera aquilo que é de regulação, o que formalmente diz respeito à moralidade, e isto na questão XVIII, onde se trata da bondade e malícia que procedem da regulação ou do desvio em relação à regra.
Quanto à razão do voluntário, São Tomás considera primeiro o que faz a razão do voluntário; segundo, como ela se distingue pelos vários atos voluntários. Quanto à razão do voluntário, considera-se tanto a substância do voluntário quanto seus acidentes. A substância, mostrando em que consiste o voluntário, isto é, aquilo cujo princípio está dentro com conhecimento do fim, e, consequentemente, aquelas coisas que impedem tal razão do voluntário: ou porque o princípio delas é externo, ou porque tira o conhecimento, como a violência, o medo, a concupiscência, a ignorância, etc. E disso trata na questão VI. Dos acidentes do voluntário, que são as circunstâncias, e de seu número, trata na questão VII.
Segundo, explica a variedade e distinção dos atos da vontade. Aí a primeira distinção pode ser tomada entre atos elícitos e imperados. O ato imperado sempre supõe algum ato anterior pelo qual é imperado; e por isso não pode ser imediatamente acerca do fim, mas acerca do que é ordenado ao fim. O ato elícito, porém, pode ser acerca de ambos. E assim pode-se tomar uma segunda distinção dos atos da vontade: que alguns são acerca do fim, outros acerca dos meios.
Acerca do fim encontra-se um tríplice ato: dois que se referem ao fim absolutamente, a saber, a vontade, ou simples volição, e a fruição, pela qual a vontade repousa ou se compraz no fim querido; o terceiro refere-se ao fim comparativamente aos meios, e é a intenção. Do primeiro ato trata na questão VIII, pois não trata da vontade enquanto potência, mas enquanto ato, isto é, simples volição. Antes, porém, de tratar do segundo ato, que é a fruição, São Tomás interpõe duas questões acerca do motivo da vontade, o que o santo Doutor fez porque a simples volição é o primeiro ato da vontade, ao qual a vontade não pode ser movida por algum ato previamente querido, pois ele é o primeiro de todos; e por isso a origem e moção desse primeiro ato permanecem obscuras e latentes. Contudo, nos demais atos, o motivo e a origem deles manifestamente se mostram ao reduzir os posteriores: por exemplo, a vontade escolhe os meios porque intenciona o fim que ama. O próprio primeiro amor, porém, não pode ser causado por outro ato anterior; e por isso São Tomás investiga de modo especial seu motivo, ou origem, porque deve ser de fora, o que de algum modo parece contrariar a razão do voluntário. Por isso ele pergunta duas coisas acerca desse motivo. Primeiro, qual é o princípio que move a esse primeiro ato, tanto da parte do objeto proposto e que especifica o ato, quanto da parte do que move eficientemente a ele; porque, no primeiro ato, a vontade não pode mover-se a si mesma efetivamente, já que não supõe um ato anterior cuja força reduza a potencialidade de sua virtude ao ato; mas deve ser movida por um agente extrínseco, que só é Deus; e disso trata na questão IX. Segundo, pergunta pelo modo pelo qual a vontade é movida: isto é, necessariamente ou livremente, tanto pelo próprio objeto, de onde se toma a especificação, quanto pelo apetite inferior, do qual a vontade é inclinada, quanto pelo movente extrínseco, que é Deus, o qual, por sua universalidade, pode operar infalivelmente sem impor necessidade e sem abolir a liberdade; e disso trata na questão X.
Depois desse ato da vontade, que é o primeiro acerca do fim, segue-se o outro ato, que também versa absolutamente sobre o fim: a fruição, não aquela fruição perfeita, que é com a obtenção e posse real do fim, mas a imperfeita, que segue ao primeiro amor e complacência do fim, quando ele é tido apenas intencionalmente e começa a mover como primeiro na intenção. Por isso São Tomás trata da fruição imediatamente após a simples volição do fim; e, porque, embora a fruição perfeita e consumada seja a última nos atos da vontade, pois todo movimento repousa obtido o fim, contudo aquele repouso iniciado na coisa amada, quando primeiro é tido intencionalmente pelo amor, segue imediatamente à primeira e simples volição. E assim trata da fruição na questão XI.
O terceiro ato que a vontade tem acerca do fim já não é absoluto, mas comparativo: pois, depois que a vontade quer algo de modo a aderir e compraz-se nele, começa a olhar para a obtenção dessa coisa; e assim não só ama, mas também intenciona, isto é, intenta alcançar essa coisa; e é movida da fruição imperfeita e intencional da coisa para a fruição perfeita e consumada. E este ato é a intenção, pela qual não ama o fim absoluta e nuamente, mas também diz respeito ao caminho e aos meios pelos quais se pode chegar a ele. E desse ato e de seu objeto — que não é só o fim último, mas também qualquer outro — trata na questão XII. E nesses atos, volição e intenção, consistem todos os atos que, na ordem da intenção, versam sobre o fim.
Após esses atos começa a relação da vontade com os meios, que desce da intenção do fim e inicia a ordem da execução. Quanto aos meios, a vontade se move de dois modos: de um modo, para apetecê-los e tê-los eficazmente no afeto; de outro modo, refere-os à execução e a tê-los realmente no efeito. Para tê-los eficazmente no afeto requer-se a escolha, pela qual a vontade se determina eficazmente a perseguir algum meio de modo determinado. E porque este ato é o principal entre aqueles pelos quais a vontade se refere aos meios e antecede os atos executivos, trata da escolha na questão XIII. Mas, assim como para a simples volição do fim se requer algo especial que a mova e da qual se origine, assim para a escolha se requer um motivo pelo qual imediatamente se origine. E certamente o primeiro motivo e razão de querer os meios é o fim intentado, pois do amor dele a vontade se inclina a aceitar os meios pelos quais o persegue. Mas não é motivo suficiente para determinar em particular um meio em vez de outro, sobretudo quando ocorrem vários, a não ser que se faça cotejo e determinação acerca da conveniência de cada meio para tal fim. Ora, essa determinação deve ser feita pelo conselho, que inclui investigação ou cotejo e juízo ou determinação. O juízo, porém, no apetecer, dá-se principalmente segundo a experiência e o sentido, pelo qual agrada aquilo que se julga e se adere a ele por complacência. E essa adesão ou sentido pertence à vontade, que se aplica a compraz-se dos meios, assim como a fruição se compraz do fim, e chama-se consenso, porque pelo cotejo com o fim “sente”. Por isso, como motivo para a escolha, precede da parte do intelecto o conselho, de que trata na questão XIV; e da parte da vontade e da complacência, o consenso, de que trata na questão XV. A escolha, porém, acrescenta acima do consenso a determinação do meio escolhido, porque às vezes ocorre que vários meios aconselhados agradam — o que pertence ao consenso — e depois, por fim, a vontade se determina a um em vez de outro; e nisso se completa a escolha.
Depois da escolha, pela qual a vontade se move aos meios enquanto tidos no afeto, começa a mover-se a ter os meios na realidade e a executá-los. E para isso há dois atos: uso e império. Pois, para executar, requer-se primeiramente a direção, pela qual o intelecto ordena o que deve ser feito, porque a execução deve ser racional e ordenada; e para isso serve o império, que intimida o que e em que ordem deve ser feito. Além disso, requer-se a aplicação da vontade, pela qual as outras potências, pela vontade, não só ordenadamente, mas também voluntariamente, executem seus atos enquanto se submetem à vontade; e essa aplicação chama-se uso, pelo qual a vontade usa das outras potências para executar. São Tomás trata primeiro do uso do que do império, embora quanto aos exteriores o império preceda o uso: tanto porque o uso é ato da própria vontade, ao passo que o império é da razão, e a ordem da doutrina exigia que se tratasse primeiro de todos os atos da vontade; quanto porque o uso é, de si, ato mais universal do que o império, pois algum uso precede o império, a saber, aquele pelo qual a vontade aplica o intelecto àquilo que se requer antes da escolha; o uso, porém, que aplica as potências executivas segue após o império. Trata, pois, do uso na questão XVI; do império, na questão XVII.
E assim, no conjunto, enumeram-se doze atos desde a apreensão do fim até sua execução. Primeiro, da parte do intelecto, há a apreensão do fim, ou do bem. Segundo, da parte da vontade, há a vontade simples acerca do fim. Terceiro, há a fruição imperfeita no fim apreendido intencionalmente. Quarto, há a intenção, que já é ato comparativo do fim em relação aos meios. E esses atos pertencem à ordem da intenção. Depois começa a relação de querer os meios. E quinto, a vontade move o intelecto a aconselhar, movimento que é um certo uso antes da intelecção. Sexto, há o conselho da parte do intelecto. Sétimo, o consenso da parte da vontade acerca dos meios aconselhados. Oitavo, a escolha determinativa dos meios. E isso pertence à ordem da execução no próprio afeto. Por fim, começa a relação na via executiva real. E nono, há o preceito ou império para executar. Décimo, o uso da vontade aplicando as outras potências para executar. Undécimo, a execução dos atos. Duodécimo, a obtenção do fim e a fruição perfeita. E isso pertence à ordem da execução no efeito.
Considerados os atos voluntários enquanto são voluntários e, consequentemente, enquanto são matéria regulável moralmente, resta considerá-los quanto à própria moralidade, e enquanto são formalmente regulados e ordenados segundo a razão; pois, porque é próprio do homem viver segundo a razão, convém que a vontade se leve ao apetecível regulado segundo as regras da razão. E isso se chama moral, isto é, racional, ou sujeito às regras da razão; pois é próprio da razão impor e ter costume.
Portanto, da própria moralidade formal segundo a qual os atos se dizem bons ou maus, São Tomás trata de duas coisas: primeiro, dela mesma segundo si até a questão XXI; segundo, das propriedades dela na questão XXI.
Quanto ao primeiro, São Tomás considera que a moralidade se encontra nos atos de modo proporcional à própria vontade, que se leva aos objetos: pois ou tende e se leva absolutamente ao objeto, ou é movida de um para outro, como do fim previamente querido tende aos meios; e esse ato movente e anterior chama-se ato interior, enquanto o ato movido e posterior chama-se exterior, porque estará fora daquele primeiro e por ele é movido, embora às vezes o ato exterior se diga não só porque está fora de outro ato na mesma potência, mas porque pertence a outra potência e está fora da potência movente, assim como os atos sensíveis se dizem exteriores em relação aos atos espirituais pelos quais são dirigidos. Assim, segundo isso, São Tomás trata de três coisas acerca dos atos morais: primeiro, da própria moralidade absoluta e em comum; segundo, da moralidade dos atos interiores ou imperantes; terceiro, da moralidade dos atos exteriores.
Quanto ao primeiro, São Tomás considera por quais vias os atos participam da moralidade e lhes convém. Pois, além da bondade natural, que materialmente se pressupõe à moral, a própria bondade ou malícia, isto é, a plena conformidade à regra ou a deficiência em relação a ela, pode estar: ou da parte da espécie, ou da parte da individuação, porque a razão julga e regula ambas. Os princípios da espécie nas ações estão sob o objeto; e, por isso, falando propriamente, a moralidade se toma do objeto. Os requisitos para a individuação são as circunstâncias, entre as quais a principal é o fim, que não é pura circunstância, mas também causa movente da qual depende a bondade do ato exterior ou movido como de primeiro movente; e assim, na razão de movente, o fim se tem de modo mais formal e atual, embora, na razão de especificante, o objeto se tenha de modo mais formal. Assim, São Tomás considera que por quatro vias provém a bondade e a malícia ao ato: primeiro, a bondade natural, que materialmente se pressupõe à moral; segundo, da parte do objeto se toma a espécie da moralidade; terceiro, da parte do fim depende a moralidade como de causa primeiramente movente segundo a intenção; quarto, da parte das demais circunstâncias como acidentes da moralidade; embora também não repugne que a corrupção de uma circunstância redunde na corrupção da espécie, passando à condição de objeto. Se, porém, o objeto, enquanto objeto, não determina alguma razão de conformidade ou deformidade determinada à razão, diz-se moralmente indiferente quanto à espécie, isto é, quanto ao objeto. E disso trata na questão XVIII.
Quanto ao segundo, São Tomás considera a moralidade dos atos interiores, que são os anteriores e movem a outros; porque a vontade se move pelo fim, tais atos devem ter o fim por objeto; e sob o nome de vontade São Tomás os compreende, porque o volitivo, isto é, a vontade simples, versa sobre o fim. Mas, assim como ao tratar acima da vontade ou simples volição foi necessário tratar do motivo dela porque é o primeiro ato da vontade, assim ao tratar da moralidade dos atos interiores ou primeiros foi necessário tratar do princípio ou motivo da regulação e moralidade deles, porque não a têm participativamente de algum ato anterior que os mova — já que eles são primeiros —, mas somente do seu objeto, que é o fim. Ora, tal objeto recebe bondade moral pela dependência da lei regulante e de Deus legislador, isto é, pela vontade divina, e da razão que propõe ou aplica mediante o ditame da consciência; e por isso foi necessário tratar da conformidade com a consciência errante ou não errante, com a vontade divina, com a lei, etc. E disso trata na questão XIX.
Quanto ao terceiro, isto é, à moralidade dos atos exteriores — os que são movidos e imperados por outros anteriores —, São Tomás considera que eles não só dependem de seu próprio objeto e circunstâncias, mas também do ato anterior e da intenção do fim pela qual são imperados e movidos; e por isso aquilo que têm de seu próprio objeto quanto à moralidade, não o participam de outro ato, mas somente da dependência em relação à lei regulante e ao seu objeto regulado; a moralidade, porém, que têm por ordem ao fim, participam do ato anterior de intenção que versa sobre o fim, e daí deriva a bondade para os atos imperados. E nessa bondade participada do fim, a bondade do ato interno e do externo, do imperante e do imperado, é julgada moralmente a mesma; a bondade própria do ato imperado, porém, isto é, aquela que tem de seu objeto, é distinta daquela que tem do fim e do ato imperante. E disso trata na questão XX.
Explicada a razão da moralidade tanto nos atos interiores quanto nos exteriores, trata das propriedades da moralidade, que são três: retidão e pecado, o louvável e o vituperável, o mérito e o demérito, dos quais trata na questão XXI.
Depois que São Tomás explicou os atos humanos que pertencem ao intelecto e à vontade e, por isso, são por si e propriamente atos humanos, trata em seguida dos atos que participativamente são humanos e pertencem ao apetite sensitivo, que é comum aos homens e aos brutos; no homem, porém, é governável pela razão; e esses atos se chamam paixões, porque com certa transmutação corporal estão no apetite.
Dessas paixões, pois, São Tomás considera, como de costume, duas coisas: primeiro, delas em comum; segundo, delas em particular. Em comum, considera quatro: primeiro, a quididade da paixão em comum; segundo, a divisão das paixões; terceiro, a moralidade quanto à bondade e malícia; quarto, a ordem das paixões entre si.
Quanto ao primeiro, São Tomás considera como convém à alma ter paixões, não só a paixão dita comumente — tal como também se encontra nas potências espirituais —, mas também a própria, isto é, com transmutação corporal, como nas sensitivas e no apetite; e disso trata na questão XXII.
Quanto ao segundo, a distinção das paixões se toma de um tríplice princípio: primeiro, da parte da diversidade da potência; segundo, da parte da diversidade do objeto segundo a contrariedade; terceiro, do modo distinto e da aplicação do objeto, como segundo o ausente e o presente. Pelo primeiro modo diferem, como que no gênero, as paixões do irascível e do concupiscível, como ira e amor, esperança e alegria. Pelo segundo modo distinguem-se as paixões também na mesma potência pela diversidade do objeto contrário: como temor e audácia, amor e ódio, alegria e tristeza. Finalmente, pelo terceiro modo distinguem-se as paixões pela distinta apreensão com que o objeto é revestido e aplicado e move: assim, o temor versa sobre um mal ausente, a tristeza sobre o presente, o desejo sobre uma coisa futura, a fruição sobre a presente; pois dessa diversa aplicação e apreensão surgem diversos motivos no objeto. E disso trata na questão XXIII, e recolhe ao todo que há onze paixões: seis do concupiscível — a saber, amor e ódio, que respeitam o bem e o mal absolutamente; desejo e fuga, que respeitam o bem e o mal ausentes; deleitação e tristeza, que respeitam o bem e o mal presentes. Cinco, porém, estão no irascível: esperança e desesperação acerca do bem possível ou impossível; temor e audácia acerca do mal vencível ou não vencível, isto é, acerca do mal presente e iminente.
Quanto ao terceiro, isto é, à bondade e malícia das paixões, trata na questão XXIV. Pois as paixões participam do bem e do mal moral segundo o modo como são dirigidas pela razão, porque o apetite sensitivo está sob o império da razão e assim participa a regulação dela.
Quanto ao quarto, isto é, à ordem das paixões entre si, São Tomás considera que podem ordenar-se de dois modos, isto é, segundo o qual uma é anterior a outra. De um modo, da parte das potências, como o concupiscível precede ao irascível falando absolutamente: pois primeiro o homem se move ao bem absolutamente do que ao bem enquanto árduo. De outro modo toma-se a ordem das paixões dentro da mesma potência, enquanto as paixões acerca do bem precedem as paixões acerca do mal: assim, no concupiscível, o amor precede ao ódio; e no irascível, a esperança precede ao temor, o temor à audácia: pois primeiro alguém espera a vitória antes de ousar contra o mal. E disso trata na questão XXV.
Concluída a consideração das paixões em comum, trata delas em particular: e primeiro das que pertencem ao concupiscível; segundo das que pertencem ao irascível.
No concupiscível, a primeira paixão é o amor. Sobre ele consideram-se três coisas: primeiro, a quididade do amor; segundo, sua causa; terceiro, seus efeitos. Da quididade trata na questão XXVI: como o amor é paixão; como difere do amor intelectual, que é a dileção; como difere da caridade, que acrescenta ao amor comum a estimação da coisa amada como coisa cara; e enfim como o amor se divide em amor de concupiscência e de amizade. Das causas do amor trata na questão XXVII, mostrando como o amor se origina do bem e de sua experiência ou conhecimento, semelhança, etc. Dos efeitos do amor trata na questão XXVIII, os quais considera serem causados pelo amor: ou no gênero de causa formal, ou eficiente, ou final. No gênero de causa formal, o amor produz o efeito que se chama união afetiva com o amado. No gênero de causa eficiente, causa muitas coisas tanto na parte apreensiva quanto na apetitiva: pois, primeiro, causa a inhesão, que na parte apreensiva faz com que o amante muito se detenha em pensar na coisa amada, e na parte apetitiva, para que pela complacência muito se enraíze e se prenda no coração. Segundo, causa o êxtase, se o amor for veemente, enquanto quer ser levado para fora de si à fruição do amado e não ser contido dentro de si; o que sobretudo ocorre no amor de amizade, pois na concupiscência antes arrasta a coisa para si do que se leva a ela. Terceiro, causa o zelo, enquanto pelo amor alguém se move a repelir todo impedimento ou partilha no amado. Por fim, causa a liquefação removendo a dureza que impede que o amado entre no coração; e a fruição quando o amado está presente; e o langor, isto é, a tristeza, quando está ausente. No gênero de causa final, porém, o amor causa todos os meios, isto é, as coisas que, por razão do fim amado, são apetecidas.
E porque a razão dos contrários é a mesma, trata do ódio, que é contrário ao amor, na questão XXIX.
A segunda paixão do concupiscível é o desejo, do qual e de seu oposto trata na questão XXX.
A terceira paixão do concupiscível é a deleitação ou alegria, e seu oposto, a saber, a tristeza. Da deleitação considera quatro coisas: primeiro, sua natureza, na questão XXXI; segundo, as causas pelas quais a deleitação é gerada ou pelas quais somos dispostos a ela, na questão XXXII; terceiro, seus efeitos, como dilatar o coração, causar sede de si ou desejo, e coisas semelhantes, na questão XXXIII; quarto, a bondade ou malícia moral da deleitação e como pode ser regra dos atos morais, enquanto se tem como repouso e último que é desejado no fim; e disso trata na questão XXXIV.
Do mesmo modo trata da paixão oposta, que é a tristeza ou dor: primeiro considera sua natureza e as espécies em que se divide, na questão XXXV; segundo investiga suas causas, pelas quais se causa a dor, na questão XXXVI; terceiro trata dos efeitos da dor, na questão XXXVII; quarto, dos remédios pelos quais pode ser mitigada, na questão XXXVIII; quinto, da bondade e malícia moral da tristeza, pois a tristeza também pode assumir razão de bem honesto ou útil, como vemos na penitência; e disso na questão XXXIX.
Depois das paixões do concupiscível, trata em particular das paixões do irascível: e primeiro trata da esperança e da desesperação, e numa única questão abrange a essência, causas e efeitos da esperança juntamente com a desesperação oposta, isto é, na questão XL.
Segundo, trata do temor, no qual, como nas outras paixões, considera quatro coisas: primeiro, sua natureza e as espécies em que se divide, na questão XLI; segundo, trata do objeto do temor, que é um mal árduo futuro; e por isso não convém ao mal de culpa, falando por si, pois a culpa não é árdua à vontade, mas é culpa na medida em que é voluntária; seus efeitos, porém, podem ser muito temidos; mas o objeto do temor é o mal da pena e o mal da natureza; e disso trata na questão XLII. Terceiro, trata da causa do temor da parte do próprio temeroso, na questão XLIII. Quarto, trata dos efeitos do temor, que, mediante a imaginação, são causados não só no apetite, mas também nas forças do corpo pela retração dos espíritos; e disso trata na questão XLIV.
A quarta paixão do irascível é a audácia, cuja natureza, causas e efeitos considera na questão XLV.
A quinta paixão é a ira, na qual considera três coisas: primeiro, sua quididade e as espécies em que se divide, a saber, fel, mania e furor; e disso trata na questão XLVI. Segundo, considera suas causas, pelas quais ou se origina ou cresce, sobretudo por alguma injúria ou desprezo, na questão XLVII. Terceiro, considera os efeitos da ira: pois causa fervor do coração, perturbação do uso da razão e coisas semelhantes; e disso trata na questão XLVIII. E assim termina o tratado dos atos humanos.
TRATADO SEGUNDO
A este tratado, como dissemos acima, compete tratar dos princípios dos atos humanos — não de quaisquer princípios, como ali foi dito —, mas dos princípios morais eficientes, sejam intrínsecos, sejam extrínsecos. Os princípios intrínsecos são os hábitos, quer virtuosos, quer viciosos, dos quais procedem os atos humanos. Os princípios extrínsecos, por sua vez, são aqueles que nos movem, ou instruindo pela lei, ou auxiliando pela graça. Por isso, para tratar dos hábitos, procede São Tomás segundo o método habitual, do mais comum ao menos comum, e assim trata primeiro dos hábitos em geral, depois dos hábitos virtuosos em particular.
Dos hábitos em geral trata quatro pontos. Primeiro, a quididade dos hábitos e a necessidade de admiti-los, na questão XXIX. Segundo, o sujeito ao qual convêm, tanto da parte da natureza que dispõem, quanto da parte das potências com as quais operam, do que trata na questão L. Terceiro, considera as causas dos hábitos de três modos: primeiro, quanto ao ser e à substância deles, como o fato de serem naturalmente adquiríveis ou por infusão, etc., na questão LI; segundo, quanto ao aumento, seja em intensidade, seja em extensão, na questão LII; terceiro, quanto à diminuição ou corrupção, na questão LIII. Por fim, considera, acerca do hábito em geral, a razão de unidade, multiplicidade e divisão, mostrando que numa mesma potência podem existir muitos hábitos, mas que um único hábito não se compõe entitativamente de vários; a distinção deles toma-a dos objetos; a divisão, no que aqui importa, toma-a segundo o bem e o mal, e disso trata na questão LIV.
Após a consideração dos hábitos em geral, trata deles em especial, não descendo às espécies ínfimas — pois isso é tratado na Segunda Secunda —, mas segundo os gêneros, razões e condições gerais das virtudes e dos vícios: das virtudes, até a questão LXXII; dos vícios e pecados, da LXXI até a XC.
Quanto às virtudes, consideram-se primeiramente dois gêneros principais: algumas procedem de modo comum e ordinário, regulando e movendo os atos humanos; outras, segundo um instinto mais elevado e uma regulação do Espírito Santo. As primeiras chamam-se virtudes; as segundas, dons.
Nas virtudes, São Tomás considera cinco pontos: primeiro, a essência; segundo, o sujeito; terceiro, a divisão segundo os diversos gêneros; quarto, as causas das virtudes; quinto, as suas propriedades gerais.
Quanto à natureza da virtude em geral, o Doutor Angélico recolhe a sua definição e quididade, percorrendo as suas partes, a saber: que é um hábito ou qualidade — que é o gênero —, que é operativa — que é a diferença última constitutiva da virtude —, e disso trata na questão LV.
Quanto ao sujeito da virtude, sendo ela um hábito operativo, São Tomás exclui como sujeito das virtudes aquilo que não é operativo, atribuindo como sujeito das virtudes apenas as potências da alma capazes de operação com certa indiferença. Essas são a vontade, o apetite sensitivo e o intelecto; com esta diferença, porém: as virtudes da vontade e do apetite não apenas tornam perfeita e boa a própria operação, mas também o agente, pois retificam a inclinação de todo o sujeito quanto ao uso e à execução do operar; as virtudes intelectuais, ao contrário, tornam reta a operação quanto à apreensão do verdadeiro da parte do objeto, mas não tornam o sujeito retificado quanto à inclinação e execução do operar. E disso trata na questão LVI.
Quanto à distinção ou divisão da virtude, distingue primeiramente São Tomás, de modo geral, três gêneros de virtudes: algumas são intelectuais, outras morais, outras teologais. Com efeito, o homem ou é aperfeiçoado quanto ao intelecto de modo natural — e isso faz a virtude intelectual —, ou moralmente quanto à vontade e ao apetite em ordem ao fim natural — e isso faz a virtude moral adquirida —, ou é aperfeiçoado de modo sobrenatural, seja no intelecto, seja na vontade, e estas são as virtudes teologais, às quais se seguem outras virtudes infusas.
Todos os gêneros das virtudes intelectuais São Tomás trata numa única questão. São cinco os gêneros dessas virtudes: três aperfeiçoam a parte especulativa, a saber, o hábito ou intelecto dos princípios, a sabedoria e a ciência; duas aperfeiçoam o intelecto prático, a saber, a prudência, que aperfeiçoa em ordem ao agir, isto é, à direção dos atos morais do homem, e a arte, que aperfeiçoa em ordem ao fazer, isto é, às obras ou efeitos a serem produzidos segundo certas regras. Somente esses hábitos importam certeza e retidão acerca do verdadeiro; os outros hábitos incertos podem inclinar-se ao falso e, assim, não tornam perfeito o intelecto quanto ao seu objeto, que é o verdadeiro; ora, a virtude é disposição do perfeito. E disso trata na questão LVII.
O segundo gênero de virtudes são as virtudes morais, cuja distinção é explicada considerando-se quatro relações nelas existentes. A primeira é em relação àquilo de que recebem forma e modo, a saber, a prudência. A segunda relação é com aquilo de que recebem a matéria a ser moderada e regulada, a saber, as paixões ou as operações. A terceira relação é com as espécies segundo as quais se dividem todas as virtudes morais. A quarta relação é com aquilo que confere maior ou menor principalidade às virtudes morais. De todos esses aspectos se discerne o que pertence à distinção e divisão dessas virtudes.
Quanto ao primeiro ponto, mostra São Tomás que as virtudes morais se distinguem não apenas das virtudes intelectuais especulativas, mas também das práticas, isto é, da prudência, contra Sócrates, que julgava todas as virtudes serem prudências. Todavia, as virtudes recebem da prudência a regulação quanto à determinação do meio e à aplicação ao agir aqui e agora. Por sua vez, a própria prudência depende da retificação do apetite nas matérias das virtudes quanto à intenção do fim; pois, se alguém não tem reta intenção e não se move a partir dela, não poderá julgar prudentemente. A retificação da intenção nas matérias das virtudes pertence às próprias virtudes, não segundo o ato consumado e último, que é a eleição — pois a virtude moral é um hábito eletivo —, mas quanto ao ato primeiro e incoado, pelo qual o apetite é disposto pela virtude em relação ao fim na sua matéria; nesse ato, o movimento não procede da prudência, mas da sindérese, que diz respeito aos princípios universalíssimos e ao bem em comum. E disso trata na questão LVIII.
Quanto ao segundo ponto, a matéria das virtudes morais é dupla. Algumas virtudes ordenam as operações ou os movimentos da vontade; outras, as paixões ou os movimentos do apetite sensitivo. As paixões, porém, ou são desordenadas e excedem a regra da razão, ou são ordenadas e submetidas às regras, ou são consideradas enquanto ordenáveis e susceptíveis de regulação. No primeiro modo, não são matéria da virtude, mas se opõem a ela. No segundo modo, são atos elícitos pela virtude, pois a virtude é posta no apetite sensitivo para produzir paixões moderadas e reguladas. No terceiro modo, são matéria própria das virtudes, porque são consideradas como sujeito susceptível da razão formal da virtude, que é a regulação. As virtudes que versam sobre as operações da vontade, como a justiça, a continência e semelhantes, não têm as paixões como matéria a ser regulada, mas podem tê-las como afetos, enquanto o movimento da parte superior repercute na inferior. E assim, sobre essa relação das virtudes com a sua matéria e sobre a distinção delas segundo as diversas matérias reguladas, trata na questão LIX.
Quanto ao terceiro ponto, supõe que a virtude moral na vontade e no apetite não é apenas uma, mas muitas, segundo as diversas matérias reguláveis por diferentes ditames e modos, embora todos esses ditames procedam de uma única virtude reguladora, a saber, a prudência, porque se unem num único fim da vida humana, mas são recebidos de modo diverso nas diferentes matérias reguladas. Assim, a divisão da virtude moral em suas espécies toma-se da diversidade da matéria próxima. Algumas, como dissemos, moderam as operações da vontade; outras, as paixões do apetite. As que moderam as operações da vontade ou dizem respeito à operação em relação a outro segundo a razão do devido e da igualdade a ser feita — e assim pertencem à justiça, da qual novamente se originam diversas virtudes segundo a diversa razão do devido ou da igualdade a ser restituída, enumeradas na Segunda Secunda, questão LXXX —, ou ordenam as operações da vontade em relação a si mesmo, como a continência, a humildade e semelhantes. As virtudes que versam sobre as paixões diversificam-se não apenas segundo a diversidade das paixões, pois uma única virtude pode moderar duas paixões extremas, mas segundo a diversa dificuldade e o diverso ditame de regular alguma paixão. Assim, São Tomás enumera aqui dez virtudes morais relativas às paixões, a saber: fortaleza, temperança, liberalidade, magnificência, magnanimidade, filotimia, isto é, amor da honra, mansidão, amizade, veracidade e eutrapelia, as quais — juntamente com outras — tratará em particular na Segunda Secunda; aqui, porém, apenas as indica em geral, na questão LX.
Quanto ao quarto ponto, distingue as virtudes morais segundo as principais e as menos principais. A principalidade nas virtudes morais pode ser considerada de três modos: por comparação com as virtudes intelectuais; por comparação das virtudes morais entre si; por comparação com os diversos estados, dos quais um é mais principal. No primeiro modo, as virtudes morais são mais principais quanto ao ofício e à razão de virtude, porque retificam o próprio uso e exercício da inclinação, pela qual o homem é simplesmente denominado bom e reto; as virtudes intelectuais, porém, são mais principais quanto à razão da operação e da apreensão do objeto, porque atingem um objeto mais abstrato e imaterial, a saber, o verdadeiro. No segundo modo, encontram-se quatro virtudes cardeais ou principais nas morais, a saber, prudência, justiça, fortaleza e temperança, chamadas principais porque regulam as matérias mais principais e mais difíceis no âmbito moral; as outras são chamadas menos principais ou potenciais, porque regulam matérias menos difíceis no mesmo modo de operar; ou também são chamadas cardeais porque nelas se salvam principalmente as condições requeridas para as virtudes, a saber, discrição, retidão, moderação e firmeza. No terceiro modo, considerando-se a principalidade das virtudes segundo os diversos estados que uma mesma virtude pode ter, distinguem-se em virtudes políticas, que dizem respeito apenas ao modo comum de agir na convivência humana; em purgativas, do ânimo purificado; e em exemplares. Essa distinção toma-se segundo a elevação da convivência humana para a tendência e assimilação a Deus: no estado dos iniciantes, são purgativas; no estado dos perfeitos, do ânimo purificado; no estado divino, exemplares. E disso trata na questão LXII.
Após as virtudes morais, segue-se o terceiro gênero de virtudes, a saber, as virtudes teologais, que se distinguem das intelectuais e das morais porque por elas o homem é ordenado a um fim mais elevado, isto é, à beatitude sobrenatural, a qual, excedendo todas as forças da natureza, exige que sejam acrescentados ao homem certos princípios supra-naturais que o ordenem a tal fim. Esses princípios, porque se referem ao próprio Deus em si, que é o fim sobrenatural, chamam-se virtudes teologais, e são apenas três. Com efeito, para tender ao fim é preciso que o intelecto e a vontade sejam aperfeiçoados: o intelecto, pela revelação sobrenatural que conhece esse fim sobrenatural, e esta é a fé, que é a primeira virtude teologal; a vontade, por sua vez, precisa ser aperfeiçoada de dois modos: primeiro, pela intenção em relação ao fim crido, enquanto a vontade considera esse fim como árduo, e assim é aperfeiçoada pela esperança; segundo, é ordenada ao fim pelo amor perfeito, aderindo a ele e unindo-se a ele, o que faz a caridade. E dessa distinção das virtudes trata na questão LXII.
Depois de explicada a essência das virtudes, o sujeito e as diversas divisões, segue-se tratar das causas e das propriedades das virtudes. Fala-se da causa eficiente pela qual a virtude é causada em nós, seja pelo hábito das obras nas virtudes adquiridas, seja por infusão nas sobrenaturais, e disso trata na questão LXIII.
Por fim, trata das propriedades das virtudes, que são quatro. A primeira é possuir o meio, evitando, pela regulação, o excesso e o defeito na matéria regulável. A segunda é possuir conexão entre si, em razão do princípio do qual procede toda essa regulação, a saber, a prudência. A terceira é possuir desigualdade entre si, pois a matéria regulável participa de modo diverso da ordem da razão. A quarta é possuir permanência, seja nesta vida, seja também depois dela, ainda que sob outro estado, por causa da permanência do sujeito, que é a alma. Da primeira propriedade, isto é, do meio das virtudes — que convém a todas as virtudes morais, porque a sua matéria é moderável e pode cair, por excesso ou por defeito, fora do meio da razão —, mas não convém às virtudes teologais, que têm como matéria a própria regra, que é Deus, e não algo regulável e defeituoso em relação a Ele, trata na questão LXIV.
Da segunda propriedade, que é a conexão das virtudes, mostra que ela não lhes convém pela razão da matéria que moderam — pois são paixões distintas que não têm conexão entre si —, nem pela razão da forma especificante, que são os diversos objetos formais das virtudes, mas pela razão da forma ordenadora e dirigente, que confere o estado e o modo da virtude; e essa é a prudência, à qual se requer a retificação da intenção em todo princípio. E embora todas as virtudes sejam reguladas pela prudência, nelas se recebe, contudo, uma regulação diversa e uma razão formal diversa segundo o bem da razão, por causa da ordem diversa da matéria regulável. E disso trata na questão LXVI.
Da quarta propriedade mostra quais virtudes permanecem após esta vida e quais não permanecem. Algumas são totalmente suprimidas, como a fé e a esperança, por causa da falta do objeto, que é o não visto e o não possuído; do mesmo modo, as virtudes do apetite sensitivo não permanecem na alma separada por falta do sujeito. Outras virtudes, porém, mudam de modo e de estado por causa do diverso modo de operar da alma separada. E disso trata na questão LXVII.
Até aqui tratou São Tomás das virtudes que são propriamente virtudes. Resta tratar daquelas que excedem a regulação comum das virtudes, porque procedem de uma medida mais alta: não são reguladas imediatamente pelas regras da razão e pelo modo ordinário de operar desta, mas pela regra e pela moção do Espírito Santo; por isso, chamam-se dons, porque são mensurados acima do modo devido ao homem. As virtudes unem-se também numa forma mais elevada que as ordena ao fim sobrenatural, que é a caridade, à qual todas as virtudes são requeridas, pois a caridade cumpre toda a lei; todavia, as virtudes podem permanecer num estado imperfeito quanto à entidade e sem conexão entre si. E dessa propriedade trata na questão LXV.
Da terceira propriedade, isto é, da desigualdade das virtudes, seja comparando as intelectuais com as morais, seja as teologais com ambas, seja as morais entre si — que também têm desigualdade, ainda que procedam de um único princípio —, trata em três partes. Primeiro, da própria natureza desses dons, da distinção deles em relação às virtudes e do seu número. Depois, do duplo gênero de atos que deles se seguem, a saber, as beatitudes e os frutos do Espírito Santo.
Quanto ao primeiro ponto, considera São Tomás que a virtude, sendo disposição perfeita da potência e o máximo que ela pode alcançar, propriamente se chama virtude aquilo que, na mesma ordem da potência, a aperfeiçoa, pois o último em algo é da mesma razão daquilo de que é último. Se, porém, eleva para além do modo e da ordem de tal potência, é mais do que virtude e é um dom especial de Deus; por essa razão, todos os hábitos sobrenaturais podem ser chamados dons do Espírito Santo. Todavia, entre eles há ainda diferença: alguns hábitos sobrenaturais, embora quanto à substância — isto é, quanto ao objeto e ao fim que os especificam — sejam sobrenaturais, ainda assim, quanto ao modo de regular, são medidos por uma medida acomodada ao modo da razão, isto é, àquilo que a razão iluminada pela luz sobrenatural pode alcançar. Se, porém, existem hábitos que inclinam a seguir a moção do Espírito Santo, não restringida às regras ordinárias e ao modo limitado da razão, mas segundo a medida pela qual o próprio Espírito é medido, tais hábitos excedem a razão de virtude tanto quanto à substância quanto quanto ao modo, e são chamados dons de modo especial; em Isaías XI, são chamados espíritos, porque a mente é movida não pela indústria e modo humano, mas pela moção e inspiração especial do Espírito Santo, que regula de modo singular. Assim, não apenas a moção eficiente, mas também a moção reguladora distingue os dons do Espírito Santo das virtudes, que também se chamam dons quanto à infusão.
Supõe-se, então, que o homem esteja unido ao Espírito Santo pela graça e pelas virtudes teologais, de modo a ser facilmente movido por Ele. Em seguida, o Espírito Santo aperfeiçoa e move de modo mais universal o intelecto e a vontade. O intelecto é aperfeiçoado por quatro dons, que elevam a mente ao conhecimento de Deus e ao discernimento do agir: o dom do entendimento, que penetra as coisas reveladas por Deus; o dom da ciência, que julga sobre elas a partir dos efeitos como provenientes de Deus; o dom da sabedoria, que julga sobre elas a partir do gosto e da experiência do divino; e o dom do conselho, que discerne sobre o que deve ser feito. A vontade é aperfeiçoada por três dons: em tudo o que se refere ao próximo, o homem é movido pelo dom da piedade, enquanto pela graça considera Deus como Pai e os outros homens como irmãos; quanto ao concupiscível, é aperfeiçoado pelo dom do temor, que o retrai da concupiscência má; quanto ao irascível, é aperfeiçoado pelo dom da fortaleza. E disso trata na questão LXVIII.
Quanto ao segundo ponto, tanto as beatitudes quanto os frutos são atos dos bons; mas as beatitudes são atos excelentíssimos, que, por uma moção especial do Espírito Santo, aproximam e assimilam o homem à beatitude consumada, que está na pátria. Pela proximidade e esperança dessa beatitude, tais atos recebem o nome de beatitudes, e são oito, enumeradas por Cristo Senhor em Mateus V, como a pobreza de espírito, que despoja totalmente o coração do homem de qualquer criatura e é um ato excelentíssimo procedente do dom do Espírito Santo, e assim das outras. Os frutos, por sua vez, são atos dos dons, mas não tão excelentes e especiais como as beatitudes; são mais comuns e ordinários, e são doze, enumerados pelo Apóstolo aos Gálatas V: “o fruto do Espírito é a caridade, a alegria”, etc. Das beatitudes trata na questão LXIX; dos frutos, na questão LXX.
Depois do tratado das virtudes, resta tratar dos vícios e dos pecados, dos quais São Tomás trata da questão LXXI até a XC, nesta ordem. Primeiro, considera o pecado segundo a consideração absoluta e a sua essência; depois, segundo aquilo que lhe convém por comparação e relação com coisas extrínsecas. Quanto ao que pertence à essência do pecado — se é ato ou hábito, e como é contra a virtude e contra a raiz da virtude, que é a natureza da razão —, trata na questão LXXI. Quanto às relações, São Tomás considera cinco relações do pecado com coisas extrínsecas: a primeira, por comparação com os objetos, circunstâncias e outros princípios pelos quais os pecados se distinguem; a segunda, por comparação dos pecados entre si quanto à gravidade, igualdade ou desigualdade; a terceira, pela ordem ao sujeito capaz de pecar; a quarta, pela ordem às causas dos pecados; a quinta, pela ordem aos efeitos.
Da primeira relação trata na questão LXXII, discorrendo por todos os princípios que podem distinguir os pecados em geral, como o objeto, as circunstâncias, os efeitos, o dano causado, as causas e outros semelhantes. Da segunda relação, isto é, da gravidade e desigualdade dos pecados e das causas que os agravam, trata na questão LXXIII. Da terceira relação, isto é, do sujeito, trata na questão LXXIV, não do sujeito enquanto supósito, mas do sujeito enquanto potência capaz de pecar; pois, falando direta e propriamente, somente a vontade, que é potência livre, é capaz de pecado; participativamente, porém, também outras potências que participam de alguma liberdade.
A quarta relação do pecado é com as causas quase eficientes ou dispositivas. A causa material pertence ao sujeito; a final, ao fim — ambas já tratadas —; a formal, à especificação, da qual se tratará ao abordar as espécies singulares na Segunda Secunda. Primeiramente, trata das causas do pecado em geral; depois, em particular. Em geral, distingue a causa interior e a exterior do pecado. A causa interior, por sua vez, é dupla: uma quanto à especificação da parte do objeto; outra quanto ao exercício da parte do sujeito. Da parte do objeto, a causa é o bem aparente dissonante da razão. Mas como o bem não move senão enquanto proposto, concorre da parte do objeto uma razão que propõe com defeito, pois deveria aplicar a regulação àquele ato e não a aplica. Como disposição para tal proposição do objeto, concorrem os sentidos, tanto externos quanto internos, e o apetite sensitivo, pois conforme cada um é, assim lhe aparece o fim; desse modo, o objeto aparece diversamente segundo a diversa disposição do apetite e da paixão. Da parte do sujeito concorre a vontade enquanto livre, pois é a potência inclinativa de todo o sujeito. A causa exterior pode ser um agente exterior, ou dispositiva, ou finalizante. O agente exterior, se move apenas propondo, pode ser qualquer um que persuade, manifesta ou propõe o objeto; se move, porém, produzindo algo na própria vontade, é somente Deus. Por fim, pelo modo de disposição ou de finalidade, um pecado pode ser causa de outro: ou enquanto um ato dispõe para outro semelhante; ou enquanto um ato fornece matéria a outro, como a gula à luxúria, a avareza à discórdia; ou enquanto um ato finaliza outro, como quando alguém furta por causa da fornicação. Por essa razão, dos vícios capitais, por serem mais apetecíveis, originam-se outros. E dessas causas em geral trata na questão LXXV.
Quanto às causas em particular, trata primeiro das interiores, depois das exteriores. As causas interiores são três: a razão que propõe, o apetite sensitivo que atrai e dispõe para a proposição do objeto, e a vontade mal disposta. Da parte da razão, é claro que a própria razão concorre; mas o oposto da razão, que é a ignorância prática e o defeito da reta regulação, isto é, a inconsideração, também concorre; dessa ignorância trata na questão LXXVI. Da parte do apetite sensitivo, a paixão move a vontade de modo acidental e mediato, seja distraindo a razão ou impedindo-a, se for forte, seja atraindo e fazendo aparecer o objeto como conveniente por meio da proposição de fantasmas e da comoção. Assim, de como a paixão é causa do pecado e de como pode aliviar ou escusar o pecado, ou ainda conduzir ao consentimento deliberado, trata na questão LXXVII. Da parte da vontade, move ao pecado a malícia, que é uma disposição desordenada e perversa da vontade, pela qual ela se afeiçoa ao bem temporal ou criado, sem cuidar do prejuízo espiritual; assim, faz o intelecto julgar praticamente que, entre dois bens — um espiritual e outro meramente temporal e inferior —, prefere sofrer o prejuízo no bem maior, embora saiba que é maior, a abandonar o menor, por adesão da vontade a este. Então, diz-se que peca por eleição certa, isto é, escolhe o defeito como algo menor e quase deliberadamente se afasta de Deus por má disposição e hábito perverso da vontade; e por isso, quem peca por hábito peca por certa malícia. E disso trata na questão LXXVIII.
Em segundo lugar, trata das causas exteriores que movem ao pecado. As causas exteriores são Deus, enquanto agente eficiente; o diabo; ou o homem, por sugestão ou persuasão. Quanto a Deus, trata de como Ele influi não no pecado enquanto pecado, mas na entidade do ato do pecado, causando-o apenas eficientemente quanto àquilo que nele é positivo e perfeito, procedente da virtude da natureza e do autor da natureza, e não quanto ao defeito; assim, não influi no defeito nem funda a deficiência, que se reduz a um princípio deficiente e ao nada. Disso trata na questão LXXIX. Quanto ao diabo, trata de como é causa do pecado, tentando e sugerindo, isto é, movendo pela proposição do objeto ou também pela alteração dos fantasmas e espécies imaginativas, na questão LXXX.
Quanto ao homem, distingue como pode ser causa do pecado em outro homem. Pode sê-lo sugerindo e apresentando o objeto, o que não oferece dificuldade especial, pois move do mesmo modo que o diabo, embora não com tanta sutileza. De outro modo, causa o pecado em outro homem transmitindo-o pela geração, o que é o pecado original, do qual os demais de certo modo procedem. Nele consideram-se três coisas: primeiro, a sua transmissão, isto é, como deriva de um para outro; segundo, a sua essência; terceiro, o seu sujeito. Mostra que a transmissão é possível, pois, embora o pecado seja um defeito voluntário, se for pecado da natureza, basta que seja voluntário pela vontade da natureza ou do princípio que propaga a natureza, e não pela vontade própria da pessoa propagada. A vontade da natureza é a vontade da cabeça de toda a natureza, cuja ação voluntariamente eliciada tem efeito voluntário em toda a natureza derivada e propagada dela, que se comporta como um membro. Assim, o pecado transmitido não é pecado atual, isto é, por modo de ato — pois este não pode ser transmitido à criança que nada opera —, mas é pecado por modo de efeito transmitido da primeira cabeça, que se diz voluntário não elicitivamente, mas terminativamente, isto é, enquanto privação ou mancha proveniente do ato voluntário pecaminoso que existiu na primeira cabeça, na qual estavam virtualmente todas as outras vontades, como vontades dos homens a serem propagados. E disso trata na questão LXXXI.
Daí se considera a essência desse pecado: não é pecado da carne enquanto tal, mas pertence primeiramente ao gerador e cabeça, de quem o homem é membro propagado, não informado por ele. E porque a mancha do pecado está imediatamente na essência da alma, na qual está a graça da qual é privada, e na qual estava radicalmente a justiça original, a mancha original está diretamente na essência da alma, e assim desordena radicalmente as potências da alma; daí infecta as potências, tanto racionais quanto sensitivas, capazes de pecado; e a potência generativa, enquanto instrumento da propagação humana. E disso trata na questão LXXXIII.
Por fim, depois das causas exteriores do pecado e das interiores quase eficientes, trata da causa dispositiva ou finalizante, enquanto um pecado é causa de outro. Isso pode ocorrer de modo demeritório, enquanto Deus, por causa de um pecado, permite cair em outro — disso não trata aqui —; ou pode ocorrer enquanto um pecado é causa de outro como disposição para ele, ou como fim que causa outro. Em geral, há dois princípios gerais dos pecados: a concupiscência e a soberba, aquela enquanto fornece a matéria do pecado, esta enquanto busca a própria excelência e perfeição. Em especial, os pecados que têm maior apetibilidade também têm razão de fim, enquanto deles se originam outros que se fazem ou se omitem por causa deles; por isso, são chamados vícios capitais, pois o fim é a cabeça e o princípio daquilo que se ordena ao fim. E disso trata na questão LXXXIV.
Após a relação do pecado com todas as suas causas, segue-se a relação com os seus efeitos, que são, em geral, três. Primeiro, quanto ao bem da natureza. Segundo, quanto à mancha da alma. Terceiro, quanto ao reato da pena. Quanto ao bem da natureza, o pecado remove algo totalmente, diminui algo e não remove nem diminui outra coisa. Remove totalmente a graça e o dom da justiça original, que era um bem concedido a toda a natureza; daí se seguem outros efeitos corporais, como a morte e tudo o que conduz à morte, como doenças e enfermidades. Diminui a inclinação ou a aptidão para o bem, não subtraindo algo — pois a raiz, que é a natureza, sempre permanece —, mas acrescentando impedimentos e retardamentos para que não chegue ao bem ao qual a natureza é apta. Não remove nem diminui a própria natureza nem as suas propriedades em si. E disso trata na questão LXXXV.
O segundo efeito, ou melhor, defeito causado pelo pecado, é a mancha da alma, pela qual a alma é privada do resplendor da luz natural e da luz da graça, e se comporta na alma como a sombra no corpo, que é privação de luz com relação à sua causa, da qual é impedida; e conforme a causa impede mais ou menos, também a própria sombra recebe mais ou menos. Do mesmo modo, multiplicados os corpos que impedem, multiplicam-se as sombras; assim também se multiplicam as manchas, multiplicados os pecados. E disso trata na questão LXXXVI.
O terceiro efeito do pecado é o reato da pena, isto é, a obrigação à pena. Em alguns pecados, há obrigação à pena temporal, como nos veniais; em outros, à pena eterna, como nos mortais, porque privam do próprio ordenamento ao fim último, que em si é irreparável por movimento a partir de outro fim e, consequentemente, induz uma pena irreparável, que é eterna. Assim, trata do reato da pena em si e de como um pecado é pena de outro, na questão LXXXVII. E porque o pecado venial e o mortal se distinguem segundo diversos reatos, trata da distinção deles em dois aspectos: primeiro, comparando um com o outro, como se distinguem e se um pode ou não tornar-se outro — disso trata na questão LXXXVIII; segundo, trata especificamente do venial, quanto ao efeito que causa na alma, que é a mancha, não privando da graça, mas privando do fervor ou de certa extensão da graça para aquilo que pode retardá-la no operar; e também quanto ao sujeito no qual o pecado venial pode ou não existir. E disso trata na questão LXXXIX.
Parte superior do formulário
Tendo sido explicados os princípios intrínsecos dos atos humanos, que são os hábitos virtuosos ou viciosos, São Tomás passa a explicar os princípios extrínsecos desses atos. Chamam-se princípios extrínsecos não porque não coloquem algo intrínseco na alma — como o faz a graça —, mas porque aquilo de intrínseco que colocam não tem em si o princípio do movimento a partir de dentro, mas é impresso por um movente exterior para que o homem seja movido. É comum a todo movente que, pela sua moção, algo seja impresso intrinsecamente no móvel; contudo, aquilo que é impresso, se o for à maneira de moção, então o sujeito opera apenas enquanto subordinado ao movente exterior do qual recebe a impressão, e assim é dito princípio extrínseco em sentido absoluto. Os hábitos, porém, são chamados por São Tomás princípios intrínsecos das ações humanas, porque se comportam como complemento da potência, e assim se subordinam antes à própria alma enquanto princípio movente, na medida em que são hábitos dela; embora, se forem sobrenaturais, sejam impressos e produzidos por um princípio exterior e, sob esse aspecto, pertençam à graça, assim como a própria graça habitual.
Portanto, deixando de lado o princípio extrínseco que pode mover ao bem ou ao mal pelo modo da persuasão ou da sugestão — do qual já se tratou acima —, trata agora São Tomás do princípio extrínseco que move universalmente ao bem, o que se dá de dois modos: ou instruindo e regulando, o que faz a lei; ou ajudando e movendo, o que faz a graça. Da lei trata desde a questão XC até a CVIII; da graça, desde a questão CIX até o fim.
Quanto à lei, São Tomás trata primeiro dela em comum, segundo o método habitual, e depois em particular. Em comum, considera três coisas: a essência, a divisão e os efeitos mais gerais. A essência é considerada na questão XC, mostrando que a lei é uma ordenação feita por aquele que governa a multidão, pois a ordenação pertence formalmente ao intelecto, que compara e ordena as coisas; e, por ser eficaz, pressupõe a vontade; e, por se referir à multidão, requer promulgação. A divisão em diversas leis, como a eterna, a natural, a humana, etc., é considerada na questão XCI. Os efeitos mais comuns e interiores da lei — que são três: proibir em relação aos males, prescrever em relação aos bens e permitir em relação aos indiferentes — são tratados na questão XCII.
Da lei em particular, São Tomás considera haver seis espécies de lei: a lei eterna, que está na mente divina para governar todas as coisas; a lei natural, que nos é naturalmente impressa, isto é, conhecida pelo próprio lume natural, que é o lume dos princípios no âmbito prático; a lei humana, que deriva da lei natural por uma autoridade legítima; a lei divina positiva, que é dupla, a antiga e a nova; e, por fim, a lei do fomes, que decorre da corrupção do pecado original. Desta última não trata aqui, porque já fora tratada quando se falou do pecado original. Das outras trata agora: primeiro, da lei eterna, na questão XCIII; segundo, da lei natural, na questão XCIV; terceiro, da lei humana, em três questões. Primeiro, considerando a sua natureza e a sua origem na lei natural, bem como as condições requeridas para que seja reta, e a sua divisão em várias leis segundo diversos aspectos — na questão XCV. Depois, considera o seu poder e execução, isto é, acerca de quais matérias pode versar e sobre quais pessoas, e que obrigação impõe — na questão XCVI. Por fim, trata da mutabilidade da lei humana, seja simplesmente quando é revogada, seja parcialmente quando se concede dispensa — na questão XCVII.
Da lei divina positiva, trata primeiro da lei antiga e depois da lei nova. Da lei antiga, considera primeiro o que ela é em comum; segundo, a distinção de seus preceitos. Em comum, considera as suas condições: como foi dada, em que tempo, como obrigou — na questão XCVIII. Os seus preceitos são considerados primeiro em geral, mostrando que houve três gêneros de preceitos na lei: preceitos morais, que dispunham sobre os atos humanos em geral; cerimoniais, que dispunham sobre o culto de Deus naquele povo; e judiciais, que determinavam aquilo que pertencia aos julgamentos e ao governo do povo. Dessa divisão em comum trata na questão XCIX. Em seguida, trata de cada gênero em particular. Primeiro, dos preceitos morais, contidos no Decálogo — sobre eles, sua obrigação, se são dispensáveis e se prescrevem apenas a substância das virtudes ou também o modo —, trata na questão C. Dos preceitos cerimoniais trata em três partes, considerando neles três coisas. Primeiro, a distinção de todos os preceitos cerimoniais, que se reduziam a quatro gêneros: alguns relativos aos sacrifícios; outros às coisas sagradas, isto é, aos instrumentos que serviam ao culto divino; outros aos sacramentos e às santificações legais; outros às observâncias no modo de ministrar, como nos alimentos e bebidas, etc. Dessa distinção trata na questão CI. Segundo, considera as causas literais e singulares desses preceitos, o que trata amplamente na questão CII. Terceiro, considera a duração desses preceitos, pois, como figuravam e anunciavam Cristo que havia de vir e a sua redenção, foi necessário que, consumada a redenção de Cristo na cruz, ficasse vazia a sua significação; assim, a lei ficou morta quanto à força da sua significação, embora fosse lícito usá-la por algum tempo como morta, para sepultá-la com honra. Dessa duração trata na questão CIII.
Dos preceitos judiciais trata em duas questões. Primeiro, tratando deles em si mesmos, mostrando que aquilo que a lei determinava acerca dos julgamentos não era diretamente figurativo e anunciador de Cristo, como o eram os cerimoniais; por isso, não seria pecado usar deles, de algum modo, em alguma república, embora já não obriguem como lei, pois toda aquela lei cessou. Em segundo lugar, distingue os gêneros dos preceitos judiciais, que se reduzem a quatro: alguns ordenavam o regime e o julgamento em relação aos príncipes; outros em relação aos cidadãos; outros em relação aos estrangeiros; outros em relação à convivência doméstica. De cada um trata na questão CV.
Após a lei antiga, trata da lei nova, na qual considera brevemente três coisas. Primeiro, a própria lei em si mesma, a sua virtude para justificar e a sua duração até o fim do mundo — na questão CVI. Segundo, considera a lei nova comparativamente à antiga, mostrando como a cumpre e que não é mais pesada do que ela por causa da caridade e da liberdade, embora seja mais difícil por causa de uma maior perfeição — na questão CVII. Terceiro, considera a matéria da lei evangélica, tanto quanto aos atos interiores quanto aos exteriores, tanto quanto aos preceitos quanto aos conselhos — na questão CVIII.
Após a consideração da lei, segue-se a consideração da graça, cujo tratado São Tomás divide em três partes. Primeiro, considera a graça em si mesma. Segundo, a sua causa. Terceiro, os seus efeitos.
Quanto à graça em si mesma, São Tomás considera também três coisas, em três questões: a sua necessidade — que corresponde à questão se existe; a sua essência — que corresponde à questão o que é; e a sua divisão. Entendemos por graça, falando em geral, algo que é dado gratuitamente e que não é devido a outro. Em dois aspectos a criatura depende de Deus no operar: a saber, na forma ou virtude, que é a razão de agir; e na aplicação, pela qual é movida a agir. Em ambos pode ser acrescentado por Deus um bem gratuito: a forma ou virtude de agir, seja próxima, como a caridade, seja radical, como a graça; ou pode também ser acrescentado um auxílio gratuito de moção ou de aplicação ao agir. Quanto a ambos, mostra-se por São Tomás a necessidade da graça, tanto da parte do intelecto para conhecer a verdade quanto da parte da vontade para alcançar o bem; e que tipo de graça e de que modo é requerida no estado de natureza corrompida para realizar obras perfeitas, que são próprias do homem são, como cumprir toda a lei, amar a Deus sobre todas as coisas, levantar-se do pecado, perseverar no bem, evitar os pecados, etc.; e também como é requerida no estado de natureza íntegra, sobretudo para as obras sobrenaturais. E disso trata na questão CIX.
Quanto à essência da graça, como é uma qualidade habitual e como difere das qualidades operativas, e como a própria graça santificante reside na essência da alma, trata na questão CX. Quanto à divisão da graça em operante e cooperante, preveniente e subsequente, gratificante e gratuitamente dada, trata na questão CXI. São Tomás não explicitou aqui a distinção entre graça suficiente e eficaz, porque na questão CIX, artigo I, II e III, já distinguira o auxílio enquanto virtude ou forma, que é suficiente, e enquanto moção aplicante, que é eficaz.
Considerada a essência da graça, trata da sua causa, que pode ser tríplice: eficiente, dispositiva e instrumental. Da instrumental tratar-se-á na Terceira Parte, ao tratar dos sacramentos. Da eficiente e da dispositiva trata agora, mostrando que a causa eficiente principal é somente Deus, e a dispositiva são os atos do livre-arbítrio, enquanto movido por auxílio sobrenatural para Deus. E disso trata na questão CXII.
Em terceiro lugar, trata dos efeitos da graça, e considera dois efeitos. Um é o efeito formal da graça santificante, que é a justificação; dela, de suas causas, da sua ordem e do modo como se realiza, trata na questão CXIII. O outro efeito procede eficientemente da graça santificante e cooperante, e este é o mérito, tanto da vida eterna quanto do aumento da graça; pois a primeira graça e a última, isto é, a perseverança, como dependem apenas do auxílio atual e da moção, que é o princípio de toda graça, não caem sob mérito. E desse efeito trata na questão CXIV.
ORDENAÇÃO DA SEGUNDA
SECUNDAE
SEGUNDO AS SUAS QUESTÕES E
MATÉRIAS.
Após a consideração dos atos humanos em comum, trata São Tomás, nesta Segunda Secundae, dos atos humanos em particular, isto é, segundo as razões específicas das virtudes e dos vícios.
Para abranger toda esta matéria moral, procedendo São Tomás do mais comum ao menos comum, distingue algumas coisas que pertencem em comum a todos os homens e ordenam o estado comum, e outras que ordenam estados especiais. O que toca o estado comum são as virtudes e os vícios, pois para isso o homem se inclina em comum segundo o intelecto e a vontade. As virtudes, porém, ou são intelectuais, ou teológicas, ou morais. Das intelectuais não trata no presente, não porque não pertençam diretamente à consideração dos atos humanos, que são morais, embora, segundo o que pertencem aos dons do Espírito Santo — como a ciência, a sabedoria e o entendimento — se trate delas neste tratado, porque correspondem às virtudes teológicas. Pertence, pois, propriamente ao presente tratar das virtudes teológicas e morais. As teológicas são três: fé, esperança e caridade. As morais principais, ou cardeais, às quais as demais menos principais se reduzem, são quatro: prudência, justiça, fortaleza e temperança. Em cada uma destas, considera São Tomás: primeiro, a própria virtude; segundo, o vício oposto; terceiro, o dom do Espírito Santo que lhe corresponde; quarto, o preceito, se algum é dado acerca de tal virtude. E este tratado dessas virtudes dura até a questão CLXXI.
O que pertence aos estados especiais dos homens é tratado desde a questão CLXXI até o fim do livro, não discorrendo segundo estados políticos ou civis, mas segundo estados eclesiásticos ou teológicos, como notamos acima ao tratar em comum desta Segunda Secundae, e diremos mais amplamente abaixo ao tratar desses estados em particular. Esta é, pois, a primeira divisão desta parte: tratar do que pertence à vida moral comum dos homens, ou aos estados especiais.
FÉ.
Começa, portanto, São Tomás o tratado das virtudes em particular pela primeira virtude teológica, que é a fé, e divide todo o seu tratado segundo a ordem assinalada em quatro partes. Primeiro, trata da própria virtude. Segundo, dos dons do Espírito Santo que lhe correspondem. Terceiro, dos vícios opostos. Quarto, dos preceitos que se dão acerca da fé. E dura até a questão XVI.
Quanto ao primeiro, a virtude da fé é considerada sob três aspectos. Primeiro, quanto ao seu objeto, de onde se toma a especificação. Segundo, quanto ao seu ato, tanto interior quanto exterior, porque este é mais imediatamente especificado pelo objeto. Terceiro, quanto ao próprio hábito, que mediante o ato se especifica. O primeiro trata na questão I, mostrando a razão formal do objeto da fé e duas condições requeridas da parte do objeto. A razão formal é a Verdade primeira que revela. As condições são duas. A primeira: que a coisa assim revelada, ainda que revelada pelo testemunho divino, não seja vista nem conhecida evidentemente, mas obscura. A segunda condição: que seja proposta por um instrumento ou órgão infalível, que para nós é a Igreja, ou o seu supremo cabeça, que é o Pontífice Romano. Para os primeiros fundadores da fé, que no-la transmitiram, houve revelação feita imediatamente por Deus, ou transmitida pelo ministério dos anjos. Trata, pois, deste especificativo e das condições na questão I.
Do ato, que é o especificativo imediato por este objeto, trata nas questões II e III. Do ato interior da fé, e da sua necessidade, e daquilo que os homens são obrigados a crer explicitamente, trata na questão II; do ato exterior, que é a confissão da fé, e da sua necessidade para a salvação, trata na questão III.
Após o ato da fé, trata do hábito, que mediante o ato se especifica. Nele considera quatro coisas. Primeiro, o hábito em si mesmo. Segundo, a sua causa material, que é o sujeito. Terceiro, a sua causa eficiente. Quarto, o seu efeito na alma. O primeiro considera na questão IV: a saber, como o hábito da fé é virtude, e como difere a fé informe da formada, e que ordem tem em relação às demais virtudes. Do segundo, isto é, do sujeito, trata na questão V, tanto do sujeito “no qual”, que é o intelecto, quanto do sujeito “que”, que são os anjos enquanto foram viandantes, e os homens que não são infiéis, não porém os condenados nem os hereges. Do terceiro trata na questão VI, mostrando como a fé, mesmo informe, é infundida por Deus. Do quarto trata na questão VII, mostrando que, além dos atos da fé, que são por ela elícitos, atribuem-se-lhe como movente e dirigente dois outros efeitos: o temor, por causa da suma excelência de Deus que ela nos revela; e a purificação do coração, porque é o início da justificação na vontade e a razão de expulsar os erros no intelecto.
Explicada a virtude da fé, tanto quanto ao ato quanto ao hábito, trata da segunda parte desta matéria, isto é, dos dons do Espírito Santo correspondentes à fé, que são dois: o dom do entendimento e o dom da ciência. Pois, sendo próprio da fé principalmente assentir às coisas cridas, e isso superar a luz natural por versar sobre coisas sobrenaturais, é necessário que seja dado ao homem algum lume para penetrar e captar essas coisas críveis, e simultaneamente lhe seja dada força ou aptidão para julgá-las e discerni-las; pois ninguém assente com assentimento firme e certo, que é como a última resolução do intelecto, se antes não penetrar e captar, ou bem apreender aquilo a que assente, e ao mesmo tempo discernir e julgar aquelas coisas às quais se deve assentir daquelas às quais não se deve assentir. E, de fato, para assentir à verdade da coisa por si mesma, é preciso primeiro entender, apreender e captar a própria verdade em si mesma; para assentir à coisa enquanto revelada, é preciso captar a própria revelação, ou a coisa enquanto revelada. Na fé, que é revelação testemunhante obscuramente, é preciso pelo entendimento captar a coisa enquanto testemunhada, isto é, enquanto crível; na revelação clara, tal como se dará na pátria fora do Verbo e fora do lume da glória, é preciso captar e entender a revelação enquanto é clara revelação. Assim, pois, o dom do entendimento difere da fé no caminho, porque a fé se ordena a assentir ao que se deve crer pela autoridade de quem fala; o dom do entendimento, porém, ordena-se a penetrar e captar a própria credibilidade, ou testemunho. Na pátria, porém, ordena-se a captar e penetrar as próprias revelações claras fora do Verbo, não a assentir às coisas reveladas.
Essa penetração e inteligência é dom do Espírito Santo quando alguém entende por certa conjunção e conaturalidade com as próprias coisas reveladas, ou com a própria revelação, como se tem pela moção do Espírito Santo, segundo aquilo de 1 Jo. III: “A unção vos ensina todas as coisas”, onde se diz formalmente que, enquanto unge, ensina; pois o óleo tanto ilumina quanto unge, mas o dom do Espírito Santo, não enquanto ilumina, mas enquanto unge, isto é, enquanto nos afeta e nos conaturaliza, ou nos amolece para as coisas sobrenaturais, ensina. Assim também se distingue do lume da glória na pátria: porque o lume da glória, pela própria eficácia do lume e como que iluminando, penetra a essência divina, segundo aquilo do Salmo XXXV: “Na tua luz veremos a luz”; o dom do entendimento, porém, como que ungindo e conaturalizando às coisas sobrenaturais, as penetra. Disso, pois, trata a questão VIII.
Do dom da ciência trata na questão IX, que se distingue do dom do entendimento e do dom da sabedoria, e da própria fé, porque à ciência pertence julgar algo pela sua causa. A respeito, porém, daquilo que deve ser crido, a fé não julga discutindo, seja a verdade seja a credibilidade, mas apenas obedecendo ao testemunho de Deus assente. Do mesmo modo, o dom do entendimento não emite juízo discutindo acerca de alguma coisa pela sua causa, mas apenas penetra e apreende essa coisa. Distingue-se, pois, o dom da ciência de ambos, porque julga acerca do que deve ser crido segundo alguma causa ou méritos da credibilidade, o que pertence ao juízo de discrição ou de discussão. Difere, porém, do dom da sabedoria pelo diverso meio ou causa pela qual julga do próprio objeto: pois à sabedoria pertence julgar pela causa suprema e altíssima; à ciência, porém, por uma causa inferior. Assim, quanto ao que deve ser crido: se alguém julga e discerne por certa união e conaturalidade com Deus, segundo o que prova da sua bondade, então é dom de sabedoria, e assim corresponde à caridade, que nos une a Deus segundo o afeto e o gosto. Se, porém, julga do que deve ser crido, diz-se que tem ciência porque julga segundo algum efeito temporal, não apenas segundo o afeto.
Após os dons correspondentes à fé, segue-se tratar da terceira parte desta matéria, isto é, dos vícios opostos à fé. Esses vícios podem opor-se ou diretamente à própria fé e ao seu ato interior, ou especialmente ao seu ato exterior, isto é, à confissão de fé, ou enfim aos dons correspondentes à fé. À fé em si se opõe a infidelidade, não aquela puramente negativa, como se encontra naqueles que nada ouviram da fé — pois assim é antes pena do que culpa —, mas a infidelidade privativa, que não aquiesce à fé conhecida; e divide-se naqueles três gêneros: paganismo, judaísmo e heresia, sob os quais podem conter-se muitos erros segundo matérias especiais que negam. E assim, da infidelidade em comum e do que concerne à infidelidade trata na questão X. Em particular, por causa de dificuldade especial, trata da heresia e da apostasia: da heresia, na questão XI; da apostasia, na questão XII.
À confissão da fé, que é o seu ato exterior, opõe-se a blasfêmia, que é a derrogação de alguma bondade excelente, sobretudo divina. E deste pecado trata de dois modos. Primeiro, segundo si mesmo e em comum, na questão XIII. Segundo, em particular, da blasfêmia que é pecado contra o Espírito Santo, enquanto o homem põe retamente um obstáculo à remissão dos pecados, ou remove aquilo pelo qual o Espírito Santo impede em nós a eleição do pecado; e porque ao Espírito Santo se apropria a remissão dos pecados, dizem-se pecados contra o Espírito Santo. E são seis: desespero, impenitência, obstinação do coração, impugnação da verdade conhecida e inveja da graça fraterna. Entre estes, somente a impenitência final é simplesmente irremissível, tanto neste século quanto no futuro; os outros, porém, dizem-se irremissíveis por especial dificuldade de remissão, enquanto tais pecados, por sua espécie, trazem impedimento e repulsão do remédio contra os pecados, do modo como algumas doenças se dizem incuráveis, embora toda essa resistência possa ser vencida pela virtude infinita do Espírito Santo. E disso trata a questão XIV.
Aos dons correspondentes à fé, isto é, à ciência e ao entendimento, opõem-se três pecados. Pois à ciência se opõe a ignorância, de que, enquanto é pecado, já se tratou na Prima Secundae, questão LXXVI. Ao dom do entendimento opõem-se a cegueira e a embotamento da mente, que pertencem à privação da luz espiritual; essa privação às vezes é apenas pena do pecado, como quando se diz em Sab. II: “A malícia os cegou”, onde a malícia é posta como causa da cegueira; às vezes, porém, é abandono voluntário da luz intelectual, como quando se diz no Salmo XXXV: “Não quis entender para agir bem”; ou quando, por concupiscência excessiva das coisas temporais, alguém se embota para não entender, como quando se diz no Salmo LVII: “Caiu sobre eles fogo” (isto é, concupiscência desordenada) “e não viram o sol”, isto é, a luz espiritual. Destes pecados trata a questão XV.
Por fim, o último nesta matéria é sobre os preceitos da fé para crer e acerca dos atos dos dons da ciência e do entendimento; e disso trata a questão XVI.
ESPERANÇA.
Na mesma ordem trata São Tomás desta virtude, como da fé, considerando quatro coisas acerca dela. Primeiro, a própria esperança. Segundo, o dom que lhe corresponde. Terceiro, os vícios opostos. Quarto, os preceitos acerca do ato da esperança. Quanto à própria esperança, vêm a considerar-se duas coisas: a própria razão e essência da virtude da esperança, e o seu sujeito. Na própria razão da esperança consideram-se todas estas formalidades: a razão do objeto especificante, que é o próprio bem a fruir (isto é, Deus) enquanto árduo, tomando-se “árduo” não só passivamente pelo que é em si muito excelente ou excedente à nossa faculdade, mas também ativamente pelo que vence a dificuldade e a aridez, isto é, Deus enquanto auxilia. A segunda formalidade é a razão de virtude; depois, a razão desta virtude, isto é, que seja teológica, isto é, tendo Deus por objeto ou matéria a atingir; depois, a distinção das outras virtudes; depois, a ordem em relação à fé e à caridade. E disso trata a questão XVII.
Do sujeito da esperança trata tanto do sujeito “no qual”, que é a vontade, como eminentemente irascível e referente ao árduo, quanto do sujeito “que”; e mostra como ela se encontra nos viandantes, nos quais tem certeza de segurança do lado do auxílio divino, não certeza do evento futuro do lado do sujeito que espera. Não se encontra, porém, nos bem-aventurados nem nos condenados. E disso trata a questão XVIII.
O segundo ponto que explica na matéria da esperança é o dom do Espírito Santo que lhe corresponde, isto é, o dom do temor, que propriamente é o temor filial; distingue-se do temor mundano e do servil: daquele como de seu contrário, porque o temor mundano é mau, por temer perder as coisas mundanas mesmo contra Deus; deste, porém, como do imperfeito, porque o temor servil teme perder Deus por causa da pena; o temor filial, porém, por Ele mesmo e por causa da culpa. E neste temor filial há também diversos graus: pois o temor inicial, ainda imperfeito, como o que há nos principiantes, teme mais o próprio mal, que é a culpa, e tem também algo anexado do temor da pena. O perfeito temor filial, porém, não teme tanto diretamente o mal, seja de culpa, seja de pena, mas reverencia o próprio Deus onipotente, não apenas como poderoso para fazer o bem, mas também como poderoso para infligir o mal ao menos de aniquilação e destruição; e assim gera na alma um certo movimento contrativo e resiliente para a própria pequenez, e assim considera o próprio bem divino, não como algo a ser buscado, mas como algo do qual se pode fugir, com conotação oblíqua de um mal possível. E deste temor trata a questão XIX.
Em terceiro lugar, trata dos vícios opostos à esperança. Opoem-se à esperança dois vícios: o desespero e a presunção. O desespero, porque destrói no bem esperado a razão de futuro ou de possível, e por isso desespera de alcançá-lo. A presunção, porém, destrói a razão do árduo, porque julga que pode facilmente conseguir tal bem, por exemplo, sem méritos ou sem os meios requeridos. Do desespero trata a questão XX; da presunção, a questão XXI.
Por fim, trata dos preceitos da esperança e do temor que lhe corresponde, e disso trata a questão XXII.
CARIDADE.
Consideram-se também quatro princípios acerca desta virtude, embora com ordem algo modificada por conveniência da doutrina. Pois trata da própria caridade e dos vícios que lhe são opostos antes de tratar do dom que lhe corresponde, porque são dadas muitas virtudes e efeitos oriundos da caridade, aos quais muitos vícios se opõem; e assim devia tratar primeiro desses vícios, como daquelas virtudes, do que do dom. Por isso, trata primeiro da caridade em si mesma. Segundo, dos seus atos e efeitos, ou das virtudes dela oriundas. Terceiro, dos vícios opostos tanto à caridade quanto a essas virtudes. Quarto, dos preceitos da caridade. Quinto, do dom que lhe corresponde. Sexto, dos pecados opostos a esse dom.
Quanto ao primeiro, a caridade em si mesma é considerada por São Tomás tanto absolutamente — enquanto é uma virtude sobrenatural de amizade para com Deus, e por isso, pelo amor, atinge a Ele mesmo como é em si e por si imediatamente; e assim explica-se o seu objeto formal, isto é, a bondade de Deus em si, enquanto comunicável por amizade; e por isso é a maior de todas as virtudes, porque mais atinge o fim delas e move as demais —, e disso trata na questão XXIII; quanto também comparativamente, tanto na ordem ao sujeito no qual está a caridade quanto na ordem ao objeto material ao qual se estende.
Quanto ao sujeito, considera o sujeito no qual está, isto é, a vontade, e as condições que lhe convêm por estar em tal sujeito. A primeira: que seja infundida somente por Deus, porque só Deus pode entrar na vontade. A segunda: que aumente no sujeito segundo o quanto mais e mais se intensifica nele, embora não tenha termo de aumento do lado do princípio que infunde. A terceira: que tenha diversos estados no sujeito, segundo seja caridade dos principiantes, dos proficientes e dos perfeitos. A quarta: que possa perder-se e ser tirada por parte da vontade mutável. E disso trata a questão XXIV.
Quanto ao objeto material ao qual se estende a caridade, considera duas coisas. Primeiro, a quais objetos se estende. Segundo, a ordem segundo a qual a caridade considera esses objetos. Os objetos aos quais se estende a caridade tomam-se da própria razão formal sob a qual tende a Deus, isto é, sob a razão de amizade, que se funda na comunicação dos bens divinos e sobrenaturais. Por isso é necessário que primeiramente considere o próprio Deus, que é o autor de tais bens. Secundariamente, porém, tudo aquilo que pode comunicar conosco tais bens sobrenaturais; e estes são os anjos e os homens, mesmo pecadores, porque ainda podem converter-se; e também os nossos corpos, que são órgãos que servem à virtude; não, porém, os demônios nem os condenados, que não são capazes dos bens sobrenaturais. E desses objetos trata a questão XXV. Da ordem entre os próprios objetos — isto é, que primeiro se ame Deus, depois o próximo; e entre os próximos devem ser mais amados aqueles que ou têm maior e mais excelente bondade, ou maior conjunção com o próprio amante —, pois destes dois princípios se toma a ordem da caridade. E disso trata a questão XXVI.
O segundo ponto de que se trata nesta matéria é dos atos e efeitos da caridade. Distinguimos entre atos e efeitos, porque o ato da virtude propriamente é aquele que é elícito pela virtude; o efeito, porém, é aquele que ou é imperado, ou resulta, ou é impresso, ou é deixado por tal virtude, quer isso se faça por redundância, quer por império; sobre isso veja-se Caetano, 2-2, questão CLXII, art. II, § ad II. Assim, primeiro trata São Tomás do ato da caridade, depois dos efeitos.
O ato é a dileção, que não só significa simples benevolência, mas também acrescenta uma união afetiva para com o outro. E disso trata a questão XXVII, mostrando como se relaciona com Deus, com os próximos e com os inimigos, e como essa dileção é mais ou menos meritória para com o amigo ou o inimigo.
Depois trata dos efeitos da caridade. E, de fato, todas as virtudes, enquanto são imperadas pela caridade, recebem algum efeito da caridade, isto é, a direção para o fim da caridade; por esta razão a caridade é dita forma das virtudes. Mas no presente não se trata deste efeito, e sim de efeitos especiais que nascem do ato de dileção: pois dizemos que o ato de dileção importa benevolência com certa união afetiva para com o que se ama. Deste ato, portanto, segundo a razão da união afetiva, nascem dois efeitos interiores da caridade, a saber, a alegria e a paz; para estes não se requer virtude distinta da caridade, porque não acrescentam razão formal especial ou dificuldade acima do objeto da caridade. A alegria é um ato ou paixão causada pela união do amado enquanto presente interiormente. E deste efeito trata a questão XXVIII. A paz é a tranquilidade da ordem; e a concórdia é união ordenada dos corações; e pertence a um certo estado ou disposição deixada pela caridade segundo a união do afeto para com os próximos. E desta paz trata a questão XXIX.
Da razão da benevolência, pela qual queremos o bem ao outro, nasce o afeto de misericórdia; esta, porém, acrescenta dificuldade especial e por isso requer uma virtude especial nascida da caridade, pois a misericórdia requer moderação da tristeza ou dor pelo mal alheio e considera uma razão especial no próximo, a saber, enquanto deve ser socorrido da miséria ou defeito. E desta virtude trata a questão XXX.
Nas três questões seguintes, trata São Tomás de certos efeitos exteriores, tanto da caridade quanto da misericórdia. O primeiro é a beneficência, que nasce da benevolência, enquanto quer absolutamente o bem ao outro e o faz. E disso trata a questão XXXI. O segundo efeito é a esmola, que é ato de misericórdia, porque socorre a miséria alheia, seja corporal, seja espiritual. E disso trata a questão XXXII. E porque uma espécie de esmola que tem consideração especial é a correção fraterna — pela qual alguém, não segundo a justiça ou as regras da justiça, que procede por inquirição e denúncia, mas segundo a caridade, sem lesar quanto pode a fama e a honra do próximo, busca a emenda do irmão como que lhe dando a esmola da correção, não lhe tirando fama e honra contra a sua vontade; pois assim não seria esmola, mas injustiça —, por isso trata dela, e da ordem a guardar nela, na questão XXXIII.
Na terceira parte desta matéria, trata São Tomás dos pecados opostos à caridade e aos seus atos e efeitos. E diretamente à própria caridade e ao seu principal ato, que é a dileção, opõe-se o ódio de Deus, que é o pior e o maior, e tem menos de apetecível ou de motivo da vontade, porque é o mais contrário ao amor; por isso não é vício capital do qual outros se originem, mas antes o último e o mais profundo no qual os outros terminam, e próprio dos condenados. E disso trata a questão XXXIV.
Depois trata dos vícios que se opõem aos efeitos da caridade, a saber, à alegria, à paz e à misericórdia. À alegria opõem-se dois vícios: a acídia e a inveja. Pois a caridade se alegra de Deus e do próximo. À alegria de Deus opõe-se uma certa tristeza acerca de Deus ou das coisas divinas, enquanto nos gera tédio e certa repugnância pelas coisas divinas, segundo aquilo do Salmo X: “A alma deles abominou todo alimento”; e ainda no Salmo CXVIII: “Minha alma dormitou de tédio”. Tal tristeza, enquanto se opõe ao bem divino, é vício especial, de que diz o Apóstolo, 2 Cor. VII: “A tristeza do século opera a morte”; e assim é pecado mortal, porque se opõe ao bem divino possuído pela caridade, e é vício capital, porque para fugir da tristeza ou do tédio o homem faz muitas coisas ou não as evita. E disso trata a questão XXXV.
À alegria da caridade enquanto é acerca do bem do próximo opõe-se especialmente a inveja. Pois, embora possamos entristecer-nos do bem alheio de muitos modos, como consta do Filósofo no II da Retórica, contudo a inveja entristece-se especialmente do bem do próximo enquanto excede o meu bem próprio, o que faz certa desigualdade; e assim considera o bem do próximo formalissimamente enquanto o próximo é semelhante a mim. Considera, pois, o bem do outro como diminutivo da minha excelência própria, não porque diminua efetivamente tirando algo que está em mim — pois assim antes se teme do que se inveja —, mas por isto somente: que o outro cresce e se torna desigual a mim, e assim apenas relativamente diminui. Por isso a inveja é entre semelhantes e iguais, e pertence ao pusilânime, que não pode aumentar a própria glória, mas quer, segundo a sua medida, diminuir a do outro. E por si é pecado mortal e capital, porque o seu motivo, a saber, a glória própria, é motivo muito apetecível para fazer muitas outras coisas ou para não as evitar. E disso trata a questão XXXVI.
O segundo efeito da caridade é a paz, que importa união e tranquilidade, tanto no coração — e por isso se chama concórdia —, quanto nas palavras e nos feitos. A ela, enquanto é concórdia, opõe-se a discórdia, de que trata na questão XXXVII. À paz, enquanto importa tranquilidade nas palavras, opõe-se a contenda, que importa impugnação da verdade de modo desordenado nas palavras e no clamor. E disso trata a questão XXXVIII. À paz, enquanto importa tranquilidade nos feitos e nas obras, opõem-se quatro vícios: cisma, guerra, rixa e sedição. Distinguem-se assim: o cisma impugna a unidade da Igreja, que é unidade relativa ou de ordem, pela qual todos os membros são ordenados sob um só cabeça principal nos céus e sob um cabeça vicário na terra; e é unidade de caridade, porque todos os membros são vivificados pelo Espírito Santo, que faz habitar na casa os de um só costume; e isto se chama comunhão dos santos, ou santidade e caridade. Quem impugna a unidade de ordem, não querendo conservar a unidade com a sua cabeça, é cismático. A guerra, porém, importa contradição e tira a união entre república e república, e por isso pertence somente ao príncipe e cabeça da república, que tem direito de usar a espada para a conservação de toda a comunidade. A rixa importa contradição entre pessoas particulares de uma mesma república ou comunidade. A sedição, enfim, é dissolução da paz entre várias partes da mesma república, como quando uma multidão se amotina contra outra. Do cisma trata a questão XXXIX; da guerra, a questão XL; da rixa, a questão XLI; da sedição, a questão XLII.
O terceiro efeito da caridade é a misericórdia e a beneficência. Contra elas opõem-se muitos vícios, que também são contra outras virtudes que pertencem às partes potenciais da justiça, como a liberalidade insuficiente, a ingratidão, etc., dos quais depois tratará. Mas contra a beneficência, enquanto nasce especialmente da caridade, opõe-se o escândalo, que em ditos ou feitos dá ao outro ocasião de ruína espiritual; e assim se opõe sobretudo à correção fraterna, que pretende a reparação da ruína. Essa ocasião pode ser apenas passiva, isto é, nascida da indisposição do sujeito: ou por malícia, que é o escândalo farisaico, que reputa escandaloso o que não é escândalo; ou por ignorância ou fraqueza do sujeito, que se chama escândalo dos pequenos; e estes não são escândalos por si, mas por acidente, pela disposição do sujeito. Quando, porém, a ocasião é dada de ruína espiritual não só pela indisposição do sujeito, mas pelo próprio ato e feito do agente, chama-se escândalo ativo. E, se este se tem apenas como consequente a uma ação que já é pecaminosa em si, mas pretendida por outro fim e não pela ruína do próximo, então o escândalo é por si seguido, mas não por si constitutivo da espécie, pois já a supõe; e assim é só circunstância agravante, embora por si conveniente àquele pecado como paixão. Se, porém, se pretende a ruína do outro como fim por si intentado, então o escândalo não se terá como própria paixão subsequente, mas como constituinte da espécie, especialmente contra o efeito da caridade. E disso trata a questão XLIII.
Na quarta parte desta matéria, trata São Tomás dos preceitos da caridade, tanto na ordem a Deus quanto na ordem ao próximo, e como se cumpre este preceito nesta vida; e dessas coisas e semelhantes trata na questão XLIV.
Por fim, na última parte, trata do dom correspondente à caridade, que é a sabedoria, a qual essencialmente está no intelecto, porque importa juízo acerca das coisas divinas pela causa altíssima; não importa apenas assentimento às coisas cridas, o que pertence à fé, mas um juízo discricionário por uma certa experiência das coisas divinas, o que não pertence à fé. Tem, porém, raiz e fundamento na vontade e na caridade, porque julgar pela causa altíssima pode acontecer de dois modos. Um modo, a partir de princípios iluminados e adquiridos pelo intelecto; assim se comporta a sabedoria humana, que não é dom. Outro modo, por conjunção e conaturalidade com a própria causa altíssima, que é Deus, como por gosto e sabor d’Ele, como se diz no Salmo XXXIII: “Provai e vede”, onde a visão nasce do gosto e do sabor; por isso se chama sabedoria como que ciência saborosa. Assim como aquele a quem a castidade é conatural julga da castidade melhor do que quem adquire ciência da castidade; torna-se, porém, conatural e conjunto à causa altíssima pela união da caridade, segundo aquilo de 1 Cor. VI: “Quem se une a Deus é um só espírito”; e Hieróteo é dito por Dionísio no II dos Nomes Divinos: “Perfeito nas coisas divinas, não como quem aprende, mas como quem padece as coisas divinas.” Tal sabedoria é dom, porque desce do alto, como se diz em Tiago III. Deste dom, e da bem-aventurança que lhe corresponde, a saber, “bem-aventurados os pacíficos”, porque a paz é tranquilidade da ordem e ao sábio pertence ordenar, trata a questão XLV. E porque à sabedoria se opõe o vício da estultícia, pois, assim como a sabedoria nasce da purgação do coração e da conjunção com Deus, assim a estultícia nasce maximamente da imundícia do coração e por isso é filha da luxúria, cujo efeito inseparável é o embotamento dos sentidos; e deste vício trata a questão XLVI.
DAS VIRTUDES CARDEAIS. PRUDÊNCIA.
Acerca das virtudes cardeais, procede o Doutor Tomás quase na mesma ordem, e só acrescenta tratar das partes de tais virtudes, o que não faz nas teológicas, porque as virtudes cardeais, por serem mais principais, têm sob si outras virtudes como partes, ou potenciais, ou subjetivas. Acerca da prudência, portanto, considera cinco coisas. Primeiro, a própria prudência em si mesma. Segundo, as suas partes. Terceiro, o dom que lhe corresponde. Quarto, os vícios opostos. Quinto, os seus preceitos.
Quanto ao primeiro, trata São Tomás da essência da prudência numa única questão. Pois, na razão prática, há dois gêneros de virtudes, a saber, a arte e a prudência; e a arte tem por objeto o factível, a prudência, porém, o agível, os quais diferem nisto: que o agível é obra voluntária, ou arbitrária, e por isso não é dirigido por regras certas e determinadas como a arte, mas por regras arbitrárias e prudenciais. O factível, porém, chama-se obra artesanal e artificiosa, cuja razão não é arbitrária, mas determinada segundo as regras da arte. E por isso o principal louvor da prudência está na aplicação ao operar, e o seu principal ato é mandar. Pois, ainda que alguém saiba o que deve fazer, se não aplica à operação quando deve, é imprudente; o que não sucede na arte: não se chama mau artífice porque não se aplica a operar, mas porque não conhece a arte. Assim, pois, pertence à prudência dirigir os atos voluntários, ou morais, para que não faltem à retidão na própria aplicação individual. Donde não pertence à prudência retificar a vontade quanto à intenção do fim, mas quanto à eleição e determinação dos meios; porque o fim e a sua retidão são determinados pela natureza, e por isso são dirigidos pela sindérese, que conhece os primeiros princípios práticos e se tem como hábito dos princípios; e por isso é algo mais alto que a prudência. Os meios, porém, não são determinados pela natureza como o próprio fim, mas variam segundo diversas circunstâncias. E por isso, para encontrar no singular o meio conveniente e retificado segundo todas as circunstâncias, é necessário um reto discurso e uma direção aplicante aqui e agora; e isto se faz pela prudência. Pelo que não pertence à prudência determinar e preestabelecer o próprio fim da razão, mas, suposta a intenção do fim reto, determinar e ordenar a conveniência dos meios no singular. E porque supõe a reta intenção em qualquer matéria — e isto também pertence às próprias virtudes — por isso se diz que a prudência supõe todas as virtudes morais, não simplesmente e perfeitamente, mas quanto à reta intenção na sua matéria, intenção que é dirigida pela sindérese, não pela prudência; mas quanto ao ato último perfeito da virtude, que é a eleição do meio determinado segundo todas as circunstâncias, assim pressupõe a prudência e é dirigido por ela. E disso trata na questão XLVII.
Em segundo lugar, trata das partes da prudência. Em toda virtude cardeal distinguem-se três gêneros de partes: partes integrais, partes subjetivas e partes potenciais. Integrais são as que concorrem para a constituição ou integridade da coisa. Subjetivas são as espécies contidas sob algum gênero. Potenciais são as virtudes ou potências de alguma coisa, das quais cada uma não adequa toda a essência da coisa, mas diz respeito à sua operação particular.
Na virtude, pois, da prudência, aquelas perfeições ou disposições que concorrem para integrar ou constituir o ato da prudência chamam-se suas partes integrais. E assinalam-se oito: memória, razão, intelecto, docilidade, solércia (que também se chama eustóquia), providência, circunspecção e cautela. Das quais as cinco primeiras ordenam-se a conhecer retamente tanto no conselho quanto no juízo, e assim aperfeiçoam a eubulia e a synesim, que servem à prudência. As três últimas, porém, ordenam-se a mandar retamente e aperfeiçoam sobretudo a própria prudência.
As partes subjetivas da prudência são as diversas espécies contidas sob ela, tomadas do diverso modo de governar e dirigir segundo diversos fins, como é diversa a prudência política, econômica e militar, etc. As partes potenciais, enfim, são as virtudes adjuntas à prudência, que dizem respeito aos atos menos principais dela. Pois nas virtudes chamam-se cardeais ou principais aquelas que dizem respeito à matéria principal ou ao ato principal no seu modo de regular. As que, porém, dizem respeito à matéria menos principal, ou menos difícil, segundo o modo de operar de tal virtude, chamam-se menos principais ou potenciais. E assim, como em relação à prudência o ato mais principal e mais difícil é mandar retamente, e o menos principal e difícil é julgar e aconselhar, por isso a synesim, a eubulia e a gnome, que versam sobre o juízo e o conselho, são virtudes secundárias ou menos principais da prudência.
Portanto, de todas essas partes em comum trata na questão XLVIII. Em especial, porém, trata das partes integrais na questão XLIX. Das subjetivas trata na questão L. São, porém, quatro espécies de prudência: a regnativa, que pertence ao príncipe; a política, que pertence aos cidadãos, para que prudentemente se portem na obediência, assim como os príncipes no governar; a econômica, que dirige a família; e a militar, que dirige a milícia, não só no governar os soldados, mas também no repelir os inimigos.
Das partes potenciais trata na questão LI. São elas: a synesim, a eubulia e a gnome; porque, embora o ato principal da prudência seja mandar, contudo pertence também ao prudente aconselhar e julgar acerca do que se deve fazer. E estas vencem diversas dificuldades: pois alguns são bons em aconselhar e maus em julgar, outros ao contrário. O bom conselho pertence à eubulia. O bom juízo acerca do agir pertence à synesim. Donde, entre os gregos, os sensatos são chamados synetoi e os insensatos asynetoi. A gnome, que é o mesmo que perspicácia do juízo, importa juízo acerca do agir quanto aos casos extraordinários, e move-se por princípios mais altos, e compara-se à synesim como a sabedoria à ciência.
Em terceiro lugar, trata do dom do Espírito Santo correspondente à prudência, que é o dom do conselho. E chama-se antes dom do conselho do que dom da prudência, porque o ato principal da prudência é mandar, o que é mais mover do que ser movido. Os dons, porém, do Espírito Santo fazem o homem bem movível pelo Espírito Santo, mais do que movente; e por isso se diz antes dom do conselho do que da prudência. E disso trata na questão LII.
Em quarto lugar, trata dos vícios opostos à prudência. Alguns vícios se opõem por defeito, outros por excesso. Por defeito, opõem-se os que tornam o homem imprudente. Por excesso, os que excedem na prudência, como a astúcia, o dolo, a demasiada solicitude, etc. Dos vícios por defeito trata na questão LIII: a saber, da imprudência, da inconsideração, da temeridade, da inconstância, etc., que se opõem à prudência e às suas partes. Em particular, porém, da negligência, que se opõe à solicitude e destrói a prudência de modo especial, a saber, por omissão ou remissão; e dela trata na questão LIV.
Por excesso, porém, opõem-se à prudência e à solicitude aquelas coisas que ou dirigem os meios em ordem a um fim mau, e assim se chama prudência da carne; ou, para conseguir algum fim bom ou mau, usam de meios ou vias perversas, como astúcia, fraude, dolo, demasiada solicitude acerca do futuro. E disso trata na questão LV.
Por fim, trata dos preceitos da prudência, acerca da qual no Decálogo não se encontra preceito especial, porque aí só se transmitem aquelas coisas que imediatamente se deduzem dos princípios universalíssimos. Na lei evangélica, porém, que é lei de perfeição e por isso requer o homem mais instruído, foi dado preceito acerca da prudência: Mateus X: “Sede prudentes como as serpentes”. E disso trata na questão LVI.
JUSTIÇA.
O tratado da justiça dura desde a questão LVII até a questão CXXII, por causa das muitas partes potenciais que se contêm sob a justiça. E por isso São Tomás não trata separadamente dos vícios opostos à justiça, mas, em cada virtude contida sob a justiça, explica o vício oposto. Trata, pois, quatro cabeças principais na justiça. Primeiro, da própria justiça em si. Segundo, de suas partes, tanto subjetivas quanto integrais e potenciais. Terceiro, do dom que lhe corresponde. Quarto, dos preceitos da justiça.
Quanto ao primeiro, procedendo pela ordem da doutrina, explica primeiro o objeto formal da justiça, que é o especificativo; depois o hábito ou virtude, que é a coisa especificada, e o vício oposto, que é a injustiça; e, por fim, o seu ato próprio, que é dar a cada um o que é seu. O objeto da justiça é o mesmo que o direito, ou o justo; pois isso a justiça considera como objeto. E deste direito e de sua diversidade — como do direito natural, do direito das gentes, do direito positivo e de outras coisas semelhantes — trata na questão LVII.
Quanto ao hábito especificado, isto é, à virtude da justiça, considera São Tomás sua definição, isto é: que é vontade constante e perpétua (isto é, hábito que inclina a vontade) de atribuir a cada um o seu direito; e considera o seu sujeito, que é a vontade, porque se ordena ao outro e assim procede de modo racional e não sensitivo; e porque considera o devido a ser restituído ou dado, não aperfeiçoa a cognição, mas a vontade, que inclina a dar. Considera também a dignidade da justiça, que é mais digna que todas as virtudes morais, que são sobretudo acerca das paixões; especialmente a justiça legal, que considera o bem comum, ou o devido da lei; e está de modo arquitetônico ou principal no príncipe, que ordena e governa o bem comum; de modo ministerial, porém, e subjetivo nos súditos, que lhe obedecem. E disso trata na questão LVIII.
Do vício da injustiça trata na questão LIX, mostrando como é contra uma virtude especial, a saber, a justiça, e pelo seu gênero é pecado mortal, porque é contra o bem do outro, isto é, do próximo, do que por si se segue o dano dele; e assim é contra a caridade, que ama o bem do próximo.
Do ato da justiça trata na questão LX, mostrando que pertence à justiça como que um duplo ato: primeiro, restituir a cada um o que é seu, o que pertence como que à execução; segundo, determinar, isto é, julgar a igualdade e a proporção entre as próprias coisas, e isto se chama meio da coisa, em diferença do meio da razão; o que pertence também às outras virtudes enquanto consideram a regulação dos atos que saem da vontade, enquanto saem dela. A justiça, porém, não só põe a regulação da razão no próprio ato da vontade, mas também nas próprias coisas ou pessoas determina a igualdade e a proporção; não porque a justiça elicie o próprio ato do juízo, que é ato da cognição (pois este é ato da synesim, que é parte da prudência), mas porque a justiça dispõe a vontade para que o intelecto se mova convenientemente a julgar.
Quanto ao que pertence à matéria da justiça, é tratar de suas partes. E primeiro ocorrem as partes subjetivas, ou espécies da justiça, que são três: justiça legal, distributiva e comutativa. Pois, como a justiça constitui ordem ao outro, esta ordem pode considerar-se: ou entre parte e parte, isto é, entre duas pessoas privadas; ou entre o todo e a parte; ou ao contrário, entre a parte e o todo. Do primeiro modo constitui-se a justiça comutativa. Do segundo, a distributiva, enquanto do chefe deriva às partes da república conveniente distribuição. Do terceiro modo é a justiça legal, pela qual cada pessoa considera o bem comum e o devido da lei.
Omitida, porém, a justiça legal — de que se tratou na questão LVIII ao tratar da dignidade da justiça —, que não considera um devido particular, mas o devido comum de todas as virtudes de que se compõe o bem comum, trata apenas da dupla espécie restante, na qual se atende ao devido particular ou meio, e uma igualdade guarda a distributiva, outra a comutativa. A distributiva considera a igualdade de proporcionalidade, isto é, fundada na proporção da pessoa à coisa que lhe é distribuída, e chama-se meio da igualdade geométrica. A comutativa, porém, considera a igualdade em si, isto é, o próprio valor e a igualdade da coisa com a coisa, como se dá nas comutações ou contratos, e chama-se meio da igualdade aritmética. E assim destas duas espécies trata na questão LXI.
Explicadas as espécies, trata dos principais atos delas. E de fato o ato da justiça distributiva se perfaz pelo juízo, pelo qual se decide a distribuição dos prêmios; e do juízo já se tratou na questão LX. O ato, porém, da justiça comutativa é restituir ao outro particular aquilo que é seu. Isto se faz de dois modos: primeiro, por razão de alguma ação ou comutação voluntária, como se dá em diversos contratos; ou, segundo, por razão de uma ação involuntária, isto é, injúria ou dano, o que se faz pela restituição. O primeiro não pode ser tratado senão tratando de todos os contratos, dos quais, contudo, não compete ao teólogo tratar, senão enquanto se fazem licita ou ilicitamente; e por isso será melhor explicado quando se tratar dos pecados opostos à justiça. Do segundo, isto é, da restituição, trata no presente na questão LXII.
Após as espécies da justiça e seus atos, trata São Tomás dos vícios opostos a essas duas espécies de justiça. E primeiro trata do pecado oposto à justiça distributiva, que é a acepção de pessoas, que atende à condição da pessoa e não à proporção com o prêmio; e disso trata na questão LXIII.
Em segundo lugar, trata dos vícios opostos à justiça comutativa, que se dão em múltipla diferença, e assim trata deles até a questão LXXVII. Podem, porém, ordenar-se assim. Pois a justiça comutativa versa sobre comutações de coisas. Estas comutações podem fazer-se: ou com consenso e vontade de ambas as partes, e então propriamente são ações comutativas; ou podem fazer-se com o outro contra a vontade, isto é, padecendo, e então são comutações involuntárias.
Acerca das comutações involuntárias, pode cometer-se injustiça por injúria de fato ou de palavra: de fato, ou contra a própria pessoa, ou contra a pessoa conjunta, ou contra as coisas possuídas. Se do primeiro modo, ou se faz injúria por homicídio, e disso trata na questão LXIV; ou por tratamento penal da pessoa, como por mutilação, espancamento, encarceramento, etc., e disso trata na questão LXV. Na pessoa conjunta faz-se injúria, ou na esposa por adultério, ou na consanguínea por incesto; e destas se tratará abaixo ao tratar das espécies de luxúria. Nas coisas possuídas faz-se injúria se são tomadas contra a vontade do dono, ou por furto ocultamente, ou por rapina manifestamente e com violência; e disso trata na questão LXVI.
Se, porém, a injúria se faz por palavra, pode fazer-se no juízo ou fora do juízo. Considera São Tomás que no juízo essa injúria pode fazer-se de cinco modos, e fora do juízo de outros cinco. No juízo, porque concorrem para ele cinco pessoas: o juiz, o acusador (ou denunciador), a testemunha, o réu e o advogado. Da justiça da parte do juiz trata na questão LXVII. Do pecado da parte do acusador, na questão LXVIII. Do réu e da injustiça ou justiça dele, na questão LXX. Da injustiça da parte do advogado, na questão LXXI. A estes se reduzem outros ministros da justiça e os pecados ou injustiças da parte deles.
Do mesmo modo, fora do juízo pode fazer-se injúria por palavras, ou por quaisquer outros sinais exteriores manifestativos do defeito alheio, de cinco modos: contumélia, murmuração, sussurração, irrisão e maldição. Distinguem-se assim: pela contumélia tira-se a honra alheia, sobretudo manifestando algum mal de culpa, como que seja herege ou ladrão; pois dizer algum mal de pena chama-se propriamente convício; dizer, porém, diminuição ou indigência de alguém é impropério; tudo isso se inclui sob a denominação de contumélia. E disso trata na questão LXXII. A murmuração, ou detração, não tira totalmente a honra, mas denigre a fama; e disso trata na questão LXXIII. A sussurração diz males dos próximos semeando discórdias; e disso trata na questão LXXIV. A irrisão manifesta algum mal ou defeito do próximo para infligir pudor ou confusão; e disso trata na questão LXXV. Por fim, a maldição manifesta algum mal não afirmando-o, mas imprecando-o ao próximo; e disso trata na questão LXXVI. E estes são os pecados de injustiça acerca das comutações ou ações involuntárias.
Quanto às comutações voluntárias, que se fazem por consenso e contrato, encontram-se apenas dois pecados principais: a fraude e a usura. A fraude versa acerca das compras e vendas, ou de outros contratos semelhantes que por vezes convêm com a compra: locação e condução, sociedade, negociação e outras semelhantes; e, se se peca contra estes por fraude, peca-se. E disso trata na questão LXXVII. A usura versa acerca do mútuo, ou de contratos que tenham alguma semelhança de mútuo, ao menos virtualmente, segundo pagamentos antecipados; e disso trata na questão LXXVIII. Quanto às outras comutações voluntárias, não se encontra espécie alguma de pecado além do furto, rapina, fraude e usura.
Explicadas as partes subjetivas, ou espécies da justiça, trata das partes integrais, que não são partes componentes entitativamente, mas certas condições ou disposições que concorrem para a perfeição integral da justiça. E assim põem-se duas partes integrais da justiça: fazer o bem e declinar do mal. Pode, porém, tomar-se isto de dois modos. Um modo, como se tem do lado do operante, enquanto faz o ato bom, isto é, que bem procede do próprio operante. Outro modo, como o bem se tem do lado da coisa exterior, enquanto nela se constitui igualdade ou desigualdade; e assim o bem é o mesmo que o justo. No primeiro modo, fazer o bem e declinar do mal é comum a toda virtude e não são duas partes, mas uma e a mesma, porque fazendo o bem, por isso mesmo se declina do mal. No segundo modo, porém, encontra-se especialmente na justiça e são duas partes dela, não um só e o mesmo movimento, tomando-se declinar do mal não como afastamento do mal como termo de onde, e fazer o bem como acesso ao termo para onde, mas fazer o bem é constituir o igual, e declinar do mal é não inferir dano, o que são dois diversos; e quem faz um não faz imediatamente o outro. Pois uma coisa é não lesar, outra é restituir o devido, e um e outro se violam por omissão. E disso trata na questão LXXIX.
Após as partes integrais e subjetivas da justiça, trata São Tomás das partes potenciais, que são várias e muitas. E primeiro trata delas em comum, depois em especial. As partes potenciais em alguma virtude são aqueles hábitos ou virtudes que convêm com a virtude principal no modo de tender e considerar o objeto, mas diferem na matéria; porque a virtude cardeal ou principal considera matéria mais principal e difícil, ao passo que as partes potenciais, em matéria menos difícil ou principal, guardam o modo de tal virtude.
A razão da justiça consiste em que se restitua ao outro aquilo que lhe é devido segundo a igualdade. Donde, naquela matéria se salva a principal razão da justiça na qual se restitui o devido rigoroso e se faz igualdade rigorosa. As que, porém, carecem do rigor da igualdade e contudo guardam algo de devido, ou de algum modo fazem igualdade, têm outra matéria de justiça menos principal, ou potencial. Destes dois princípios distinguem-se as partes potenciais da justiça: pois algumas guardam o devido rigoroso ao outro, mas não podem guardar a igualdade ao restituí-lo; outras, ao contrário, podem restituir o igual, mas não têm devido rigoroso ou legal, isto é, constrangido por algum direito ou lei, mas moral, ou de certa honestidade da virtude.
Na primeira ordem colocam-se aquelas virtudes que restituem o devido a Deus, aos pais, aos superiores ou aos mais excelentes; pois a estas pessoas nos obrigamos maximamente, mas não podemos restituir com igualdade, porque não podemos dar em igualdade. E em ordem a Deus dá-se a religião; em ordem aos pais, a piedade; em ordem aos superiores, a observância.
Na segunda ordem, o devido moral ou de honestidade considera-se de dois modos. Um modo, tal que sem ele a honestidade da virtude não pode conservar-se, porque pertence à devida correspondência entre os homens; e isto é tríplice: da parte do próprio devedor considera-se a veracidade, para que se proceda sem mentira e ficção; da parte daquele a quem se deve considera-se a recompensação: nos bens, a gratidão; nos males, a vindicação. Outro modo, considera-se este devido não como simplesmente requerido para conservar a honestidade da virtude, mas para que se conserve melhor; e a isto ordenam-se duas virtudes: liberalidade e afabilidade, ou amizade. E dessas partes em comum trata na questão LXXX. Destas partes, porém, em particular, trata nas questões seguintes.
Da primeira parte potencial da justiça, que é a religião, trata desde a questão LXXXI, na qual considera três coisas principais. Primeiro, a própria essência da religião. Segundo, os diversos atos que recaem sobre diversas matérias. Terceiro, os vícios opostos. Da própria essência da religião e da sua distinção das virtudes teológicas e morais, e da sua perfeição, trata na questão LXXXI.
Os atos da religião são vários e múltiplos por causa da diversa matéria que se assume no culto divino; e assim não se distinguem pela razão formal da virtude, embora se distingam do lado da matéria, como se distinguem no mesmo homem diversas partes heterogêneas não por distinção específica formal, mas material. Assim, a religião pode submeter a Deus e ao seu culto ou algo espiritual e interior, ou algo corporal e exterior.
Quanto à coisa interior oferecida, ou lhe submetemos a nossa vontade por prontidão e aplicação expedita para agir nas coisas que são de Deus, e assim é a devoção (pois se o faz por alguma firmeza de entrega ou promessa, será voto); e assim da devoção trata na questão LXXXII. Ou submetemos a Deus o intelecto elevando a mente a Deus, e assim é a oração, de que trata na questão LXXXIII.
Os atos, porém, que oferecem matéria exterior ao culto de Deus, ou o fazem submetendo e ordenando algo ao culto divino, ou assumindo algo divino para sua reverência. Do primeiro modo, podemos submeter ao culto divino o próprio corpo ou as próprias coisas que possuímos. Se submetemos o corpo, isto se faz pela adoração, de que trata na questão LXXXIV. Se submetemos as coisas possuídas, ou o fazemos abdicando-as de nós, ou prometendo e restituindo o prometido.
Se abdicamos de nós, ou o fazemos mudando-as em honra de Deus e em protestação daquela suma excelência, e assim se faz pelo sacrifício, de que trata na questão LXXXV; ou as entregamos para sustento dos ministros de Deus, e tais são ou simples oblações, ou primícias, ou dízimos; e das oblações trata na questão LXXXVI, dos dízimos, porém, na questão LXXXVII.
Se, prometendo algo ou a nós mesmos, submetemos a Deus o voto, que é ato da religião, porque se faz em reverência de Deus. Isto pode fazer-se de dois modos: ou por modo de simples promessa, e então é voto simples; ou acrescentando entrega ou consagração da coisa prometida com aceitação da Igreja em nome de Deus; e tal promessa consagrativa chama-se voto solene, porque então requer algo de solene quando se consuma e se completa, embora a Igreja possa tornar alguém religioso e aceitá-lo para o estado religioso sem haver entrega e consagração do que faz o voto, mas apenas com simples promessa da parte dele e voto simples. E disso trata na questão LXXXVIII.
Se, porém, no culto de Deus assumimos algo divino, cuja autoridade interponhamos segundo observância religiosa, isto se faz usando o nome divino, pelo qual nos é significada a autoridade de Deus. E deste nome podemos usar de três modos no culto divino. Primeiro, em ordem à confirmação da verdade: porque, sendo conhecida por Deus infalível, interponhamos a Ele como testemunha para mostrar que a verdade que dizemos é certa; e esta protestação pertence ao culto de Deus, porque assim protestamos que Deus é suma verdade; e isto se faz pelo juramento, de que trata na questão LXXXIX.
Segundo, usamos o nome divino não para confirmar nossa verdade e obrigar-nos à sua certeza, mas para extorquir a verdade de outrem pela interposição do nome divino; e assim é a adjuração, pela qual ou por modo de compulsão adjuramos os demônios, ou por modo de deprecação os homens; e desta adjuração trata na questão XC.
Por fim, podemos usar o nome divino para louvá-lo e invocá-lo por auxílio; e assim é a invocação, de que trata na questão XCI.
Depois trata dos pecados opostos à religião, aos quais alguns se opõem por excesso, outros por defeito. Por excesso opõe-se a superstição; por defeito, a irreligiosidade. Da superstição trata primeiro em comum, depois de suas espécies. Em comum trata na questão XCII, mostrando como a superstição é superfluidade no culto divino, não, porém, no culto verdadeiro, no qual não pode haver excesso, mas em algumas coisas que não pertencem ao verdadeiro culto.
As espécies da superstição dividem-se por um duplo princípio: ou se presta culto ao verdadeiro Deus, mas de modo indevido; ou se presta culto a não verdadeiro Deus, mas a criatura que se julga ser Deus. Do primeiro gênero de superstição, isto é, do modo indevido de culto acerca das coisas externas, trata na questão XCIII.
Do segundo gênero de culto trata por três questões, segundo três espécies neste gênero de superstição. Pois o culto considera a pessoa a quem se presta e os sinais protestativos da divindade pelos quais se presta. Se alguém erra quanto à pessoa prestando culto à criatura e não a Deus, isto é idolatria, de que trata na questão XCIV.
Se alguém erra quanto aos sinais protestativos da divindade, isto se dá de dois modos, e assim se fazem duas outras espécies de superstição. Pois os sinais e cerimônias com que prestamos culto a Deus ou se ordenam à nossa instrução, pela qual somos ensinados por Deus, como por leituras, orações, sacramentos, etc.; ou se ordenam à direção de nossos atos, observando o que Deus instituiu.
Contra o primeiro opõe-se a superstição divinatória, que quer instruir-se pelo demônio, pretendendo saber dele algo por invocação expressa ou tácita; e disso trata na questão XCV segundo diversos modos pelos quais se pede esta divinação ao demônio, como por necromancia, ou augúrio, ou aruspício, ou por inspeção dos astros, ou das linhas da mão, e outros modos semelhantes.
Contra o segundo opõe-se a superstição das observâncias, como quando se observam alguns sinais — como caracteres, ligaduras e semelhantes — não para conhecer o futuro, o que é adivinhar, mas para outros efeitos, como para saúde, para achar tesouro, para aprender ciências e coisas semelhantes. E desta superstição trata na questão XCVI.
Por defeito, porém, opõe-se à religião o vício da irreligiosidade, que pertence ao desprezo ou irreverência de Deus. A irreverência pode dar-se ou contra o próprio Deus, ou contra as coisas feitas e dedicadas ao seu culto. Contra o próprio Deus, de dois modos: um modo contra a própria excelência de Deus em si; outro modo contra o seu nome.
Contra a excelência de Deus, ou se faz tirando a Deus a honra pela idolatria, de que já se disse acima; ou diminuindo a honra de Deus duvidando de algum modo dele, querendo tomar experiência de sua potência ou ciência, o que se faz pela tentação de Deus, de que trata na questão XCVII. Contra o nome de Deus, porém, faz-se irreverência pelo perjúrio, ou falso juramento, de que trata na questão XCVIII.
Quanto às coisas feitas, faz-se irreverência ou violando a sua santidade, ou comutando-a com coisa temporal. Do primeiro modo se diz sacrilégio, que pode dar-se de muitos modos, a saber: ou por irreverência contra pessoas sagradas a Deus, ou lugares sagrados, ou coisas que contêm santidade, como os sacramentos ou as relíquias dos santos; e deste sacrilégio trata na questão XCIX.
Do segundo modo faz-se irreverência pela simonia, que também se opõe à religião; e disso trata na questão C.
Depois da religião, segue-se entre as virtudes potenciais da justiça que têm devido rigoroso, mas não podem restituir com igualdade: segue-se, digo, a piedade, que considera o devido a ser restituído aos pais, à pátria e aos consanguíneos, aos quais se deve sujeição especial, porque dos pais e da pátria temos o princípio do nosso ser e do nosso governo, ainda que de modo inferior ao que temos de Deus; e por isso não podemos restituir em igualdade, porque não podemos dar-lhes o ser como nos deram. E assim, da piedade trata na questão CI.
A terceira virtude potencial da justiça é aquela que restitui um débito rigoroso, mas não segundo a igualdade, pois tem por objeto os príncipes ou as pessoas constituídas em excelência, que se comportam como princípio da nossa governação, mas não do nosso ser; e, porque os veneramos como superiores, não lhes retribuímos segundo igualdade. A virtude que cultiva tal excelência chama-se observância, da qual se trata primeiro em comum numa questão geral. Depois, trata-se de duas espécies, a saber, a dulia e a obediência, nas questões seguintes. A dulia distingue-se da obediência dentro do gênero da observância, porque a dulia considera o superior sob a razão de excelência e de honra, enquanto a obediência considera o superior enquanto aquele que manda; por isso, a dulia implica servidão ou inferioridade em relação a outro como a um senhor, e assim significa de modo especial a observância que prestamos aos santos, porque são maximamente senhores e dignos de honra pela participação na divindade. Pela obediência, porém, veneramos o superior nos seus preceitos; e assim é uma virtude especial enquanto confere tal veneração a quem manda, pois, enquanto simples execução dos preceitos, estende-se por todos os atos das virtudes que estão sob o preceito. Quanto à desobediência, que é o pecado oposto, ela é especial contra a obediência quando, por desprezo do preceito, se remove especialmente a veneração do superior, à qual se ordena a virtude da obediência; e disso se trata na questão correspondente.
Depois dessas virtudes potenciais que dizem respeito a um débito rigoroso, mas não segundo igualdade, seguem-se outras de uma classe diversa, que, ao contrário, podem restituir segundo igualdade, mas não possuem um débito rigoroso ou legal, mas apenas aquele que procede da honestidade da virtude. A esse respeito dissemos que há duas ordens: uma das virtudes sem as quais não pode conservar-se a honestidade da virtude no devido convívio humano; e outras que se ordenam apenas a conservar melhor tal débito. Na primeira ordem estão três virtudes, a saber, a gratidão, a vindicação e a veracidade; na segunda estão duas, a saber, a afabilidade e a liberalidade. Das três primeiras trata São Tomás nesta ordem: primeiro da gratidão e do vício oposto; segundo da vindicação; terceiro da veracidade e dos vícios opostos. Pois, na conservação desse débito de honestidade, ou a obrigação nasce de alguma ação que outros fazem para conosco, e que somos obrigados a compensar, seja no bem, seja no mal; ou nasce de nós mesmos, e não por recompensa.
Por ironia, trata-se disso numa questão própria. Finalmente, nessa ordem das virtudes potenciais da justiça colocam-se as virtudes que se ordenam a conservar o débito da honestidade e da decência, não simplesmente, mas de modo mais perfeito. Para isso se ordenam duas virtudes: a afabilidade, que se ordena a que o homem conviva com o outro de modo agradável, como convém, em palavras e atos, o que constitui certo débito de decência, embora não seja um débito rigoroso ou legal; e disso se trata em questão própria. Oponem-se a ela dois vícios: um por excesso, a saber, a adulação, quando alguém quer conviver agradavelmente com outro a ponto de querer agradar em tudo, mesmo quando é mau; outro vício é por defeito, a saber, a litigiosidade, quando alguém pretende contradizer o outro não por defeito de amor que une os ânimos — pois isso pertence à discórdia —, mas para ser pesado no convívio e entristecê-lo, removendo assim o débito do convívio humano; e disso se trata em questão própria.
A outra virtude, a saber, a liberalidade, parece afastar-se mais da razão da justiça rigorosa, porque não atribui ao outro o que é dele, mas o que é do que dá; contudo, conserva certa razão de débito segundo a honestidade e a decência da virtude, enquanto ao próprio convívio humano é devido que se conceda algo aos outros, não apenas por compaixão da miséria alheia — o que pertence à misericórdia —, mas também sem que intervenha miséria. Por isso, a liberalidade não estabelece igualdade entre as coisas mesmas, mas ordena o que convém em relação ao outro segundo a razão daquele que dá e concede; e assim pertence a ela ordenar o apetite quanto ao uso das coisas que geralmente chamamos dinheiro, de modo que alguém não as deseje de tal maneira que não queira perdê-las nem concedê-las quando convém ao convívio humano.
Portanto, para recompensar o débito nascido dos benefícios que nos foram concedidos, os quais não induzem um débito legal ou rigoroso, nem procedem de pacto, mas são gratuitos e honestos, versa a gratidão, da qual se trata em questão própria. Do vício oposto, que é a ingratidão, pela qual se omite retribuir a gratidão por um benefício recebido ou se comete o mal em retribuição ao bem, trata-se em questão própria. Para retribuir os males, isto é, para reprimir o dano causado visando à contenção do agressor e à tranquilidade dos outros, existe a virtude chamada vindicação, não apenas impedindo tal mal enquanto procede do próprio agressor e está nele — pois assim se reprime pela correção fraterna —, mas enquanto é nocivo a mim ou a outros segundo o débito do convívio humano. O que a pessoa pública reprime por dever do seu ofício segundo a lei da justiça; a pessoa privada, porém, por honestidade da virtude, seja defendendo-se a si mesma, seja recorrendo ao magistrado. E disso se trata em questão própria.
Quanto à veracidade, pela qual o homem se manifesta totalmente nas palavras e nos atos tal como é interiormente, sem mentir, a isso não está obrigado por débito legal ou contratual, mas pela honestidade da virtude e pelo débito do convívio humano; e disso se trata em questão própria. À veracidade opõem-se quatro vícios: nas palavras, o vício da mentira; nos atos, o da hipocrisia ou simulação. Da mentira trata-se em questão própria; da hipocrisia, em outra. Ambos podem ocorrer de dois modos: ou exaltando-se acima do que se é, ou diminuindo de modo simulado aquilo que se possui, afastando-se conscientemente da verdade. O primeiro ocorre pela jactância, da qual se trata em questão própria.
A liberalidade modera as paixões concupiscíveis no dar e no receber segundo o que convém ao débito e à decência do convívio humano; por isso, não é primariamente e por si moderadora das paixões, mas restitutiva de um débito. A magnificência, porém, porque versa sobre grandes despesas, nas quais não há razão de débito, mas de árduo, pertence à fortaleza. Da liberalidade, portanto, trata-se em questão própria. Opoem-se a ela dois vícios: um por defeito, a saber, a avareza, que é o amor desordenado de possuir bens ou dinheiro, não concedendo nem mesmo quando convém segundo o convívio humano; e, porque a posse de coisas é muito apetecível — pois os homens desejam sobretudo a suficiência de bens, sendo esta uma das condições da felicidade —, a avareza é um vício capital, pois dela, como de motivo e fim, o homem faz muitas outras coisas ou não as recusa. E disso se trata em questão própria. Por excesso opõe-se a prodigalidade, que excede no amor de dar quando e onde não convém; e disso se trata em questão própria.
Além de todas essas virtudes potenciais e subjetivas da justiça, que dizem respeito à justiça particular, resta tratar de uma virtude adjunta à justiça legal, chamada epiqueia, que se ordena à observância da lei em algum caso extraordinário, no qual, se se observasse o rigor e as palavras da lei, se desviaria da retidão. Por isso, a epiqueia dita que, nesse caso, não se deve atender às palavras da lei, mas à intenção da lei, caso esta considerasse tal situação; mas, porque a lei não pode abranger todos os casos particulares, quando em algum caso a lei falha, a epiqueia ou equidade dita o que deve ser observado não segundo as palavras da lei, mas segundo a sua equidade. Assim, embora a lei universalmente determine que os depósitos devam ser restituídos, no caso em que um louco pede a espada depositada, a equidade dita que não deve então ser restituída. Portanto, a epiqueia corrige a lei quanto à sua universalidade, quando, a saber, a lei se tornaria injusta se devesse ser observada universalmente em todo caso, mesmo quando daí se seguiria dano. E disso se trata em questão própria.
Depois de todas as partes da justiça, segue-se tratar do dom correspondente a ela, que é a piedade; pois este, entre os dons do Espírito Santo, é o único que expressa uma ordem de débito em relação a outro, considerando Deus como Pai e todos os fiéis como irmãos segundo o espírito de adoção, e sob essa razão tão universal compreende tudo o que pertence à razão de débito. E desse dom se trata em questão própria.
Por fim, considera-se na justiça os preceitos que dela são dados; e todos os preceitos da justiça estão contidos no Decálogo, no qual os preceitos são dados segundo a ordem em relação a outro, a saber, Deus ou o próximo. Os três primeiros preceitos referem-se a Deus; o quarto ao débito de piedade para com os pais; os outros seis proíbem injúrias contra outras pessoas; e, por consequência, proíbe-se especialmente a concupiscência em relação ao adultério e ao furto, que dizem respeito ao outro, porque as coisas venéreas têm razão de máximo deleite e o dinheiro razão de máxima utilidade, e por isso a concupiscência desses é especialmente proibida. E disso se trata em questão própria.
FORTALEZA
A terceira virtude cardinal é a fortaleza, em torno da qual São Tomás distribui a ordem do tratado em quatro pontos principais, como nas demais virtudes. Primeiro, explica a própria natureza da fortaleza, o seu ato e os vícios opostos. Segundo, as suas partes. Terceiro, o dom correspondente. Quarto, os seus preceitos. Quanto à natureza da fortaleza, explica-a tanto quanto ao sujeito em que está quanto quanto ao objeto ou matéria em torno da qual versa. O sujeito é o apetite sensitivo irascível, porque, embora o ato de eleição da virtude seja próprio e direto da vontade, que é potência arbitrativa e eletiva, contudo, porque a eleição não pode escolher retamente enquanto é impedida por paixões imoderadas, requer-se principalmente uma virtude no apetite sensitivo para ordenar as paixões, de modo que a reta eleição da vontade seja disposta pela remoção do impedimento. E, como há duplo apetite, o concupiscível e o irascível, requer-se para moderar as paixões do concupiscível a temperança, e no irascível a fortaleza; trata-se primeiro da fortaleza, porque é mais nobre, visto que modera o irascível, que tende ao árduo.
O objeto ou matéria mediata e remota da fortaleza são os perigos e os trabalhos, não quaisquer, mas os máximos, porque o homem deve formar o bem da razão e da virtude contra quaisquer perigos, de modo que por nenhum se afaste da razão; por isso, deve principalmente opor-se aos maiores perigos, pois quem é firme contra estes facilmente o é contra os menores. Por isso, diz-se forte simpliciter aquele que despreza os maiores perigos, como os perigos da guerra e da morte. O objeto ou matéria imediata da fortaleza, enquanto versa sobre as paixões, é o temor e a audácia, porque os perigos não afastam a vontade senão enquanto são temidos; por isso, a fortaleza deve remover esse impedimento do temor quando é imoderado, e também reprimir a audácia excessiva, para que alguém não enfrente perigos além do que convém. E assim se trata da natureza da fortaleza e do seu ato em comum em questão própria. Do ato perfeitíssimo, que é o martírio, causado elicivamente pela fortaleza e imperativamente pela caridade, e do que se requer ou se segue ao martírio, trata-se em questão própria.
TEMPERANÇA
Sobre esta virtude, São Tomás trata de três pontos como principais. Primeiro, trata da própria virtude da temperança e dos vícios opostos. Segundo, de suas partes, que são muitas e variadas. Terceiro, dos preceitos que se dão acerca dela. Quanto ao dom do Espírito Santo correspondente à temperança, as deleitações da carne são refreadas secundariamente pelo bem do temor, segundo aquilo do Salmo: “Transpassa com teu temor as minhas carnes”. Mas o temor, primária e por si, presta reverência a Deus, temendo o seu poder; e daí resulta a mortificação da carne, que, com tão grande temor, não ousa irromper contra Deus.
Portanto, quanto ao primeiro ponto, São Tomás explica primeiramente a própria natureza da temperança, supondo que as paixões em nós são de dois gêneros: algumas seguem bens do apetite; e, ao fugir dos males, não há perigo senão por algo adjunto, isto é, enquanto alguém, fugindo demasiadamente, deixa de lado algum bem da razão para evitar um mal. Donde a virtude que reconduz tais paixões ao meio opera principalmente firmando o ânimo no bem, para que ele não o abandone por causa de evitar o mal. As paixões, porém, pelas quais tendemos aos bens sensíveis, pela própria veemência e pelo excesso em persegui-los, afastam do bem da razão, de modo que o afastamento do bem racional procede de grande excesso na busca dos sensíveis; com efeito, experimentamos que a grandeza do desejar amolece o coração e o enfraquece. Por isso, é necessário que a virtude que reconduz tais paixões ao meio o faça refreando e cortando o crescimento e a imoderação delas; e isto faz a temperança, que propriamente refreia e impõe medida às paixões que perseguem bens sensíveis, tais como as deleitações. E, porque à virtude principal ou cardinal corresponde a matéria mais difícil e principal da sua esfera, isto também deve ser atribuído à temperança, que é virtude cardinal. Ora, entre todos os bens sensíveis, aquelas deleitações são mais veementes que são mais naturais; pois a natureza inclina e se inclina maximamente à conservação de si, tanto quanto à espécie quanto quanto ao indivíduo, e mais à conservação da espécie, por ser um bem mais universal, do qual também depende o indivíduo. Quanto à conservação da espécie, versam as coisas venéreas; quanto à conservação do indivíduo, os alimentos; e essas deleitações pertencem ao tato, porque, embora os alimentos também sejam percebidos pelo gosto quanto ao sabor, e pelo olfato quanto ao odor, e pela vista quanto à beleza, contudo, enquanto nutritivos, pertencem apenas ao tato; pois nutrimo-nos pelo quente e pelo frio, pelo seco e pelo úmido; e assim diz o Filósofo que o sentido do tato é o sentido do alimento. E assim a temperança, enquanto virtude cardinal, tem por matéria as deleitações do tato, que são as mais difíceis de refrear. E isto se explica na questão correspondente.
Dos vícios opostos à temperança trata-se na questão seguinte. São dois: por defeito, a intemperança, que deseja desordenadamente as deleitações do tato e nelas se submerge; por excesso, a insensibilidade, quando alguém evita até o uso ordenado dos sensíveis.
Quanto ao segundo ponto, isto é, as partes da temperança, trata primeiro delas em comum e depois em particular. Em comum, trata na questão correspondente, distinguindo aquele tríplice gênero de partes: integrais, subjetivas e potenciais. As partes integrais são a vergonha (verecundia) e a honestidade, pelas quais a temperança se opõe à torpeza: a vergonha fugindo da torpeza, a honestidade amando o seu oposto; pois os movimentos que a temperança modera são maximamente torpes, porque maximamente bestiais. As partes subjetivas são duas: a castidade e a abstinência; a castidade para moderar as coisas venéreas e a abstinência para moderar as deleitações em torno do alimento. À castidade serve a pudicícia, que modera os sinais exteriores e os movimentos ordenados às coisas venéreas; a castidade, porém, modera a própria deleitação venérea. A abstinência também se divide em sobriedade, que modera a imoderação da bebida, e em abstinência quanto aos alimentos. As partes potenciais são aquelas virtudes que, em matéria diversa das deleitações do tato, moderam o excesso das paixões ou da inclinação. E algumas moderam o excesso das paixões ou da inclinação na vontade, como a continência, que refreia a vontade para que não ceda às paixões que insurgem; outras moderam no irascível, como a ira pela mansidão e pela clemência. A humildade, com efeito, modera a audácia excessiva ou a esperança quanto à própria excelência na vontade. Outras moderam o que pertence à composição exterior, como a modéstia e algumas outras que se reduzem à modéstia.
Explicadas as partes em comum, trata delas em particular. E primeiro das partes integrais, a saber, da vergonha e da honestidade, pelas quais o homem principalmente foge a torpeza. E primeiro trata da vergonha, enquanto alguém teme ser confundido e reprovado por algo torpe. Por isso, difere da penitência, porque esta se entristece do pecado enquanto tal, como ofensivo a Deus; a vergonha, porém, foge a torpeza do pecado enquanto teme a infâmia e a confusão dele; e por isso não convém ao homem perfeito e não é virtude, mas certa paixão louvável, enquanto não persegue diretamente um bem, mas foge do mal por causa da reprovação dele. E assim a vergonha não se relaciona com a temperança como parte componente, mas como parte dispositiva para ela; e assim trata da vergonha na questão correspondente. Da honestidade, porém, pela qual alguém ama a beleza da virtude não apenas em comum — pois assim toda virtude é honesta, isto é, digna de honra —, mas especialmente enquanto exclui a torpeza que nasce da concupiscência da coisa torpe, segundo aquilo do Apóstolo (1 Cor): “Àqueles membros do corpo que julgamos menos honrosos, a estes cercamos de maior honra; e os que são indecorosos em nós têm maior decência”. E assim trata da honestidade na questão correspondente.
Das partes subjetivas, trata começando pela abstinência. Acerca dela, trata de quatro coisas. Primeiro, da espécie de abstinência quanto aos alimentos e do seu ato principal, que é o jejum. Segundo, do vício oposto, que é a gula. Terceiro, da outra espécie, que é a sobriedade. Quarto, do vício oposto, que é a embriaguez.
Quanto ao primeiro, mostra que a abstinência quanto aos alimentos é uma virtude especial por causa de matéria especial que lhe compete moderar, a qual também tem dificuldade especial, pois o uso do alimento, sendo tão necessário à natureza, tem deleitação mais veemente e por isso é muito difícil de refrear. Já a deleitação em torno das vestes e de coisas semelhantes, pelas quais a natureza é aquecida e preservada, é moderada, porque também com vestes preciosas a natureza é preservada; mas, enquanto diz respeito à pompa e ao fausto, é moderada pela modéstia. E assim trata da abstinência na questão correspondente.
Do ato principal dela, isto é, do jejum, pelo qual afligimos o corpo pela subtração de alimentos para moderar as concupiscências e para nos dedicarmos ao exercício das virtudes, e de sua obrigação e modo de observar segundo a lei positiva, trata na questão correspondente.
Quanto ao segundo, isto é, o vício oposto à abstinência, que é a gula, trata na questão correspondente, mostrando como é vício capital, porque versa sobre o que é maximamente deleitável e, consequentemente, tem razão de fim pelo qual muitas outras coisas são desejadas ou não são recusadas. Não é, porém, por seu gênero pecado mortal, porque não se opõe diretamente ao amor de Deus e do próximo; mas por algum adjunto pode tornar-se pecado mortal, a saber, ou por dano que se siga à saúde do corpo, ou por desprezo de Deus, enquanto alguém cresce tanto no afeto da gula que, para satisfazê-la, transgride os preceitos de Deus. E assim trata da gula na questão correspondente.
Quanto ao terceiro, São Tomás trata da outra espécie de abstinência, que é a sobriedade, a qual modera a deleitação da bebida embriagante, porque tal deleitação, por si e primeiramente, tende a tirar o uso da razão pela vaporização da bebida, que é matéria de tal ato; e por isso implica um impedimento distinto contra a razão, além da própria deleitação do alimento e da bebida simplesmente; e, por isso, funda uma moralidade distinta e exige uma virtude distinta que, primária e por si, modere a deleitação da bebida enquanto remove o uso da razão; e esta é a sobriedade, da qual trata na questão correspondente.
Quanto ao quarto, isto é, o vício oposto à sobriedade, que é a embriaguez, trata na questão correspondente. A embriaguez é pecado mortal por seu gênero, porque por ela alguém se priva do uso da razão não de modo natural, como pelo sono, no qual se suspendem todas as ações, nem apenas expondo-se ao perigo de praticar males, mas de modo preternatural, tirando o uso da razão e não suspendendo todas as ações exteriores, antes praticando-as de modo bestial; o que é, por si, entregar-se a grave perigo de pecar e de causar dano, ainda que às vezes possa ser escusada por ignorância da força da bebida ou por necessidade de algum remédio.
A segunda espécie da temperança, depois da abstinência, é a castidade, que modera as deleitações venéreas; e de modo comum as modera a castidade, e por excelência a virgindade; as circunstâncias e os sinais exteriores, porém, a pudicícia. Assim, trata primeiro da castidade e da pudicícia, que dela não se distingue; segundo, da virgindade; terceiro, do vício oposto à castidade e às suas espécies.
Quanto ao primeiro, a castidade é virtude especial distinta da abstinência, porque modera matéria especial na qual há moralidade distinta: de um modo a razão modera as deleitações do alimento e de outro modo as deleitações venéreas; e de um modo uma coisa é lícita e de outro modo é outra. A pudicícia, porém, não se distingue da castidade, porque modera sinais e circunstâncias exteriores das coisas venéreas, das quais mais nos envergonhamos; mas tudo pertence à mesma libido e se ordena ao mesmo fim, e assim tudo é medido pela mesma medida da razão. E dessa virtude trata na questão correspondente.
Quanto ao segundo, trata da virgindade, que é castidade excelentíssima, assim como a magnificência é liberalidade excelentíssima. Deve-se distinguir uma tríplice virgindade: uma natural, outra moral; e esta é dupla, uma por moralidade de estado, outra por moralidade de virtude especial distinta da castidade. A virgindade natural consiste na integridade dos membros não corrompida e oferece matéria a ser guardada pela virtude da virgindade; diz-se virgem como “virescente”, e chama-se virescente aquilo que não foi queimado por superabundância de calor. Donde essa virgindade natural importa o viço da carne, isto é, não estar queimada pelo calor da concupiscência, que se dá na consumação da máxima deleitação.
O estado de virgindade, quanto à matéria, supõe que a carne não foi voluntariamente corrompida ou queimada e acrescenta, quanto à razão formal, o propósito de perseverar assim sem experiência venérea, assim como a castidade de viúvez, em carne experiente, importa o propósito de guardar a castidade total. Mas isto, embora quanto à matéria — isto é, a inexperiência de toda experiência venérea — importe maior excelência, contudo, quanto à razão formal ou ao propósito, não acrescenta virtude distinta além da castidade comum, porque tal propósito não é absolutamente firme, uma vez que a virgem não peca se se casar, como diz o Apóstolo; e assim, embora quebre tal propósito, não age contra a virtude.
Para que, pois, quanto ao propósito, a virgindade constitua virtude especial acima da castidade comum, é necessário que tal propósito se torne especialmente virtuoso relativamente a toda experiência venérea, de tal modo que a torne ilícita mesmo quanto ao matrimônio; e isso não pode dar-se senão por voto, pelo qual somente o homem torna ilícita para si a experiência venérea mesmo no matrimônio, enquanto a castidade comum não a torna ilícita. Por isso, a virgindade, enquanto consagrada a Deus por voto, não apenas acrescenta a circunstância de religião, mas também, dentro da matéria própria da castidade, nasce uma virtude nova e especial de conservar toda inexperiência venérea; pois não é inconveniente que, nas espécies de castidade e de luxúria, surja uma espécie distinta pela suposição de outra virtude como condição requerida, assim como o adultério, pela suposição da injustiça, é pecado especial de luxúria. E essa virtude da virgindade é reparável; a sua matéria, isto é, a inexperiência venérea, é irreparável, uma vez havida a experiência. E assim trata disso na questão correspondente.
Quanto ao terceiro, trata do vício oposto à castidade, que é a luxúria, e de suas espécies na questão seguinte. Da luxúria mostra como é pecado mortal por seu gênero e como é capital. É mortal porque esse pecado consiste no abuso desordenado da emissão do sêmen, a qual, pela própria natureza e pelo seu autor, foi ordenada à geração da prole; donde, se o sêmen é emitido ou contra o modo da própria natureza — que determinou tal emissão para a geração —, ou contra o modo da educação da prole que deve nascer dela, porque se busca a geração de tal modo que, pela força desse ato, não se segue a devida educação da prole, como na simples fornicação, pela qual os pais não se obrigam a conviver, embora da convivência de ambos dependa natural e por si a devida educação da prole; por isso, desse abuso desordenado da luxúria resulta ser contra a caridade devida a Deus e ao próximo em matéria grave, qual é a ordem da natureza na geração do homem. É capital, porque a sua matéria é maximamente deleitável e, consequentemente, maximamente apetecível; e por isso assume razão de causa final, da qual muitos pecados se originam. E disso trata na questão correspondente.
Das espécies da luxúria trata na questão seguinte. E São Tomás as toma ou do lado da pessoa a ser gerada, que é o fim do ato generativo, ou do lado da pessoa com a qual esse ato se consuma; pois, de diverso abuso acerca de uma e de outra pessoa, nasce diversa desordem da luxúria.
Do lado da pessoa a ser gerada, o abuso da luxúria ou impede totalmente a própria geração pela força do ato, que é pôr impedimento físico à geração na emissão seminal; ou impede apenas a devida educação da prole, embora não a geração física, que é um impedimento moral da prole a ser gerada. Se ocorre do primeiro modo, é pecado contra a natureza; e chama-se contra a natureza porque impede física e naturalmente a geração no abuso do sêmen, e assim se opõe também à própria natureza sensitiva; e esse pecado contra a natureza tem três espécies: a bestialidade, quando há cópula com vivente de outra espécie; a sodomia, na qual se varia apenas o sexo dentro da mesma espécie humana; e a molície, que sem acesso a outro emite o sêmen. E este é pecado mortal por seu gênero tanto no macho quanto na fêmea, porque em ambos o humor seminal e a sua emissão se ordenam apenas à geração, embora mais principal e ativamente o sêmen viril.
Se, porém, não se impede a geração física da prole, mas apenas a sua devida educação, porque os pais não se obrigam a conviver juntos para a educação da prole — sendo que na espécie humana se requer por si que a prole seja educada por ambos os pais —, então é simples fornicação, cuja malícia se toma apenas do fato de que, de tal geração, resulta dano à prole, porque os que assim se unem para gerar se constituem naturalmente pais e não querem constituir-se naturalmente educadores, não querendo obrigar-se a educar enquanto pais, porque podem separar-se um do outro. E embora alguém queira educar e sustentar a prole assim concebida, como isso não o faz por obrigação mútua de ambos os pais, mas por vontade própria, não excusa aquele ato, que naturalmente constitui pais e exige serem educadores mutuamente.
Se a desordem da luxúria se dá não somente do lado da prole a ser gerada, mas também do lado da pessoa assumida para a geração, resultam diversas espécies de luxúria: ou se assume pessoa à qual se deve especial reverência, como uma consanguínea, e assim é incesto; ou pessoa que está no poder de outro: se está no poder de outro quanto ao matrimônio, resulta adultério, que faz injúria ao cônjuge; se está no poder de outro quanto à guarda da virgindade (pois as virgens são guardadas até o matrimônio, porque a virgindade é dote da natureza nas mulheres), então é estupro; se é pessoa que está no poder de outro quanto à consagração e ao voto feito a Deus, então é sacrilégio; e, se se acrescenta violência pela qual a mulher é tirada daquele em cujo poder está, chama-se rapto. E desses, portanto, trata na questão correspondente.
Explicadas as partes subjetivas da temperança, São Tomás trata das partes potenciais dela, que são três: continência, clemência e modéstia. A continência pode ser tomada de dois modos: primeiro, como refreamento das paixões para as coisas venéreas, e assim é o mesmo que castidade; segundo, como resistência da razão às paixões insurgentes, e assim se toma aqui, e é algo mais imperfeito que a temperança e como objeto secundário em relação a ela, porque não refreia as paixões, mas detém a razão para que não seja arrastada pelas paixões veementes; e assim o continente tem uma força menos eficaz da razão que o temperante, pois não se estende a domar o apetite, mas sofre nele paixões veementes, ainda que seja refreado para não ser arrastado por elas; por isso ninguém pode ser ao mesmo tempo continente e temperante em ato, mas apenas em hábito. E porque as paixões da concupiscência mais veementes são em torno dos alimentos e das coisas venéreas, por isso a continência acerca delas é continência simpliciter. E disso trata na questão correspondente.
Do vício oposto, que é a incontinência, trata na questão seguinte. Ela também pertence à vontade, como seu contrário, a continência, porque permite que a vontade seja conduzida pelas paixões e não se firma contra elas quando insurgem. Donde o incontinente não peca por hábito da vontade, mas por paixão insurgente, em torno da qual não resiste; e porque o incontinente costuma pecar por paixão e não por hábito e malícia, e a paixão, embora frequentemente vença, contudo não habitua a vontade a escolher, mas apenas a deixa disposta a não resistir à paixão e a ser conduzida por ela, por isso de atos frequentes de incontinência não se gera um hábito, mas uma disposição má da vontade; cujo sinal é que a vontade não se firma no objeto mau, mas, passado o ato e a paixão, o incontinente sente arrependimento, enquanto o intemperante não, porque tem o hábito de escolher mal, e não apenas a disposição de não resistir. E assim trata da incontinência na questão correspondente.
A segunda parte potencial da temperança é a clemência e a mansidão, às quais compete refrear a ira em ordem ao mal alheio, embora não na matéria principal da temperança, que é a concupiscência. Diferem, porém, mansidão e clemência, porque a clemência tem por matéria a mitigação das penas, sobretudo as legais, dentro dos limites da justiça; e assim é do superior para o inferior e sobretudo convém ao príncipe; a mansidão, porém, modera a ira enquanto inflige o mal, não as penas da lei; e por isso a mansidão versa propriamente entre iguais. E disso trata na questão correspondente.
Dos vícios opostos a essas virtudes trata nas duas questões seguintes. Primeiro, do vício oposto à mansidão, que é a iracúndia, que por excesso se opõe à mansidão; por defeito, opõe-se um vício inominado, a saber, o defeito de ira, quando, mesmo havendo causa razoável, alguém não quer irar-se. E porque a vingança é muito apetecível, por ser muito satisfativa, por isso tem razão de fim pelo qual muitas coisas se fazem ou não se recusam; e por isso é vício capital. Tem, porém, várias espécies na razão de pecado, ainda que a ira enquanto paixão seja da mesma espécie, porque por motivos diversos alguns se movem à vingança: uns são chamados “agudos”, que aceleram o movimento da ira por vingança subitamente apreendida; outros são chamados “amargos”, porque concebem tristeza excessiva por causa da injúria e como que se enchem de fel e assim excitam a ira; outros, enfim, são chamados “difíceis”, porque apreendem a vingança como satisfativa e por isso se afeiçoam demasiadamente a ela e dificilmente se afastam dela. E dessas coisas trata na questão correspondente.
Do vício oposto à clemência trata na questão seguinte. É a crueldade, pela qual alguém tem ânimo duro e não leve em mitigar penas por culpas. Se excede nessa crueldade, alegrando-se com o tormento alheio por deleitação nas penas, chama-se feridade ou severidade, porque nisso o homem se assemelha às feras. E disso trata na questão correspondente.
A terceira parte potencial da temperança é a modéstia. E embora alguns tomem a modéstia em sentido demasiado amplo, como moderação de todos os atos interiores e exteriores, exceto as deleitações do tato, e outros a tomem em sentido demasiado estrito, como moderação apenas dos atos exteriores, São Tomás a toma por uma via média, enquanto abrange a moderação em torno de todas as ações que se ordenam à composição e maturidade; e assim abrange algumas ações interiores e algumas exteriores. E ele a divide em quatro espécies, porque são quatro aquelas em que o homem sobretudo mostra composição e maturidade, não em relação ao mal alheio, como a clemência e a mansidão, mas em relação às próprias ações.
A primeira é no apetite de excelência, pelo qual alguém quer elevar-se acima dos outros e não manter o seu lugar; e assim, se é excessivo, remove sobretudo a ordem e a composição. A segunda é no apetite de curiosidade vã acerca do conhecimento das coisas, sobretudo sensíveis; pois isto dissolve especialmente a composição interior e desvia da gravidade dos negócios. A terceira é nas ações exteriores, sejam lúdicas, sejam sérias, nas quais reluz especialmente a composição e gravidade do homem. A quarta é no aparato exterior e no ornato da pessoa, em que domina muito o luxo e, por isso, necessita especialmente de composição e modéstia. Assim, quanto ao primeiro, versa a humildade; quanto ao segundo, a estudiosidade; quanto ao terceiro, nas coisas lúdicas versa a eutrapelia, e nas sérias, a boa ordenação; quanto ao quarto, versa o ornato. E assim trata da modéstia em comum na questão correspondente.
Depois trata das espécies da modéstia na ordem posta. E primeiro, da humildade. Nela considera primeiro a virtude; segundo, o vício oposto, que é a soberba; terceiro, especialmente, a soberba do primeiro homem e as penas que se seguiram a ela.
Quanto à humildade, mostra o motivo próprio da humildade e a sua moralidade e a sua força em refrear e deter o movimento para honras desproporcionadas pela consideração dos próprios defeitos, de onde também faz estimar-se indigno daquela honra de que é digno absolutamente e na realidade, porque verdadeiramente se estima indigno da honra que tem, quanto ao que vem da parte do próprio defeito, embora, quanto aos dons de Deus, não se estime indigno nem abata o ânimo. Por isso, o motivo da humildade nasce sobretudo da reverência e sujeição a Deus e aos outros homens, comparando aos outros os próprios defeitos, pelos quais se considera indigno. Por isso, a magnanimidade e a humildade versam sobre o mesmo, a saber, as honras proporcionadas, mas por motivo diverso: a magnanimidade como que subindo e impelindo a grandes honras, proporcionadas porém segundo os dons de Deus e as perfeições próprias, e secundariamente reprime honras desproporcionadas, não pela consideração do defeito próprio, como a humildade, mas pela comparação da honra desproporcionada com a proporcionada. A humildade, porém, como que descendo na consideração do defeito próprio, julga-se indigno de toda honra quanto ao que provém dos defeitos, mas se detém na honra proporcionada a si, não abatendo o ânimo além do que lhe é devido quanto aos dons de Deus, e assim procede refreando e impondo medida aos movimentos que tendem imoderadamente à excelência. E por isso, como a sua matéria de refreamento não é a deleitação do tato, que é a matéria principal da temperança, mas a excelência própria, ela é parte potencial da temperança. Contudo, quanto ao motivo de que procede, isto é, a reverência divina, pela qual reconhece os próprios defeitos, é mais excelente que as demais virtudes morais. Daí resulta também o maior proveito: que o homem se submeta a toda ordenação reta, porque em relação a nenhuma regra se estima mais excelente. E assim trata da humildade na questão correspondente.
Em segundo lugar, considera o vício oposto, que por excesso é a soberba; por defeito, a excessiva abjeção, quando alguém se aplica a coisas vis mesmo além do que convém ao virtuoso, mesmo segundo os dons de Deus. A soberba se opõe diretamente à humildade quanto ao motivo, quanto à matéria e quanto ao objeto que deseja. Quanto ao motivo: porque a humildade, por reverência divina, submete-se e reputa-se indigno de toda honra quanto ao seu defeito; a soberba, porém, sacode de si a reverência divina, ou positivamente e diretamente desprezando a Deus — o que é o grau supremo da soberba —, ou privativamente, quando alguém, para buscar a própria excelência, se afasta de Deus, não lhe dando reverência e honra, mas arrogando-as a si. Quanto à matéria: porque a humildade considera os próprios defeitos; a soberba “caminha em grandes coisas e maravilhas acima de si”. Quanto ao objeto: porque a humildade considera a própria rebaixamento quanto aos defeitos; a soberba, a própria elevação não nesta ou naquela matéria, mas em todas. E assim, embora materialmente, ou quanto à matéria remota, pareça que a soberba se inclua geralmente em todo pecado, enquanto nele se encontra algum desprezo de Deus ao afastar-se da sua regra e lei, contudo, formalmente, a soberba é pecado especial quanto ao seu motivo, enquanto busca a própria excelência em qualquer matéria; por isso é vício capital, porque a excelência é muito apetecível e assim tem razão de fim pelo qual muitas coisas podem ser desejadas ou não recusadas. E tem por sujeito a vontade, porque não considera apenas excelência corporal, mas também espiritual e universalmente toda excelência em qualquer matéria; e por isso deve pertencer à vontade, que é potência espiritual e universal, enquanto tem força de tender a coisas árduas pela esperança e audácia, etc. E assim trata da soberba na questão correspondente.
E porque na soberba tem consideração especial, como também a gravidade do pecado do primeiro homem, São Tomás trata disso aqui. O primeiro homem quis ser como Deus não na semelhança de natureza, mas na semelhança de ciência, assim como o anjo (segundo esta comparação) na semelhança de poder. Pois o anjo, por sua natureza, era cheio de ciência; o homem, porém, tinha ciência infusa por dom gratuito e não por natureza; por isso, o anjo quis ser semelhante a Deus não na ciência, mas no poder e majestade, desejando sentar-se no monte do testemunho como que independentemente, ou querendo ser grande de modo singular. O homem, porém, quis ser semelhante a Deus na plenitude da ciência, querendo conhecer o bem e o mal “como deuses”, sem sujeição e sem regulação por Deus. E assim trata da soberba e da gravidade desse pecado na questão correspondente.
Dos efeitos desse pecado, isto é, das penas que se seguiram, como a morte, a exclusão do paraíso e outras semelhantes, trata na questão correspondente. Da causa desse pecado, isto é, da tentação e do modo e ordem com que foi feita, trata na questão correspondente.
A segunda espécie da modéstia é a estudiosidade, que refreia o apetite excessivo de saber, ou seja, a curiosidade. Por isso, a estudiosidade não versa imediatamente sobre o próprio conhecimento, mas sobre a aplicação ao conhecer; e essa aplicação é ato da vontade, chamado uso; por isso a estudiosidade está na vontade, tanto pelo ato que refreia, que é a aplicação da vontade, quanto pela amplitude da matéria em torno da qual versa, isto é, a aplicação ao conhecer tanto no conhecimento intelectivo quanto no sensitivo. E porque modera o apetite ou a aplicação do conhecer, é virtude moral. E disso trata na questão correspondente.
Do vício oposto, que é a curiosidade, trata na questão correspondente. Ela importa excesso desordenado na aplicação da vontade ao conhecer; por isso é necessário entender formalissimamente a matéria desse vício, isto é, em que consiste a aplicação ordenada ao conhecimento enquanto conhecimento. Pois também o luxurioso e o guloso buscam uso desordenado do tato que sentimos e conhecemos, mas não para conhecer, e sim para deleitar-se; o curioso, porém, busca coisas sensíveis mesmo se molestam, porque busca apenas o conhecimento delas. E da raiz se distingue a deleitação curiosa da libidinosa: esta nasce do uso das coisas tangíveis enquanto deleitam, aquela enquanto simplesmente fazem conhecer.
A terceira espécie da modéstia é acerca das ações ou movimentos exteriores, seja sérios seja lúdicos, em torno dos quais versa a eutrapelia e a boa ordenação, não sob razão de débito e honestidade como a afabilidade e a veracidade, que são partes da justiça, mas segundo moderação, para que alguém não exceda nem falhe no que faz segundo a composição e a decência externa mesmo na recreação lúdica. E dessas virtudes e do excesso e defeito do jogo trata na questão correspondente.
A quarta espécie da modéstia é acerca do aparato exterior no vestir e no acompanhamento e em todo ornato externo, do qual e dos vícios opostos, sobretudo do ornato supérfluo nas mulheres e do adorno com pintura, trata na questão correspondente.
Por fim, trata dos preceitos da temperança, sobretudo acerca das coisas venéreas, e dos preceitos das outras virtudes anexas à temperança, na questão correspondente.
DOS ESTADOS ESPECIAIS
Depois de explicadas todas as virtudes e os vícios que, de modo geral, podem pertencer a todos os homens, trata-se, por fim, daquilo que pode pertencer de modo especial a alguns estados ou condições humanas. E não se considera aqui, pelo teólogo, o estado da ordem política, mas o da ordem eclesiástica e cristã, que descem do Espírito Santo, o qual distribui a cada um conforme quer. Ora, essas condições e ministérios o Apóstolo reduz a três gêneros em 1 Coríntios 12, onde diz: divisões de operações e divisões de ministérios. Ao dizer divisões de graças, significa que fala das graças gratuitamente dadas, que não são concedidas a todos de modo comum, mas distribuídas a alguns. As graças gratuitamente dadas dividem-se em três gêneros: algumas pertencem ao conhecimento, como a profecia, o discernimento dos espíritos etc.; outras pertencem à locução, como a palavra de sabedoria, o dom das línguas etc.; outras pertencem à operação, como a graça das curas e a graça das virtudes. Quanto à vontade, porém, ocupa-se mais a graça santificante e a caridade, que retifica em relação ao fim último, do que a graça gratuitamente dada. Por divisões de operações entende São Tomás diversos modos de viver, como a vida ativa e a contemplativa, que são chamadas vidas diversas, porque se exercem por ações ou operações diversas. Por divisões de ministérios, finalmente, entende os diversos estados, ofícios e ministérios que existem na Igreja, como o estado dos bispos, dos religiosos etc. De todas essas coisas é composto o corpo místico da Igreja.
DAS GRAÇAS GRATUITAMENTE DADAS
E, primeiramente, começa pelas divisões das graças, isto é, pelas graças gratuitamente dadas. Entre estas, segundo os três gêneros estabelecidos, apresentam-se primeiro aquelas que pertencem ao conhecimento e exigem uma luz especial, compreendida sob a luz profética. Quanto à profecia, consideram-se primeiramente as coisas que pertencem à profecia segundo si mesma, depois as que pertencem a uma certa perfeição especial da profecia, que se chama rapto. Acerca da profecia consideram-se quatro coisas: primeiro, a própria essência da profecia; segundo, sua causa; terceiro, o meio ou as espécies pelas quais se dá; quarto, suas divisões.
Quanto ao primeiro ponto, considera-se a essência da profecia, tanto da parte de seu gênero, pois pertence ao conhecimento, quanto da parte de sua diferença, pois pertence à revelação divina por modo de algo transitório que representa e manifesta alguma coisa; e, da parte do objeto material, estende-se a tudo aquilo que se submete à luz divina, sobretudo, porém, estende-se às coisas futuras ou distantes. A profecia pertence formalmente ao conhecimento, ainda que de modo dispositório possa pertencer à vontade. Com efeito, concorrem para a profecia duas coisas: uma ação da parte de Deus e uma paixão da nossa parte. Uma delas dispõe como que antecedentemente, a saber, o movimento da vontade pelo qual se eleva a intenção da mente para perceber as coisas divinas, e isso se chama inspiração, conforme Jó 32: A inspiração do Onipotente dá inteligência. A outra é a revelação, que ilumina o intelecto para que perceba aquilo que lhe é revelado por Deus; aí se completa a profecia, porque aí se remove formalmente a obscuridade da ignorância, conforme Jó 12: Ele revela as coisas profundas das trevas. Essa luz, porém, não é dada ao intelecto do profeta por modo de hábito, mas por modo de luz transitória, que é dada de modo dependente da inspiração e da revelação atual, porque a profecia se ordena ao conhecimento de realidades sobrenaturais e ocultas para nós, não conhecidas pelos princípios nos quais estão contidas, já que o profeta não vê a essência divina, na qual tais objetos estão contidos, nem pode permanecer continuamente nessa visão, como ocorre com a nossa teologia e com a ciência infusa. Pelo contrário, uma vez vista a essência divina, a profecia cessaria, pois a profecia vê as coisas como que em semelhança, enigma e à distância; na essência divina, porém, todas as coisas são vistas em plena luz. Assim, o profeta não pode deduzir o conhecimento de seu objeto a partir de princípios que permaneçam nele de modo permanente e habitual; por isso, depende de alguma ilustração sem manifestação atual feita por outro que veja esses princípios, a saber, por Deus. A fé, porém, é infundida por modo de hábito, porque não é dada para ver alguma coisa pela força de um princípio ou de uma ilustração, mas para assentir ao testemunho daquele que fala; por isso, não é uma luz puramente intelectual que tenha raiz em alguma manifestação de seus princípios, mas é uma luz do intelecto que, movido pela vontade, tem nela o seu princípio. Assim trata da essência da profecia na questão CLXXII.
Em segundo lugar, trata da causa eficiente da profecia. Com efeito, no que diz respeito à profecia sobrenatural, quanto à infusão da luz profética, a causa imediata é Deus; porém, quanto à proposição dos objetos e à disposição e coordenação das espécies, tanto da parte da imaginação quanto do intelecto, a profecia é causada por meio dos anjos, assim como um anjo ilumina outro. A profecia natural, porém, pela qual se conhecem algumas coisas futuras nas causas naturais, ou por impressão dos demônios, não tem Deus como causa imediata; e disso trata na questão CLXXIII.
Em terceiro lugar, trata do meio pelo qual a luz profética atinge os objetos. Esse meio são certas espécies criadas ou semelhanças pelas quais as coisas profetizadas são representadas; às vezes são infundidas de novo por Deus, às vezes aquelas que foram adquiridas pelos sentidos são coordenadas de modo novo e superior, conforme se requer para ter o juízo acerca dessas coisas, juízo no qual se completa o ato profético. Não se requer, porém, alienação dos sentidos, sobretudo dos interiores, mas ordinariamente a profecia se dá com conversão aos fantasmas; e disso trata na questão CLXXIV.
Em quarto lugar, trata das divisões da profecia. A profecia pode ser dividida ou da parte de sua razão formal essencialmente, ou da parte de seu objeto material, ou da parte do meio pelo qual se faz a representação da coisa profetizada, segundo semelhanças mais ou menos abstratas ou expressas; e essas duas últimas divisões são acidentais. No primeiro modo, a profecia é de uma só espécie e não se divide em outras espécies, porque a razão formal é a mesma, a saber, a revelação divina fora do Verbo revelador, assim como também a luz da revelação da fé é de uma só espécie. Por isso, disse o santo Doutor acima, na questão CLXXI, artigo III, à terceira objeção, que a profecia tem unidade específica formalmente. No segundo modo, divide-se a profecia em profecia de presciência e de cominação; a profecia de presciência considera as coisas enquanto devem ser feitas absolutamente; a de cominação, porém, segundo uma ordem condicionada e na medida em que, da parte das causas inferiores, estão dispostas para produzir o efeito. No terceiro modo, distinguem-se três gêneros de profecia: dois extremos, que propriamente não atingem a razão de profecia, mas ou dela carecem ou a excedem, e um gênero médio, que é propriamente a profecia. O primeiro extremo, inferior e imperfeito, é quando alguém é movido pelo instinto ou inspiração de Deus, mas não recebe ilustração sobrenatural, como quando Sansão foi movido a ferir os filisteus. O outro extremo é por excesso, quando alguém recebe uma ilustração tão perfeita que tem visão puramente intelectual acerca das verdades sobrenaturais, sem visão imaginária, embora ainda sem a visão da essência divina, como talvez aconteça no rapto; isso pertence aos profetas mais excelentes, como aquele que diz em 2 Reis 23: Falou-me o forte de Israel, como a luz da aurora pela manhã, sem nuvens, resplandecente. Aí, da parte da luz, põe-se uma claridade não como a do sol, que é a visão da essência divina, mas inferior a ela, como a luz da aurora, que, contudo, excede a noite e a obscuridade da fé; da parte do que é visto, põe-se a remoção das nuvens, isto é, dos fantasmas corporais. O gênero médio da profecia é quando algo é revelado com visão corporal ou imaginária; esta envolve a verdade inteligível sob algum véu ou obscuridade da parte da coisa vista, como uma luz entre nuvens. Isso pertence propriamente à profecia; por isso diz-se em 2 Pedro 1, 19: Temos mais firme a palavra profética, à qual fazeis bem em atender, como a uma lâmpada que brilha em lugar escuro. A obscuridade da profecia não se põe da parte da luz ou da lâmpada, mas da parte da coisa vista ou do meio, em lugar escuro e como entre nuvens. Nesse gênero de profecia há diversos graus, porque às vezes algo é revelado com um sinal corporal externo, como a panela fervente e a vara vigilante em Jeremias 1; às vezes, apenas na visão imaginária algo é ouvido ou visto, e quanto mais expressa for, tanto mais alto é o grau: por exemplo, se alguém vê estando desperto, é mais perfeito do que vendo dormindo; e, ainda, se vendo desperto vê uma pessoa que lhe fala, ou sob a espécie de anjo ou sob a espécie de Deus, então é sinal de que mais se aproxima da causa da profecia. Dessas divisões da profecia e de como nenhuma delas convém aos bem-aventurados, porque em Deus mesmo veem imediatamente todas as coisas, trata na questão CLXXV.
Depois da profecia, trata do rapto, que não importa uma luz distinta da profética, mas um modo especial, a saber, que se faça de um modo que eleva o conhecimento para além de seu modo conatural, que é a conversão aos sentidos. O rapto aliena dos sentidos para perceber as coisas divinas, quando é rapto sobrenatural, ainda que às vezes haja alienação dos sentidos também por causas naturais, como nos arrebatados. O rapto, portanto, importa esse modo que excede o modo conatural de conhecer e assim se dá com uma certa violência que abstrai o intelecto do modo conatural de conhecer; essa violência, porém, não convém à vontade, quando esta se lança excessivamente à coisa amada pela êxtase, porque tudo isso se faz pelo amor e pela inclinação voluntária. Disso trata na questão CLXXVI.
A segunda graça gratuitamente dada é o dom das línguas, que, quanto à substância, é algo natural, a saber, saber diversos idiomas; quanto ao modo, porém, pode ser sobrenatural, ou porque é infundido por Deus e não adquirido, como também outras ciências naturais podem ser infundidas por acidente, ou porque, falando alguém a própria língua, isso se faz divinamente de modo que seja entendido por homens de outra língua. Contudo, de modo mais conveniente dá-se do primeiro modo, para que também aquele que fala possa entender os outros que falam em suas línguas. Disso trata na questão CLXXVII.
A terceira graça gratuitamente dada é a graça da palavra, isto é, que alguém tenha eficácia em persuadir, tanto quanto à instrução do intelecto do ouvinte, quanto quanto a mover o afeto, para que ouça com gosto e ame aquilo que é proposto. Para isso não se requer que se acrescente um novo hábito cognoscitivo, mas apenas que o homem seja movido por Deus ao falar, de modo que proponha bem, seja ouvido e assim persuada. Disso trata na questão CLXXVIII.
A quarta graça gratuitamente dada é a graça dos milagres, que também se chama operação de virtudes, e sob ela se contém a graça das curas, porque também cura de modo milagroso. Para realizar milagres, porém, não é dada ao homem alguma potência habitual, porque nenhuma potência criada, como causa principal e a seu arbítrio, pode operar acima de todo o curso comum da natureza, mudando as próprias coisas; mas Deus se serve do homem como instrumento, por meio de algum ato inferior ou exterior, para realizar tais mudanças em confirmação da fé e utilidade da Igreja. Disso trata na questão CLXXIX.
DAS DIVISÕES DAS OPERAÇÕES
Depois das divisões das graças que são gratuitamente dadas, seguem-se as divisões das operações segundo as quais os homens vivem; por isso, reduzem-se em geral à dupla vida ativa e contemplativa, porque a vida própria do homem é segundo a razão, e a razão se divide adequadamente em especulativa e prática, e esta é ativa ou contemplativa. Por isso, trata da vida ativa e contemplativa: primeiro, em comum, quanto a ambos os membros da divisão, na questão CLXXX; segundo, de cada uma separadamente, segundo si mesma; terceiro, da comparação de uma com a outra.
Em especial, trata da vida contemplativa, na qual considera sua essência, objeto, atos e disposições antecedentes e concomitantes. A razão essencial da vida contemplativa visa apenas ao conhecimento da verdade. A verdade principal que pode ser visada é o conhecimento do fim último, que é a verdade divina. E, porque é a potência apetitiva que visa e, a partir da intenção, move as outras potências, inclusive o próprio intelecto, a vida contemplativa é movida pela vontade e se exerce formalmente no intelecto. Da parte da vontade, pertencem a ela de modo dispositório e antecedente as virtudes morais, pelas quais se aperfeiçoa a parte apetitiva, para que a razão do contemplante não seja perturbada pelas paixões; assim, para que alguém seja movido a contemplar, pressupõe-se uma vontade tranquila e retificada pelas virtudes. Da parte da virtude intelectiva, na qual formalmente se exerce a contemplação, concorrem também vários atos: com efeito, contemplamos alguma verdade deduzida de princípios pelos quais nos é manifestada; por isso, requer-se primeiro a aceitação dos princípios; depois, a dedução ou manifestação da verdade a ser contemplada a partir deles; e, por fim, a fixação do conhecimento em torno da verdade deduzida, e isso é a própria contemplação. Da parte dos objetos, embora se ocupe principalmente da verdade divina, contudo, para chegar a ela, progride por meio dos efeitos criados como por disposições antecedentes; contudo, não chega à visão de Deus senão na outra vida. Disso trata na questão CLXXXI.
Em segundo lugar, trata da vida ativa, que se ordena essencialmente à operação; por isso, as virtudes morais, pelas quais somos dirigidos nas operações virtuosas, não pertencem apenas de modo dispositório, mas também essencialmente a ela, pois por elas se exercita. Disso trata na questão CLXXXII. Da comparação entre a vida ativa e a contemplativa, isto é, qual é mais digna, qual é de maior mérito em seu gênero, e se se impedem mutuamente, trata na questão CLXXXIII.
DAS DIVISÕES DOS MINISTÉRIOS
Depois das divisões das graças e das operações, segue-se tratar daquilo que pertence às divisões dos ministérios segundo os diversos ofícios e estados que servem na Igreja. A esse respeito considera duas coisas: primeiro, a razão do estado e do ofício em comum; depois, em particular. Quanto ao primeiro, distingue São Tomás uma tríplice diversidade nos membros da Igreja, que são os fiéis: uma ordenada à perfeição, outra à ação, a terceira à beleza e à disposição ordenada da Igreja. À perfeição ordena-se a diversidade dos estados, como se diz estado dos perfeitos, dos proficientes e dos iniciantes. Chama-se estado uma certa disposição segundo alguma imobilidade e quietude, porque então se está quando se descansa. Nas coisas morais, porém, a imobilidade se dá segundo alguma obrigação, sobretudo procedente de voto ou contrato; assim, segundo a razão de obrigação, toma-se a razão de estado, como o estado matrimonial, dos religiosos, dos bispos etc. De certo modo, e imperfeitamente, encontra-se estado nos proficientes e nos iniciantes. Às diversas ações a serem exercidas ordenam-se na Igreja diversos ofícios, porque, como se diz em Romanos 12: Nem todos os membros têm a mesma função, como se vê no ofício do diácono, do subdiácono etc. À beleza, porém, que surge da distinção e da disposição da ordem na Igreja, ordena-se a diversidade dos graus, de modo que, nos ofícios e estados, uns tenham grau inferior e outros grau superior. Disso trata na questão CLXXXIV.
Em particular, porém, São Tomás não trata aqui da diversidade dos ofícios ou dos graus que pertencem aos sagrados ministérios, porque disso se trata ao tratar do sacramento da ordem. Quanto aos estados, omite o estado matrimonial, pois pertence ao sacramento do matrimônio. Por isso, trata apenas do estado dos perfeitos, pois os estados dos iniciantes e dos proficientes se reduzem ao estado dos perfeitos, como o imperfeito ao perfeito. O estado dos perfeitos é considerado por São Tomás de dois modos: primeiro, em comum; segundo, em especial, quanto ao duplo estado dos bispos e dos religiosos. Em comum, considera o estado de perfeição, que se toma da caridade, a qual, como diz o Apóstolo, é o vínculo da perfeição, porque nos une a Deus, no qual consiste a nossa suma perfeição. A caridade pode aperfeiçoar-se de dois modos: de um modo, pela exclusão total de seu contrário, isto é, do pecado mortal, e sem essa perfeição não pode haver caridade; de outro modo, pela exclusão daquilo que impede e retarda a excelência da caridade, seja quanto a Deus, seja quanto ao próximo. Essa maior excelência da caridade consiste em maior dedicação ao amor de Deus ou à beneficência para com o próximo, e para isso se ordenam os conselhos, pelos quais nos dispomos melhor a dedicar-nos a Deus. E, porque o estado implica alguma obrigação pela qual alguém se imobiliza para algo, não é o mesmo ser perfeito e ter o estado de perfeição; o estado implica obrigação à perfeição, mas nem todo aquele que se obriga a algo o possui imediatamente. Assim, os estados de perfeição situam-se na caridade e na vida cristã. Daí nasce um duplo modo dessa obrigação: alguém pode obrigar-se a fazer aquilo pelo qual adquire para si a perfeição, ou a fazer aquilo pelo qual a comunica aos outros. Do primeiro modo é o estado dos perfeitos como que passivamente, e tais são os religiosos, pois pela religião pretendem tornar-se perfeitos em si mesmos. Do segundo modo é o estado dos perfeitos como que ativamente, como são os prelados, aos quais compete apascentar e ensinar os outros, o que é comunicar a perfeição; porém, não quaisquer prelados têm esse estado, mas aqueles que, por obrigação, se vinculam perpetuamente a apascentar os outros, mesmo dando a vida pelas ovelhas, o que é o ato mais excelente da caridade; tais são os bispos. Por isso, convenientemente se passa do primeiro gênero do estado dos perfeitos ao segundo, isto é, dos religiosos são assumidos os bispos, se, contudo, forem religiosos. Disso trata na questão CLXXXV.
Em especial, trata primeiro do estado dos bispos, que é mais perfeito: de como pode ser desejado, se for desejado como obra e não como prelação ou dignidade. Por isso, o Apóstolo não disse: Quem deseja o episcopado deseja uma boa prelação, mas deseja uma boa obra, falando de modo muito formal na palavra obra, como que dizendo: deseja uma grande obra na razão de obra. Trata também de se pode ser recusado ou abandonado por perigo etc.; disso trata na questão CLXXXVI.
Em segundo lugar, trata do outro estado de perfeição, a saber, o dos religiosos, acerca do qual considera quatro coisas. Primeiro, em que consiste esse estado. Segundo, quais ações licitamente convêm aos religiosos. Terceiro, a divisão das religiões. Quarto, o ingresso na religião. Quanto ao primeiro, o estado religioso implica a entrega e a obrigação de servir a Deus e de tender à perfeição da caridade pela exclusão daquilo que a pode impedir. E, porque três coisas são as que mais afastam e impedem o homem de Deus — a saber, os bens exteriores que se possuem, o bem do próprio corpo, que se satisfaz pela delectação dos sentidos, entre as quais sobressaem as delectações venéreas, e, finalmente, o bem da própria vontade, que consiste sobretudo na liberdade própria —, por isso o estado de perfeição nos religiosos deve cortar essas três coisas: a primeira, pelo voto de pobreza; a segunda, pelo voto de castidade; a terceira, pelo voto de obediência. E devem ser firmadas por voto, para que tenham estabilidade perpétua da parte do sujeito, como se requer para a razão de estado. A essas três coisas se reduzem tudo o que há no mundo: a concupiscência da carne, contra a qual está a castidade; a concupiscência dos olhos, que pertence à posse das riquezas, contra a qual está a pobreza; a soberba da vida, que é a livre exaltação do espírito, contra a qual está a sujeição da obediência. Disso trata na questão CLXXXVII.
Quanto ao segundo ponto, exclui aquilo que alguns diziam acerca das ações dos religiosos, querendo que não lhes fossem lícitas, como ensinar, pregar, tratar de negócios seculares quando a caridade o exige, mendigar e viver de esmolas, e outras ações semelhantes, que se ordenam ao fim da caridade e não são contra a regra; mostra que essas coisas são lícitas aos religiosos na questão CLXXXVIII.
Quanto ao terceiro ponto, isto é, a divisão e variedade das religiões, mostra que todas as religiões convêm em um fim comum, a saber, tender à perfeição da caridade, mas diferem nos meios ou nos fins particulares que cada uma pretende para alcançar esse fim de modos diversos, ou ainda segundo tenham, em uma religião, exercícios diversos dos de outra, conforme maior ou menor rigor ou austeridade etc. Assim, a religião pode tender a tudo aquilo a que se estende a perfeição da caridade em relação a Deus e ao próximo e pode ser instituída de modos diversos segundo as diversas obras, por exemplo, às obras da vida contemplativa, como orar, estudar, salmodiar; ou às obras da vida ativa, como ensinar, pregar, resgatar, cuidar dos enfermos; ou ainda a ambas as obras ao mesmo tempo, a saber, da vida ativa e contemplativa. Disso trata na questão CLXXXIX.
Quanto ao quarto ponto, isto é, o ingresso na religião, mostra quem são aptos para o ingresso, como é lícito obrigar-se por voto a ele, como os meninos podem ser conduzidos à religião e admitidos, como também é lícito passar de uma religião a outra, e outras coisas semelhantes pertencentes ao ingresso, das quais trata na questão CXC.
DA TERCEIRA PARTE
ORDENAÇÃO DA TERCEIRA
PARTE,
SEGUNDO AS SUAS MATÉRIAS E
QUESTÕES.
Depois que São Tomás tratou de Deus, enquanto é em si mesmo, e enquanto é causa efetiva das criaturas, e especialmente enquanto é o fim da criatura racional, ao qual ela pode chegar por seus atos, resta tratar de Deus enquanto é o caminho pelo qual regressamos a Ele pela redenção dos pecados, isto é, tratar de Deus enquanto Salvador, de cuja plenitude de graça todos recebemos, e de quem deriva toda a eficácia e valor de nossa reparação para com Deus. E esse tratado acerca de Deus Salvador, São Tomás o divide em três partes principais. Primeiro, trata do próprio mistério da Encarnação e das perfeições convenientes a Cristo, bem como de suas ações e de sua vida, até a questão LX. Segundo, trata dos meios pelos quais a Ele nos unimos e pelos quais nos aplica essa reparação, isto é, dos Sacramentos. Terceiro, do próprio efeito e fim ao qual chegamos por essa reparação, a saber, da glória imortal.
MISTÉRIO DA ENCARNAÇÃO
Para explicar o mistério da Encarnação, São Tomás antepõe, na questão I, aquilo que pertence à questão se é, isto é, à conveniência da Encarnação. A causa principal e o motivo, da parte de Deus, foi sua imensa bondade e as entranhas de misericórdia pelas quais nos visitou o Oriente do alto. Da parte nossa, o motivo principal foi a nossa salvação, por causa da qual desceu dos céus e se fez homem. Por isso, ao considerar a conveniência da Encarnação, São Tomás considera-a também da parte de Deus, para que se comunicasse ao máximo à criatura, e a necessidade da parte nossa, não absoluta, mas para que tal fim fosse alcançado, isto é, a satisfação rigorosa pelo pecado e a plena redenção. E, do mesmo princípio, conclui também que, se essa redenção foi o motivo pelo qual a Encarnação foi decretada, cessando esse motivo, outro decreto seria dado, para que viesse de outro modo, ou absolutamente não viesse. E assim trata dessa conveniência da Encarnação na questão I.
Resolvida a questão se é, São Tomás passa a explicar a razão e a substância desse mistério. Toda a substância da Encarnação consiste na união de duas naturezas, a divina e a humana, em uma só Pessoa do Verbo. Por isso, sua consideração consiste tanto no conhecimento dos extremos, e assim primeiro trata da própria união, e depois dos extremos unidos. Da união considera a sua razão, mostrando-a ser muito diversa de toda aquela união que os filósofos reconheceram e que, a partir deles, os hereges tomaram. Com efeito, os filósofos nunca reconheceram uma união substancial que fosse em ordem a algum suposto e não para constituir alguma natureza, mas que antes deixasse as naturezas sem confusão e sem mistura na mesma pessoa. Por isso, os hereges, não podendo entender isso, declinaram para dois erros extremos. Alguns, como Eutiques e Dióscoro, querendo demasiado salvar que a união fosse substancial, disseram que a união se fez na natureza, de tal modo que, da divina e da humana, resultava uma só natureza, e não permanecia cada uma sem confusão na mesma pessoa. Daí eram forçados a admitir mudança ou violação na natureza divina. Outros, pelo extremo oposto, como Nestório, para salvar toda distinção e ausência de mistura das naturezas, negaram haver união substancial, mas apenas acidental, pondo que cada natureza era também pessoa distinta e, assim, não se uniam na mesma pessoa substancial. Outros, porém, aproximando-se mais da verdade católica, disseram que a pessoa em Cristo era uma, mas os supostos dois, porque julgavam que o Verbo assumira um homem já suposto e o assumira à sua pessoa, isto é, à sua dignidade, distinguindo entre pessoa e suposto. E, finalmente, outros, para corrigir isso, disseram que assumiu o homem não íntegro e suposto, mas separadamente o corpo, separadamente a alma, unidos contudo acidentalmente ao Verbo. A fé católica, porém, explica essa união assim: que a pessoa, ou suposto divino (pois são o mesmo), assumiu a si não um homem suposto, mas a natureza humana, consistente de corpo e alma unidos na razão de natureza, porém não subsistente em si, mas, impedida de sua própria personalidade, para ser subsistida pelo próprio suposto e Pessoa divina. E assim comunicou-lhe o seu suposto, não para sustentá-la acidentalmente ou denominá-la, mas para torná-la substancialmente terminada, isto é, subsistente. E por isso, por tal união, resultou aquela pessoa subsistente de modo duplo, isto é, em dupla natureza, e assim, na razão e ofício de subsistir, ela é composta, não simples, isto é, não subsistente em uma só natureza. Dessa união, pois, e do que ela põe ou muda da parte da humanidade, e de como é a máxima união da parte daquilo em que se fez, isto é, na pessoa — pois na Trindade as Pessoas não se unem, mas são um —, e também de como se diz feita por graça e que méritos concorreram para ela, trata na questão II.
Explicada a união, trata dos extremos unidos. Um extremo é o que assume, isto é, o Verbo; o outro extremo é o assumido, isto é, a natureza humana, com a qual também foram coassumidas algumas perfeições, como a graça e a ciência; e algumas imperfeições, na natureza assumida, foram deixadas. Primeiro, pois, trata do extremo que assume, que é a pessoa à qual se faz a assunção, mediante a onipotência como virtude eficiente da assunção; por isso, a onipotência, isto é, a natureza, diz-se o princípio pelo qual se assume. Entende-se, porém, que a Pessoa que assume termina a natureza assumida pela razão da propriedade relativa, que é a própria personalidade divina; e, porque todas as Pessoas divinas comunicam nas mesmas virtudes, podem todas assumir a mesma natureza, e uma Pessoa pode assumir muitas naturezas, porque é de infinita eminência no terminar. Disso trata na questão III.
Depois, trata do extremo assumido, no qual primeiro considera a própria natureza assumida, depois as perfeições coassumidas, e por fim as imperfeições. Quanto à própria natureza, primeiro considera a natureza enquanto coisa íntegra assumida; segundo, as partes dessa natureza que também assumiu; terceiro, a ordem observada ao assumir as partes. Quanto à natureza mesma, mostra que foi assumida a natureza humana em singular, mas não assumiu um homem, isto é, uma pessoa, para que não permanecessem em Cristo duas pessoas e, assim, não se fizesse a união substancialmente; disso trata na questão IV.
Quanto às partes da natureza humana, que são corpo e alma enquanto constituem a natureza, mostra que foram unidas ao Verbo contra alguns hereges que erraram tanto acerca do corpo quanto acerca da alma de Cristo. Alguns negaram que o corpo de Cristo fosse verdadeiro, mas fantasmático, como os maniqueus. Outros disseram ser corpo verdadeiro, porém celeste, não corruptível, e não de carne e sangue. Por isso, mostra que assumiu um corpo verdadeiro, com carne e sangue e todas as partes pertencentes à verdade da natureza humana. Quanto à alma, alguns hereges negaram que tivesse assumido alma, mas que o Verbo se fazia em lugar da alma, como Ario e Apolinário, o que era tirar a verdade da natureza humana. Outros disseram que tinha alma, mas não mente, e que em lugar da mente entrara o Verbo, como disseram alguns apolinaristas; contra estes trata na questão V.
Quanto à ordem observada ao assumir as partes, como a ordem se considera segundo o anterior e o posterior, distingue prioridade de tempo e de natureza. A prioridade, ou ordem de tempo, exclui-se totalmente, porque o Verbo assumiu toda a humanidade de uma vez e, consequentemente, todas as suas partes. A prioridade de natureza, ou de causalidade, considera-se ou da parte da coisa assumida, ou da parte do agente ou do assumente. Da parte da coisa assumida, encontra-se uma parte anterior a outra, por exemplo, a alma em relação ao corpo, tanto por dignidade quanto por causalidade, pois torna a carne informada e animada e, consequentemente, humana. E assim, da parte da coisa assumida, mediante a alma assumiu o corpo, como mediante a parte mais digna e significante e que constitui a carne; e a alma assumiu mediante o espírito, porque pelo espírito tem o ser à imagem de Deus e, consequentemente, convém ao fim da assunção, que é a reforma da imagem de Deus no homem. Da parte do agente, a ordem de natureza considera-se tanto na intenção quanto na execução. Pela ordem de intenção, pois, primeiro assumiu toda a natureza do que as partes, porque aquilo que é todo e íntegro é principal e primeiro intentado do que aquilo que é incompleto e imperfeito, como as partes. Pela ordem de execução, porém, é o contrário, porque na execução se começa primeiro pelo imperfeito antes que se consuma e complete o perfeito; e assim a assunção começou pelas partes. Desse ordenamento trata na questão VI.
Depois de explicar o extremo assumido quanto à natureza e às partes das quais se constitui, considera consequentemente as perfeições coassumidas na humanidade, que se atendem principalmente da parte da alma, que é capaz dessas perfeições. Considera três perfeições máximas na alma de Cristo: a graça, que aperfeiçoou a alma e a vontade; a ciência, que aperfeiçoou o intelecto; e a potência, que lhe deu excelência no operar.
Quanto à graça, São Tomás considera primeiro sua excelência enquanto graça pessoal, e põe perfeições especiais na alma de Cristo; segundo, a graça de cabeça, enquanto, de sua plenitude, pôde derivar graça aos outros. Quanto ao primeiro, mostra que houve em Cristo graça habitual, que confere santidade acidental além da santidade pessoal pela qual, pela união à Pessoa do Verbo, a alma não só participou de modo acidental da natureza divina, mas também se uniu imediatamente a ela na pessoa, e tornou-se consorte da natureza divina não apenas por uma qualidade, mas também pela personalidade; e, além disso, teve graça habitual com toda a excelência das virtudes e dos dons que não têm alguma imperfeição de estado, como a fé e a esperança. E assim se diz haver nele plenitude de graça, porque nele estiveram todos os efeitos da graça que dizem perfeição; e, por fim, a infinitude da graça, que pode ser tríplice: uma na substância da graça, outra segundo a quantidade, outra segundo a relação. A infinitude na substância da graça não é infinitude absoluta em todo gênero (pois assim só Deus é infinito), mas em gênero determinado, a saber, de glória; e assim se diz infinita aquela forma em seu gênero e substância, isto é, tal forma que tem toda a perfeição pertencente ao seu gênero; e assim infinitude é o mesmo que plenitude. A infinitude segundo a quantidade, isto é, segundo o aumento de intensidade, também se dá na graça de Cristo, porque é a suma ao menos por potência ordinária que essa espécie de graça naturalmente exige, embora por potência absoluta possa crescer e não seja infinita. A infinitude segundo a relação é a infinitude de dignidade moral que a graça de Cristo tem pela conjunção à Pessoa divina e pelo respeito a ela; e desse modo também é infinita. Dessa graça considerada pessoalmente trata na questão VII.
Da graça de Cristo enquanto graça de cabeça trata na questão VIII. Concorrendo na graça de Cristo uma tríplice condição que concorre na razão de cabeça, por isso metaforicamente se diz cabeça: encontra-se nele razão de princípio ou primado, razão de perfeição e razão de influxo ou direção. Razão de princípio ou primado, porque mais se aproxima de Deus. Razão de perfeição, porque nele há plenitude de graças, como na cabeça há plenitude de sentidos. Razão, enfim, de influir, porque de sua plenitude todos recebemos. E isso também em relação aos anjos, aos quais precede em graça e plenitude e deles deriva muitos efeitos de graça, ainda que não por modo de redenção. Dessa graça de cabeça trata na questão IX.
A segunda perfeição assumida pelo Filho de Deus é a ciência, pois nele estão todos os tesouros da sabedoria e da ciência de Deus. Dessa ciência trata primeiro em comum, depois em especial. Em comum, mostra que não só há em Cristo ciência divina, que lhe convém enquanto Deus, mas também ciência criada, que lhe convém enquanto homem; e esta é de tríplice gênero: há nele ciência beata quanto à visão de Deus; há ciência infusa por si, pela qual conhece fora do Verbo tanto as coisas sobrenaturais quanto as naturais, ao modo das substâncias separadas; e, enfim, há conhecimento natural, segundo o qual, ao modo humano, tirou conhecimento dos sentidos e fantasmas, como os demais homens. Dessa ciência em comum trata na questão X. Depois, trata dessas ciências em particular. Primeiro, da ciência beata, pela qual a alma de Cristo vê Deus intuitivamente, não porém compreensivamente; todavia, atinge tudo o que Deus atinge pela ciência de visão, porque todas as coisas criadas lhe estão sujeitas e ele deve julgar sobre todas; e assim vê tudo em Deus. Disso trata na questão XI.
A segunda ciência é a infusa por si, na qual se considera tanto o objeto ao qual se estende quanto o modo e razão de tal ciência. O objeto, de fato, é tudo aquilo a que se estende a revelação divina e a luz natural, excetuada a visão da essência divina, que pertenceu à visão beata. O modo dessa ciência considera-se em três coisas. Primeiro, que não teve dependência necessária dos fantasmas, assim como não tem a ciência que está nas substâncias separadas. Segundo, que não foi dependente de discurso, embora pudesse usar dele segundo o modo da alma racional. Terceiro, foi ciência habitual, isto é, distinta por diversos hábitos, porque teve espécies inteligíveis menos universais que as dos anjos e fundando diversas cognoscibilidades. Dessa trata na questão XII.
A terceira ciência é a adquirida, pela qual Cristo conheceu tudo o que pode ser conhecido pelos sentidos à luz do intelecto agente. Essa ciência, porém, não foi infundida por acidente, mas adquirida de modo conatural, supondo que já possuía as outras ciências; e assim a aquisição desta não supunha ignorância. Não aprendeu, contudo, algo dos homens ou dos anjos, mas tirou dos objetos; embora pudesse valer-se do ministério dos anjos para lhe apresentarem alguns objetos. Disso trata na questão XIII.
A última perfeição que a alma de Cristo assumiu é a potência. Não porque a onipotência divina lhe tenha sido comunicada, mas porque teve poder de dois modos: um como causa principal, outro como instrumental. Como causa principal, teve virtude para governar o próprio corpo e dispor os seus atos e, pela plenitude de graça e ciência, iluminar todas as criaturas racionais. Como instrumental, teve poder para todas as mudanças milagrosas que podem ser ordenadas ao mistério da Encarnação, não porém para criar ou aniquilar. Dessa potestade trata na questão XIV.
Enumeradas as perfeições assumidas na natureza humana, considera os defeitos ou imperfeições que suportou e assumiu. São, porém, de dois gêneros: alguns da parte do corpo, outros da parte da alma. Da parte do corpo, assumiu os defeitos que acompanham o corpo passível: verdadeiramente ele tomou sobre si as nossas enfermidades e carregou as nossas dores. E, suposto que assumiu corpo passível, também assumiu a necessidade de estar sujeito a esses defeitos pela parte da natureza, não, porém, uma necessidade contraída pelo pecado; absolutamente, contudo, assumiu voluntariamente ao assumir tal corpo. Dessas deficiências da parte do corpo trata na questão XV.
Dos defeitos da parte da alma trata na questão XVI. Podem considerar-se da parte do intelecto quanto à ignorância, da parte da vontade quanto ao pecado, da parte do apetite sensitivo quanto às paixões reguladas, ou quanto às exorbitantes pelo fomes do pecado. Portanto, pela plenitude da graça habitual e pessoal, foi excluído da alma de Cristo tudo o que é pecado atual ou habitual, bem como toda inclinação e fomes para ele; pois tudo isso se opõe à plenitude da graça. Pela plenitude da ciência, foi excluído tudo o que pertence à ignorância privativa. As paixões reguladas, porém, existiram em Cristo, ainda que importem certa penalidade, como tristeza, dor, temor, ira e semelhantes, mas perfeitissimamente sujeitas à razão; disso trata na questão XVI.
Explicado o mistério da Encarnação quanto à união, aos extremos assumidos, às perfeições e defeitos da natureza humana, segue-se, pela ordem da doutrina, tratar daquilo que se segue a tal união e mistério e se atribui a Cristo. Reduzem-se a uma tríplice diferença: algumas coisas se consideram em ordem ao próprio Cristo; outras em ordem ao Pai; outras em ordem a nós.
Em ordem a Cristo, como o mistério consiste na comunicação de duas naturezas na unidade do suposto, três coisas seguem-se da posição de tal união. Algumas pertencem à comunicação, enquanto os predicados de uma natureza, convenientes ao suposto, dizem-se em concreto da outra, e isso se chama comunicação dos idiomas. Outras pertencem à unidade do ser no próprio suposto pela pessoa. Outras pertencem à pluralidade no operar, porque as naturezas, que são princípio de operação, permaneceram sem confusão.
Assim, da comunicação dos idiomas trata na questão XVII, mostrando que todos os predicados que, pela razão da natureza, se dizem do suposto, podem predicar-se de ambas as naturezas tomadas em concreto, porque tomar em concreto é tomar pelo suposto; e assim é verdadeiro dizer que Deus morreu e padeceu etc., e que o homem é Criador e Deus etc. Se, porém, as naturezas forem tomadas em abstrato, não se faz tal comunicação, porque não são tomadas pelo suposto, mas pela natureza, e esta permaneceu sem confusão; assim é falso dizer que a divindade morreu ou que a humanidade cria etc. E do mesmo modo, se intervém alguma apelação, precisão ou aplicação que impeça essa comunicação, como quando se diz que o homem se coloca no predicamento, mas não Deus. Se, porém, algum predicado não convier ao suposto somente pela razão da natureza, mas também pela razão de si mesmo e importar alguma repugnância ao suposto, não se diz dele absolutamente, mas apenas com reduplicação da natureza; assim não se diz que Cristo é criatura senão enquanto homem, porque ser criatura é algo tão transcendente que poderia também dizer-se do suposto pela razão de si.
Quanto às coisas que seguem a unidade do suposto ou da pessoa em Cristo, mostra que em Cristo há somente um ser substancial, porque isso pertence diretamente ao suposto, que simplesmente existe como o que; as naturezas e partes somente coexistem como pelo que. E do mesmo modo a unidade numérica não se multiplica em Cristo por causa da unidade do suposto. E assim, absolutamente, é um, não dois. Disso trata na questão XVIII.
Quanto às coisas que seguem a pluralidade das naturezas quanto às potências ou operações, mostra duas coisas. Primeiro, que houve em Cristo duas vontades, a humana e a divina. Depois, que houve várias operações. Muitos hereges negaram a pluralidade de vontades, ou porque negavam haver em Cristo alma, como Apolinário, ou porque diziam haver uma só natureza resultante da divina e da humana, como Eutiques; ou porque, ainda que confessassem duas naturezas distintas, diziam, contudo, que a humana era instrumento da divina e, assim, à humana não pertenceria o querer e mover, mas somente executar e ser movida, e assim não haveria vontade senão na natureza divina, como disseram Sérgio e Macálio. A fé católica, porém, confessa que em Cristo há dupla vontade, uma divina e outra humana, e do mesmo modo todas as outras potências pertencentes à natureza humana; contudo, essas vontades não tiveram contrariedade, mas suma conformidade. Disso trata na questão XIX. E que teve também duas operações, humana e divina, e de que modo, e como, pela humana, mereceu para si e para nós, trata na questão XX.
Explicadas as coisas que seguem a união da Encarnação em ordem ao próprio Cristo, passa a tratar do que segue a união em ordem ao Pai, nas quais algumas são as que Cristo exibe ao Pai, e outras as que o Pai exibe a Cristo. Cristo, de fato, exibe ao Pai, primeiro, a sujeição, de que trata na questão XXI. Segundo, exibe a oração como nosso advogado, e também orou por si mesmo, e sempre foi atendido, porque pediu eficazmente. Disso trata na questão XXII. Terceiro, exibe ao Pai o ministério do sacerdócio, oferecendo-se a si mesmo em hóstia para destruição do pecado. E assim, do sacerdócio e de seu efeito, que é eterno por causa da glória à qual conduz, trata na questão XXIII.
As coisas que o Pai exibe a Cristo reduzem-se a duas. Primeiro, dá-lhe a filiação não adotiva, mas natural, comunicada temporalmente na Encarnação. E assim, da adoção trata na questão XXIV. Segundo, o Pai dá a Cristo a predestinação, tanto passivamente, isto é, para que aquele homem seja predestinado a ser Filho de Deus natural no mesmo suposto, de modo que só segundo a razão se distingue o sujeito da predestinação, a saber, aquela pessoa enquanto homem, do termo a que, isto é, da filiação natural enquanto gratuitamente comunicada; quanto também ativamente, isto é, para que Cristo seja causa da nossa predestinação quanto a todos os seus efeitos. E assim trata da predestinação de Cristo na questão XXV.
Por fim, São Tomás considera as coisas que seguem a união da Encarnação em ordem a nós. Reduz isso a duas coisas: a saber, ao que nós devemos exibir a Cristo e ao que Cristo exibe a nós. Nós, de fato, estamos obrigados a exibir-lhe toda sujeição e reverência, adorando também a própria pessoa, mesmo revestida de humanidade, com adoração de latria. Por isso, no quinto concílio se põe anátema contra aquele que não adora com uma só adoração o Deus encarnado. Essa adoração também se presta à cruz e à imagem de Cristo relativamente a Cristo, e não absolutamente pela razão de si. À sua Mãe, porém, e à santíssima humanidade considerada precisamente pela razão da plenitude de graça, deve-se hiperdulia; aos demais santos, dulia. E assim trata da adoração na questão XXVI. Aquilo, porém, que Cristo exibe a nós inclui-se no ofício de mediador, que se segue à Encarnação; por ele Cristo nos reconcilia com Deus e nos confere os dons da graça. E assim trata do mediador na questão XXVII.
VIDA E FEITOS DE CRISTO
Até aqui São Tomás explicou a natureza do mistério da encarnação, os extremos unidos e aquilo que decorre de tal união, falando segundo si mesma e como que em gênero. Agora desce ao particular para explicar o modo pelo qual essa inefável união foi entregue à execução, e como Deus vivificou a sua obra no meio dos anos, operando a salvação no meio da terra. E assim trata das coisas que Cristo realizou nesta vida. A consideração, ou meditação, disso São Tomás divide em quatro partes principais. Primeiro, considera a entrada do Filho de Deus neste mundo, nascendo da Virgem. Segundo, o progresso de sua vida neste mundo. Terceiro, a sua saída do mundo. Quarto, a sua exaltação acima do mundo. Quanto ao primeiro ponto, São Tomás medita a entrada de Cristo desde a sua concepção até o batismo; pois então, como que começando a tornar-se conhecido aos homens, inicia-se o progresso de sua vida. E assim trata da concepção, do nascimento e de sua manifestação, da circuncisão e de outras observâncias legais, e do batismo.
Quanto à concepção de Cristo, considera primeiro a Mãe que concebe; segundo, a prole concebida e sua perfeição. Quanto à Mãe, considera a disposição dela para tão grande dignidade, tanto da parte da alma quanto da parte do corpo. Da parte da alma, foi disposta por uma santidade pleníssima, pela qual venceu de todos os modos o pecado desde a sua concepção, e desde então teve ligado o fomes, isto é, a inclinação do apetite; porém, totalmente extinto e removido quando concebeu Cristo. Diz-se que o fomes é ligado quando, apenas por proteção extrínseca de Deus, é retido para que não irrompa em algum movimento desordenado; diz-se extinto quando, por sujeição intrínseca, o apetite sensitivo permanece sujeito à razão, como no estado de inocência. Este segundo foi conferido à carne da Virgem pela carne de Cristo quando foi concebida, na qual primeiro resplandeceu esse dom; o primeiro, porém, ela o teve também desde o início. E disso trata na questão XXVII.
Da parte do corpo, foi disposta de modo tríplice. Primeiro, absolutamente, em si e em ordem a Deus, pela virgindade puríssima, também firmada por voto, e íntegra no parto e após o parto, de que trata na questão XXVIII. Segundo, em ordem aos homens, pela desponsação, recebendo por esposo José, e disso trata na questão XXIX. Terceiro, em ordem aos anjos, na anunciação que lhe foi feita pelo anjo, para que consentisse na maternidade de Deus. E disso trata na questão XXX.
Depois da consideração da Mãe, trata da prole concebida e de sua concepção. A respeito disso considera quatro coisas. Primeiro, a matéria, ou princípio material, de que foi assumida e formada aquela carne: tanto a matéria remota, enquanto esteve nos progenitores segundo a origem material, ainda que não segundo a razão seminal, quanto a matéria próxima, que foi do puríssimo sangue da Virgem, não do sêmen. E dessa matéria trata na questão XXXI. Segundo, considera o princípio ativo dessa concepção, que foi a virtude do Espírito Santo operando imediatamente, cobrindo a Virgem com sua sombra e suprindo a virtude do sêmen, não gerando semelhança de seu gênero; por isso, não foi pai de Cristo; e disso trata na questão XXXII. Terceiro, considera o modo da concepção, a saber, que a organização foi feita em um instante, por proceder da virtude infinita do Espírito Santo. E disso trata na questão XXXIII. Quarto, considera a perfeição da prole concebida, porque naquele instante a alma foi unida ao Verbo, e teve plenitude de graça e de glória, e mérito, isto é, ato de livre-arbítrio. E disso trata na questão XXXIV.
Após a concepção de Cristo segue-se o seu nascimento, acerca do qual considera duas coisas. Primeiro, o nascimento em si e segundo as circunstâncias de lugar e de tempo, e como convém à pessoa segundo a natureza. E disso trata na questão XXXV. Segundo, considera a manifestação, tanto aos pastores quanto aos magos, e em que ordem e por que razão foi feita; e isso na questão XXXVI.
Após o nascimento segue-se a circuncisão e outras observâncias legais em torno do menino, como a purificação da Mãe e a oblação no templo; dessas coisas trata na questão XXXVII. Por fim, trata do batismo de Cristo, porque aí terminou a sua entrada no mundo e, a partir daí, começou o seu progresso em manifestar-se ao mundo. Foi necessário, porém, antecipar o batismo de João, tanto para que Cristo fosse batizado nele, quanto para que os homens se habituassem ao batismo que Cristo haveria de instituir e se dispusessem à penitência. Por isso, trata primeiro do batismo de João como de algo preparatório, na questão XXXVIII. Do batismo de Cristo, de suas circunstâncias e dos testemunhos pelos quais foi declarado Filho de Deus, trata na questão XXXIX.
Em segundo lugar, São Tomás trata do progresso de Cristo nesta vida. E primeiro trata, em comum, do modo de sua convivência, não escolhendo uma vida austera e solitária, mas comunicativa com os homens, contudo muito virtuosa e regulada em vista de si, para assim aproveitar aos outros; disso trata na questão XL. Depois considera em especial as ações pelas quais nos instruiu e reformou. Essas ações foram umas em relação ao diabo, vencendo-o na tentação; outras em relação aos homens, instruindo-os na doutrina que transmitiu, ainda que não escreveu; outras em relação às demais criaturas, em torno das quais exerceu milagres, como instrumento do Verbo divino, para mostrar a sua divindade e confirmar a fé. Do primeiro gênero de ações, isto é, da tentação de Cristo, trata na questão XLI. Do segundo, isto é, de sua doutrina, na questão XLII. Do terceiro, isto é, dos milagres, trata por três questões. Primeiro, em geral, dos milagres de Cristo, com que virtude e em que tempo os fez, e quão suficientemente por eles mostrou a divindade; e isso na questão XLIII. Segundo, em especial, de cada gênero de milagres, que são quatro: acerca das substâncias espirituais, expulsando os demônios por império; acerca dos corpos celestes, no tempo da paixão; acerca dos homens, curando, iluminando, ressuscitando; acerca das criaturas irracionais, como multiplicando pães, convertendo água em vinho etc.; e disso trata na questão XLIV. Terceiro, em particular, trata do milagre que fez a respeito de si na transfiguração, mostrando a sua glória; e disso trata na questão XLV.
Em terceiro lugar, São Tomás considera a saída de Cristo deste mundo pela paixão e pela morte. Aí São Tomás medita três coisas. Primeiro, a paixão, que causou a saída do mundo. Segundo, a morte, na qual a paixão se consumou. Terceiro, as coisas que se seguiram após a morte: no corpo, a sepultura; na alma, a descida aos infernos.
Quanto à paixão, há quatro coisas principais a meditar. A primeira é a própria paixão segundo si mesma, tanto quanto à conveniência por nossa salvação e para a glorificação de Deus, quanto quanto à espécie de paixão, isto é, na cruz, quanto quanto à acerba dor e ignomínia, que, ponderadas todas as coisas, excedeu toda paixão desta vida. Disso trata na questão XLVI. A segunda é a causa da paixão: da parte de Deus, por suma benignidade, preordenando-a, inspirando em Cristo a vontade de padecer e não o protegendo dos perseguidores; da parte dos homens, por suma crueldade, perseguindo-o e tratando-o, tanto os príncipes quanto a plebe, tanto os gentios; e disso trata na questão XLVII. A terceira é o efeito da paixão quanto ao modo de operar esses efeitos, tanto merecendo quanto satisfazendo, tanto redimindo quanto operando física ou eficientemente a nossa salvação, como instrumento unido ao Verbo; e disso trata na questão XLVIII. A quarta é as próprias coisas que operou pela paixão: em ordem a nós, redimindo-nos do pecado e reconciliando-nos com Deus; em ordem a si, merecendo a suprema exaltação de seu nome; e disso trata na questão XLIX.
Após a paixão, São Tomás medita o termo e a consumação dela, a saber, a morte, na qual houve verdadeira separação da alma e do corpo, embora não de ambos em relação ao Verbo, por razão da qual o corpo permaneceu o mesmo em número e vivo pela identidade do supósito. Em terceiro lugar considera as coisas que se seguiram após a morte, as quais foram duas: acerca do corpo, a sepultura, de que trata na questão LI; acerca da alma, a descida aos infernos, e que efeitos ali realizou e a que lugar desceu; e disso trata na questão LII.
Após a saída de Cristo deste mundo, resta tratar do seu retorno acima do mundo e da glória com que foi coroado. Cristo foi exaltado de modo tríplice. Primeiro, pela glória da ressurreição e da imortalidade em si. Segundo, pela ascensão quanto à conveniência do lugar. Terceiro, pela sessão à direita de Deus, por suma dignidade.
Quanto ao primeiro, isto é, a exaltação que é a ressurreição, São Tomás medita quatro coisas. Primeiro, a própria ressurreição quanto à conveniência, ao tempo e à causa pela qual foi feita; e isso na questão LIII. Segundo, considera a qualidade do corpo ressuscitado, a saber, que foi verdadeiro, íntegro, glorioso, com cicatrizes etc.; e isso na questão LIV. Terceiro, a manifestação da ressurreição, isto é, que foi manifestada por argumentos suficientes não a todos, mas a testemunhas preordenadas por Deus; e isso na questão LV. Quarto, considera a eficácia e a causalidade da ressurreição de Cristo: tanto nas almas, porque ressuscitou para a nossa justificação, quanto nos corpos, porque ressuscitará os corpos, conformando-os ao corpo de sua claridade; e disso trata na questão LVI.
A segunda exaltação de Cristo foi pela ascensão, pela qual corporalmente, segundo a natureza humana (na qual somente podia ascender), foi exaltado acima de todos os céus e acima de toda criatura; e a ascensão e seus efeitos quanto a nós, abrindo-nos o caminho para o céu e concedendo dons aos homens, considera na questão LVII.
A terceira exaltação foi em dignidade e em suma potestade. Em dignidade, porque se senta à direita do Pai: segundo a Pessoa divina, em plena igualdade; segundo a natureza humana, senta-se à direita, isto é, é constituído nos bens supremos de Deus; e dessa sessão trata na questão LVIII. Em suma potestade, foi constituído juiz dos vivos e dos mortos, e o Pai deu todo juízo ao Filho: pela geração eterna deu-lhe essencialmente a potestade sumíssima; pela encarnação deu-lhe na natureza humana uma potestade sumíssima por participação. Ela é tão grande que se estende a todos os homens e anjos, que o servem como homem e podem receber dele ao menos prêmios acidentais; e disso trata na questão LIX.
OS SACRAMENTOS DA IGREJA
Depois de explicada a encarnação do Verbo divino, começa, a partir desta questão, a tratar dos meios que nos deixou para comunicar a eficácia do seu sangue. E são os sacramentos, dos quais primeiro considera em comum; depois, de cada um em especial. Em comum considera cinco coisas: primeiro, a quididade do sacramento; segundo, a necessidade, a qual, por ter sido diversa segundo os diversos estados, não pôde ser tratada antes de conhecida a quididade do sacramento, que, quanto ao seu gênero, é una; terceiro, considera os efeitos; quarto, a causa; quinto, o número.
Quanto ao primeiro, trata da quididade do sacramento, mostrando o seu gênero, que está no gênero do sinal, como foi recebido e definido por aqueles que, na Igreja, transmitiram a razão do sacramento: que é sinal de coisa sagrada etc. Assim, o seu gênero é sinal. A diferença, porém, diz-se que é de coisa sagrada, o que se entende não de coisa sagrada enquanto é sagrada em si, mas enquanto é sagrada para nós, que usamos esse sinal, isto é, enquanto nos santifica. Assim, deve ser prático, isto é, ativamente santificante; porém, o “prático” e o “ativo” não devem ser tomados como ativo em gênero e linha de causa, pois assim essa diferença seria extraída de seu gênero, que é sinal, mas deve entender-se dentro da linha do sinal, como sinal prático, isto é, que significa praticamente, ainda que possa assumir razão de causa, mas como algo adjunto e de outra linha, não como constituinte da razão do sacramento. E porque é sinal em relação ao homem, que é conduzido pelos sensíveis, deve ser sensível tanto da parte da matéria que é assumida quanto da parte da forma pela qual a significação se determina, a saber, pelas palavras; e disso trata na questão LX.
Quanto ao segundo, mostra a necessidade desses sacramentos, que surgiu após o pecado, pois são remédios e significativos da graça redentiva por Cristo. Por isso, como em todo estado após o pecado foi necessária a graça redentiva e os sacramentos, que são símbolos protestativos dessa graça e aplicativos, ainda que imperfeitos antes do Evangelho e menos eficazes do que depois. Antes do pecado, porém, o homem, embora recebesse o conhecimento por meio dos sensíveis, não recebia por eles a graça, mas a tinha recebida de Deus por sua geração; nem lhe era dada medicinalmente, e assim nem sacramentalmente. Disso trata na questão LXI.
Quanto ao terceiro, considera um duplo efeito. Um comum a todos os sacramentos, a saber, dar a graça; outro especial a alguns, a saber, imprimir caráter. Do primeiro trata nesta questão: considera tanto a coisa causada, que é a graça, não apenas dita em comum, mas enquanto sacramental, isto é, enquanto de modo especial medicinal do pecado e curativa com o auxílio de Deus e a participação da redenção de Cristo na vida cristã; considera também o modo de causar essa graça, o qual, do gênero do sacramento, está apenas na razão de sinal prático, para o que basta significar a graça como dada por sua própria administração e presença, ainda que não por si mesmo; e assim foram os sacramentos antigos. Os sacramentos evangélicos, porém, por causa da eficácia da obra operada, significam a graça não apenas como a ser dada em sua administração, mas como a ser dada por si mesmos enquanto instrumentos, símbolos perfeitos da paixão de Cristo. A paixão de Cristo foi medicinal fisicamente como instrumento unido ao Verbo; e assim os instrumentos separados, também participando da eficácia da paixão de Cristo, porque são instrumentos perfeitos, participam de dar a graça causando na linha do instrumento, ainda que, na linha de seu gênero, isto é, do sacramento, significam aquela graça como a ser dada por si mesmos. Disso trata na questão LXII.
O outro efeito é o caráter, que não é dado por todos os sacramentos, mas por aqueles que constituem especialmente os homens ministros de Cristo e participantes de seu sacerdócio para receber validamente ou dar alguns sacramentos e exercer aquelas coisas que são do culto de Deus na virtude de Cristo, ainda que estes, por mau costume, os ministrem ou os recebam mal; mas, pela força do caráter, validamente. Por isso imprime-se algum selo espiritual pelo qual são conformados ao sacerdócio de Cristo como seus ministros; e assim esse selo não pertence à essência da alma, porque não se ordena a elevar no ser, como a graça, mas a deputar para o ministério, e assim pertence à potência ministerial daquelas coisas que são do culto cristão, para que se façam verdadeira e validamente; e assim está no intelecto: não como hábito (que retifica as potências e constitui causa agente de modo principal), mas por modo de potência ministerial e participada, não para bem ou mal, mas para fazer ou receber validamente as coisas do culto cristão. Esse selo é impresso em três sacramentos: batismo, confirmação e ordem, porque estes deputam ministros de modo especial; o batismo, para receber validamente os outros sacramentos e aquilo que é próprio dos fiéis; a confirmação, para protestar e defender validamente; a ordem, para ordenar e administrar validamente os sacramentos. Disso trata na questão LXIII.
Quanto ao quarto, São Tomás considera a causa dos sacramentos: tanto a causa principal, que institui e opera, que é Deus, e, de modo excelentíssimo, a humanidade de Cristo como instrumento dele; quanto a causa próxima que ministra, que são os homens ministros de Cristo; e disso trata na questão LXIV.
Quanto ao quinto, recolhe o número dos sacramentos, que são sete, e os compara entre si quanto à excelência, necessidade e ministério, na questão LXV. Aí, de modo belo, segundo o modo que se encontra na vida natural quanto à geração da coisa, prova, nutrição, cura das doenças e convalescença, multiplicação e governo da comunidade, coordena sete sacramentos: de modo que à geração corresponda o batismo, ao fortalecimento a confirmação, à nutrição a eucaristia, à cura a penitência, à convalescença das más relíquias a extrema-unção, à multiplicação o matrimônio, ao governo a ordem.
BATISMO.
Acerca deste Sacramento considera dois capítulos gerais. Primeiro, o próprio
Sacramento em si. Segundo, os preparatórios para ele. Acerca do próprio
Sacramento trata, por sua ordem, de quatro coisas. Primeiro, de sua natureza.
Segundo, do ministro. Terceiro, do sujeito. Quarto, do efeito. A natureza do
batismo toma-se de sua matéria e forma: a saber, que seja uma ablução com água
simples e natural, com a devida forma, que é: Eu te batizo em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo.
E isto explica na questão LXVI. O ministro do batismo, por ofício e solenidade,
é o presbítero ou o bispo; por necessidade, porém, também outros inferiores, e
até qualquer homem, contanto que profira a forma e realize a ablução segundo a
reta intenção da Igreja. E disso trata na questão LXVII. O sujeito é todo homem
nascido no mundo; com efeito, o batismo é necessário a todos; deve, porém, ter
nascido para que possa renascer, ou totalmente, ou quanto a alguma parte
principal fora do útero. A disposição do sujeito, nos adultos, é a vontade do
batismo e ao menos alguma atrição, não a confissão; nas crianças, a vontade dos
pais ou tutores, contra a qual não é lícito agir. E disso trata na questão
LXVIII. O efeito do batismo é tanto a remissão da culpa quanto a remissão de
toda a pena, bem como a infusão da graça e das virtudes. Se, porém, alguém se
aproxima fingidamente, removido o obstáculo pela penitência enquanto obstáculo,
obtém os efeitos da regeneração pela virtude do batismo recebido como
regeneração. E disso trata na questão LXIX.
Acerca dos preparatórios para o Sacramento do batismo, considera duas coisas. A primeira é aquilo que, na lei antiga, preparou por modo de figura para o batismo, a saber, a circuncisão; e acerca de seu rito e efeito, isto é, de como tirava o pecado também nas crianças, na fé de Cristo protestada naquele sinal, quanto à sua presença, mas não quanto à sua eficiência, disso trata na questão LXX. A segunda é aquilo que, na recepção do nosso batismo, se tem como preparatório por modo de cerimônia, como o exorcismo e o catecismo; disso trata na questão LXXI.
CONFIRMAÇÃO.
Em uma única questão compreende tudo o que diz respeito a este Sacramento: a
saber, sua natureza quanto à matéria, que é a unção do crisma feito de óleo e
bálsamo, benditos pelo bispo, e quanto à forma, que é: Eu te assinalo, eu te assinalo com o
sinal da cruz, etc.; e, em segundo lugar, o seu ministro, que
ordinariamente é o bispo, e por comissão do Papa também o presbítero; e, em
terceiro lugar, o seu efeito, isto é, o caráter e a graça que robustece; e, em
quarto lugar, o sujeito capaz de recebê-lo, a saber, todos os batizados, e em
parte determinada do corpo, isto é, na fronte, para que não se envergonhem de
professar a fé. E disso trata na questão LXXII.
EUCARISTIA.
A amplíssima matéria deste Sacramento São Tomás a distribui em sete
considerações por onze questões, nesta ordem. Primeiro, considera este Sacramento
quanto ao fato de existir, discutindo sua necessidade, instituição e as figuras
que o precederam. Segundo, acerca de sua matéria, tanto remota, que é o pão e o
vinho, quanto próxima, que são as espécies consagradas que contêm Cristo, e
assim foi necessário transmitir e explicar esta conversão. Terceiro, acerca de
sua forma. Quarto, acerca dos efeitos. Quinto, acerca dos que o recebem e de
seu uso. Sexto, acerca do ministro. Sétimo, acerca do rito e modo do
sacrifício.
Acerca do primeiro, supondo que a eucaristia é Sacramento que contém sob as espécies do pão e do vinho o corpo e o sangue de Cristo, e significa a graça que alimenta, discorre São Tomás acerca da unidade deste Sacramento, tanto a específica, que é por modo de banquete, o qual se integra de várias espécies de coisas ordenadas à refeição, quanto a numérica, como se encontra em qualquer recepção, isto é, no Sacramento enquanto ordenado a uma única recepção quando é de fato recebido, ou pela própria multiplicação material e física das hóstias quando não é de fato recebido. Trata também da necessidade deste Sacramento, que não é necessária por necessidade de meio quanto à sua recepção atual, como o batismo, que é regenerativo e assim necessário por razão de sua própria efetuação e recepção. A eucaristia, porém, é alimentadora e nutritiva, e assim a sua recepção supõe a vida, não a dá. Todavia, é necessária por necessidade de meio quanto à sua ordenação final em relação aos outros Sacramentos, isto é, que todos os outros se ordenem a ela como consumativa dos demais, enquanto o seu efeito próprio é unir-nos a Cristo, sem cuja união não temos vida: Quem come a minha carne permanece em mim e eu nele. E ainda: Um só corpo somos muitos, nós que participamos de um só pão e de um só cálice. E, embora nos outros Sacramentos se dê essa unidade, ela está contudo em ordem à eucaristia, à qual propriamente se atribui; e por razão dessa ordem, quem recebe os outros Sacramentos diz-se, em voto, receber a eucaristia, não em voto, isto é, em desejo expresso, mas em algo que por si se ordena à eucaristia como ao fim. Disso trata na questão LXXIII.
Acerca do segundo, trata da matéria deste Sacramento por quatro questões. E primeiro explica a matéria remota, que é o pão de trigo e o vinho da videira, ao qual deve misturar-se um pouco de água, ainda que não seja de necessidade do Sacramento, mas por preceito; disso trata na questão LXXIV. Depois explica a matéria próxima, que são as espécies consagradas que contêm o corpo de Cristo pela transubstanciação do pão e do vinho ali postos. Para isso é necessário primeiro explicar a própria conversão do pão no corpo, e depois as coisas que se seguem de tal conversão. Primeiro, isto é, a conversão, explica mostrando que ela se dá, porque o corpo de Cristo verdadeiramente está aqui, e não por movimento local, deixando o céu e adquirindo lugar nas hóstias tão numerosas, mas permanecendo no céu. Convém, portanto, que comece a estar aqui pelo fato de que o pão se converta nele, e não por conversão formal; pois assim apenas a forma de Cristo, que é a alma, seria introduzida na matéria do pão, e assim não o corpo de Cristo, que está no céu, mas outro corpo que adquiriria de novo a sua alma pela introdução na matéria do pão, estaria aqui. Resta, portanto, que haja conversão de toda a substância do pão em toda a substância preexistente do corpo de Cristo; cujo termo formal seja o corpo, enquanto convertido do pão, não enquanto produzido, e assim, de novo, dependente de Deus por razão da nova conversão do pão, não por razão de um novo ser; por isso o pão não é aniquilado, porque não termina em nada absolutamente, mas no corpo de Cristo, que é algo, ainda que seja nada de pão; assim como todo termo ad quem é nada do termo a quo, não absolutamente nada. Disso trata na questão LXXV.
Dessa conversão seguem-se duas coisas. Primeiro, no corpo de Cristo, o modo de existir sacramentalmente. Segundo, nas espécies do pão e do vinho, o modo de existir por si sem sujeito. E quanto ao primeiro, esse modo sacramental pelo qual Cristo aqui existe é considerado em quatro pontos: primeiro, quanto à totalidade da substância, na qual se faz a conversão, porque toda a substância do corpo de Cristo aqui está, embora algumas coisas estejam aqui por força da significação das palavras, isto é, aquilo que as palavras diretamente exprimem, e outras por concomitância, isto é, aquelas que estão unidas, na coisa, àquilo que é expresso pelas palavras, mas não são significadas. Segundo, quanto à correspondência com a quantidade da hóstia, porque o corpo de Cristo não está aqui de modo quantitativo, ainda que sua quantidade aqui esteja, mas à maneira da substância, todo no todo e todo em qualquer parte, porque a conversão, mesmo do mínimo pão, não se faz em parte, mas no corpo de Cristo todo. Terceiro, quanto ao lugar e ao movimento, porque não está aqui como em lugar circunscritivamente, nem como móvel por si localmente, mas move-se por acidente ao movimento das espécies. Quarto, não está aqui de modo visível e sensível, porque não de modo extenso, sem o qual não pode ser sentido. Disso trata na questão LXXVI. As coisas que, porém, se seguem nas espécies do pão e do vinho, a saber, que sejam acidentes sem sujeito, trata na questão LXXVII, onde considera como permanecem tais acidentes, tanto no ser quanto no operar. No ser, permanecem fora do sujeito: não inerem no pão, porque o pão é destruído; nem no corpo de Cristo, que não é capaz dos acidentes do pão; nem no ar no qual se movem, porque pela mesma razão não inerem nele; permanecem, portanto, conservados por Deus no ser que antes tinham, sem a dependência do sujeito que tinham. No operar e no padecer, porém, comportam-se do mesmo modo que antes, porque, em lugar do sujeito, está a quantidade como substância por si, e assim age e padece tudo o que o sujeito padeceria até a corrupção das espécies. Disso trata na questão LXXVII.
Acerca do terceiro, isto é, da forma, mostra quão conveniente é a forma de ambas as espécies, quais coisas pertencem à sua quididade substancial e quais à integridade; como a sua significação se verifica pela palavra isto e opera, e que virtude lhes é impressa instrumentalmente por Deus para esta operação. Disso trata na questão LXXVIII.
Acerca do quarto, considera o efeito deste Sacramento, que é a graça que nos alimenta e nos une a Cristo consumadamente na outra vida e incoadamente nesta. Por isso, o efeito deste Sacramento é a adoção da glória por modo de última união, o fervor e perfeição da caridade, que nos une a Cristo, e, consequentemente, a remoção dos veniais e a preservação dos pecados; o pecado mortal, porém, não é removido diretamente, porque o fervor da caridade supõe a caridade, e o alimento supõe a vida, não a dá primeiro. Disso trata na questão LXXIX.
Acerca do quinto, isto é, dos que recebem este Sacramento, trata São Tomás da recepção, tanto sacramental e em realidade, quanto espiritual e em voto. Trata também dos requisitos e disposições do homem para essa recepção. Com efeito, deve dispor-se o homem inteiro: no intelecto, tendo o juízo da razão, não carecendo de sua discrição; na vontade, expulsando o pecado, se houver algum mortal, não só pela contrição, mas também pela confissão, provando-se a si mesmo; no corpo, para que esteja em jejum, não maculado, também no máximo quanto à decência, a não ser que haja necessidade. Enfim, acerca da frequência ou cessação da comunhão, como convém, trata de tudo isso na questão LXXX. Acerca do uso que o próprio Cristo particularmente fez, quando instituiu este Sacramento, que fruto teve em si, de que modo deu o seu corpo de modo impassível, embora em si fosse passível, trata na questão LXXXI.
Acerca do sexto, trata do ministro deste Sacramento, que é o sacerdote legitimamente ordenado. E pode validamente consagrar, ainda que seja mau e aja ilicitamente, ainda que degradado, excomungado, herege etc., porque o poder nunca se tira, pois é caráter indelével. E o sacrifício tem o mesmo valor quanto àquilo que se funda na pessoa de Cristo e no opus operatum, não quanto àquilo que se funda na pessoa do sacerdote. Disso trata na questão LXXXII.
Acerca do sétimo, isto é, do rito de confeccionar este Sacramento e da razão do sacrifício, trata mostrando tanto a substância deste sacrifício, que da parte da coisa imolada é a mesma que o sacrifício da cruz, mas da parte do modo é diversa, porque aqui o sangue é derramado de modo incruento e místico, consagrando-se separadamente o cálice do pão. Por isso, na consagração de ambas as espécies, enquanto misticamente o sangue é separado do corpo, perfaz-se este sacrifício. Trata também das circunstâncias, cerimônias e do modo de sacrificar, na questão LXXXIII.
PENITÊNCIA.
Também deste Sacramento a matéria é extensa, e São Tomás a divide em seis
capítulos principais. Primeiro, trata da própria penitência segundo si.
Segundo, de seus efeitos. Terceiro, de suas partes, que são contrição,
confissão, satisfação no sentido mais amplo, onde, por razão da satisfação,
também se trata das indulgências. Quarto, dos sujeitos que recebem este
Sacramento. Quinto, dos ministros e do poder das chaves, onde também se trata
das censuras, que pertencem à ligação e à absolvição. Sexto, da penitência
pública e solene.
Acerca do primeiro, há duas coisas na penitência: a razão de Sacramento e a razão de virtude. Do Sacramento trata na questão LXXXIV, onde mostra a sua necessidade, que é para todos os que, depois do batismo, caíram; e igualmente a matéria e a forma. A matéria são os atos do penitente que interiormente detesta os pecados e exteriormente os confessa com detestação. A forma é a absolvição dada pelo sacerdote. Assim se define o Sacramento da penitência: confissão dos pecados com a absolvição do sacerdote. Da penitência, porém, enquanto virtude interior, trata na questão LXXXV, mostrando de que modo é virtude e virtude especial. É virtude, porque detesta e se entristece do pecado enquanto é contra Deus e contra a retidão da razão. É virtude especial, porque, ainda que considere matéria amplíssima, isto é, o pecado, contudo o faz de modo especial, isto é, por modo de recomposição e expiação da injúria feita a Deus, algo distinto do culto; com efeito, Deus deve ser cultuado também quando não foi ofendido, e assim a penitência está na vontade. Disso trata na questão LXXXV.
Acerca do segundo, considera São Tomás quatro efeitos principais da penitência. O primeiro é a remissão dos pecados mortais. O segundo, a remissão dos veniais. O terceiro, impedir o retorno do pecado perdoado. O quarto, a revivescência dos méritos e a recuperação das virtudes. No primeiro efeito, considera São Tomás que no pecado devem ser removidos tanto a culpa quanto o reato da pena eterna, e as disposições más deixadas pelo pecado. A culpa é removida pela penitência enquanto Sacramento, pelo opus operatum, instrumentalmente; e do mesmo modo remove o reato eterno, que acompanha a culpa; contudo, ele é comutado em reato de pena temporal, se a penitência não satisfizer plenamente. As más disposições e hábitos, porém, não remove imediatamente, mas pelo exercício das virtudes no contrário. Disso trata na questão LXXXVI.
No segundo efeito, mostra que a remissão dos veniais não requer infusão de graça nem se dá formalmente por ela, porque os veniais não se opõem ao hábito da graça ou à sua intensidade. São removidos, portanto, por algum movimento para Deus que, virtual ou formalmente, seja o desprazer deles, e assim deixe a alma não retardada pelo venial, para que se dirija a Deus; por isso, também alguns sacramentais, por instituição da Igreja, dizem remover os veniais, como a aspersão de água benta e semelhantes, porque, por instituição da Igreja, conferem mais eficazmente aquela excitação. Disso trata na questão LXXXVII.
No terceiro efeito, considera que os pecados uma vez perdoados, ainda que o homem peque de novo, não retornam segundo si, porque aquela mancha que passou já não é novamente querida, mas outra; sem vontade, porém, não se põe mancha voluntária de pecado, e sem mancha Deus não imputa pecado nem pune. Contudo, porque peca mais gravemente aquele que, depois do perdão, recai, diz-se odiar os pecados passados de certo modo, pela circunstância da ingratidão. Disso trata na questão LXXXVIII.
No quarto efeito, considera São Tomás que a penitência é reparadora tanto da graça perdida quanto dos méritos que alguém fez antes, dos quais Deus não se esquece, Ele que uma vez os aceitou, mas apenas o homem é impedido pelo pecado de receber o prêmio deles. Removido o pecado pela penitência, diz-se que revivem, porque Deus lhes restitui o prêmio. Contudo, porque acontece que alguém se levante tão tibio que pouco de graça habitual lhe seja dado de novo, já que Deus dá a medida da graça a cada um segundo a própria disposição, sucede também que o que se levanta do pecado não recebe imediatamente, pela força dessa ressurreição, por penitência tíbia, toda a intensidade da graça, até que se disponha mais fervorosamente, ou nesta vida, ou, como é provável, na saída desta vida, onde a alma separada opera mais eficazmente; e, contudo, não merece nova graça. Dessa recuperação das virtudes trata na questão LXXXIX.
Acerca do quinto, começa São Tomás a considerar as partes da penitência, sobretudo aquelas que se mantêm do lado da própria matéria, como partes integrais requeridas para o Sacramento da penitência. E estas são três: contrição (sob a qual se entende a atrição), confissão expressiva dos pecados com dor, e satisfação. Assim trata destas e de outras partes, em comum, na questão XC.
Mas, quando em especial São Tomás se prepara para explicá-las e prosseguir o restante até o fim, é prevenido pelo próprio último fim, revelando-lhe estas coisas condensadas no templo de sua graça, para que não ele escrevesse o fim da teologia, que é a glória da beatitude, mas Deus lhe concedesse isso como prêmio.
TRATADO
DA APROVAÇÃO
E DA AUTORIDADE
DA DOUTRINA
ANGÉLICA
DE SÃO TOMÁS.
Intentando, segundo a voz da Sé Apostólica, seguir a doutrina de São Tomás como católica e verdadeira, e ampliá-la com todas as forças, iniciamos o nosso discipulado a partir da aprovação e do exame dessa doutrina; pois, como excelentemente nos admoesta Ambrósio, no livro II De virginibus: «O primeiro ardor de aprender é a nobreza do Mestre». Quão nobre seja, porém, o magistério deste grande e Angélico Doutor — ainda que nós calemos — o mundo inteiro o proclama; e, magnificamente, a própria Igreja e os Sumos Pontífices da Sé Romana têm recomendado a sua doutrina. Todavia, porque não faltam os que arremessam contra ele os dardos da calúnia e, perscrutando várias de suas proposições com curiosidade inflexível, ora as atacam como indefensáveis, ora como censuráveis, ora como menos conformes à verdade, acumulando razões de todos os lados, de modo que aquilo que é devido a tão grande doutor em reverência e afeto pode não pouco ser descolorido ou obscurecido, julgamos que tal coisa não deve mais ser dissimulada, mas examinada por uma disputa mais vigilante e eliminada.
Consola-nos fortemente, nesta parte, o exemplo do santíssimo Pai e grande mestre da Igreja, Agostinho, cuja doutrina, lançada a semelhante ignomínia, quando, por muitos após a sua morte — e por homens não de pequena autoridade na Igreja — foi ventilada a ponto de não temerem assinalá-la com a nota de erro, foi, com o auxílio de São Próspero e de outros piedosos, restaurada pela disputa e pela doutrina, de tal modo que, dissipadas as névoas e afugentada a escuridão, mais felizmente o fulgor de tão grande sol irrompeu daquela densa nuvem de contraditores. Não podia faltar isso à doutrina do divino Tomás: que, em tudo, seguisse as pegadas de Agostinho, até mesmo quando oprimida; nem podemos nós, colocados em semelhante solicitude, deixar de reclamar o auxílio das palavras de São Próspero, com as quais, ao defender a causa de Agostinho, parece ter oferecido singular patrocínio também a São Tomás. Assim diz ele quase no início do livro Contra Collatorem:
«Não se deve negligenciar este mal, que, a partir de sementes ocultas e perversas, cresce diariamente e, desde a sua origem, se estende mais ampla e longinquamente; mas deve-se trabalhar, na medida em que o Senhor ajuda, para que se desvele a hipocrisia dos caluniadores falazes, os quais, pela própria grandeza da injúria que infligiram a um só e, sobretudo, aos Pontífices da Sé Apostólica, são indicados aos indoutos e pouco cautelosos como homens de ciência mais elevada, e, com um sucesso miserável e perverso, facilmente arrancam o consentimento para a mentira, porque, por presunção, geraram para si reverência. Pois, sendo tidos por homens de boa reputação, não se crê de modo algum que, por lentidão de inteligência ou temeridade de juízo, tenham podido irromper na clamação de uma queixa supérflua, mas antes que tenham trabalhado com grande engenho e veemente empenho, para que, apreendidos pelas disputas de um tratador sutílissimo, uma censura agora mais estrita e uma inspeção mais sagaz encontrassem aquilo que antes o favor seguro e a benignidade descuidada não haviam visto. De onde, pois, esta diligência de exame tão severo? De onde se armou contra esta autoridade uma sobrancelha de fronte tão austera, a ponto de um escrutador insidioso peneirar as medidas dos sentidos, os pesos das locuções, os números das sílabas, e presumir realizar algo grandioso se afixar a um pregador católico a nota de erro? Como se fosse atacada uma obra desconhecida e não fosse, com tais mordidas, dilacerada aquela doutrina que dispersou as invenções dos novos hereges e esmagou o tumor diabólico da soberba pelagiana.»
Ah, se considerassem estas coisas aqueles que, com tanta ansiedade, se empenham nisto: poder aspergir no doutor santo alguma mancha ou fuligem de doutrina indefensável ou errônea! Pois que doutrina é essa que é dilacerada por tais mordidas, senão aquela acerca da qual a Sé Apostólica, pela boca de Pio V, Pontífice de eterna e santa memória, na bula de sua festividade, proferiu aquele grande elogio: «Porque pela providência do Deus onipotente aconteceu que, pela força e verdade da doutrina do Doutor Angélico, desde o tempo em que foi inscrito entre os cidadãos celestes, muitas heresias que depois surgiram fossem confundidas, convictas e dissipadas». E igualmente Paulo V, na bula aos napolitanos: «Alegremo-nos grandemente no Senhor que as honras e a veneração do beatíssimo atleta da fé, Tomás de Aquino, cujo escudo de escritos a Igreja empunha para felizmente repelir os dardos dos hereges, cresçam cada dia mais e mais». Não é, pois, tolerável que doutrina de tal grandeza e aceitação — a qual a Igreja, como a força de um raio celeste, arremessa contra os hereges — seja enegrecida por sequer a mínima mancha de obscuridade; antes, esforcemo-nos também nós, como filhos da Igreja, por aumentar cada vez mais as honras e a veneração de tão esplêndido atleta da fé. Com efeito, a defesa da doutrina do divino Tomás e a sua vindicação contra erros e contra a improbabilidade de sentir não é a vindicação de uma pessoa privada, mas a afirmação do juízo de toda a Igreja e da aprovação apostólica. Por isso, assume-se e defende-se algo maior em São Tomás do que o próprio São Tomás. O que, certamente, confiamos realizar com maior eficácia se, segundo a norma da disputa escolástica, mostrarmos quão grande é a autoridade desta doutrina na Igreja pela aprovação da Sé Apostólica. E, por isso, dividimos este tratado em duas disputas: na primeira, mostraremos qual e quanta seja essa aprovação feita pela Igreja e o que, segundo ela, se deve estimar da doutrina de São Tomás; na segunda, cuidaremos de dissolver aquilo que, nestes tempos, é objetado ao divino Tomás como indefensável, errôneo ou menos aceitável.
DISPUTA PRIMEIRA
DA APROVAÇÃO DA IGREJA
ACERCA DA DOUTRINA DE SÃO TOMÁS
ARTIGO PRIMEIRO
Lançam-se os fundamentos de toda a disputa.
Há muitos que julgam o consenso mais comum dos tomistas em seguir à risca o sentido e a doutrina de seu Mestre como mente pertinaz, ou o ridicularizam como simples. Essa censura não é nova nem recente. Pouco depois da morte do santo doutor, Durando, no prefácio aos doutores do primeiro livro das Sentenças, clamou que nisso se infligia violência aos engenhos: «Compelir — diz — ou induzir alguém a não ensinar ou escrever coisas discordantes daquelas que um doutor determinado escreveu é propor tal doutor como guia sagrado, impedir o caminho da investigação da verdade e prestar obstáculo ao saber, não apenas ocultando a luz da razão sob o alqueire, mas comprimindo-a violentamente». Deste dito colhe-se claramente que já nos tempos de Durando, cerca de quarenta anos após a morte de São Tomás, se havia introduzido o costume de muitos se ligarem e aderirem em tudo à doutrina de São Tomás, pois o próprio Durando o reprova e disso se queixa. Não é, pois, algo novo, nem próprio apenas dos tomistas deste tempo.
Também naquele mesmo período foram promulgados vários artigos, em nome da Universidade de Paris, condenados como errôneos e proibidos sob pena de excomunhão; como pareciam tocar a doutrina de São Tomás e, por isso, não pouco diminuir a sua autoridade, foram, por édito público de Estêvão, bispo de Paris, com o concílio e o assentimento do capítulo parisiense, do arcebispo de Viena e de vinte e três mestres de teologia, e de muitos outros, na medida em que tocavam ou se afirmava tocar a sã doutrina de São Tomás, retratados, como é notíssimo pela epístola do próprio Estêvão, que começa Magistra rerum experientia, do ano de 1325. O que, porém, a mesma faculdade parisiense tenha pensado depois acerca da autoridade e da aprovação da doutrina de São Tomás, mostraremos mais adiante nos excertos dos artigos contra os erros de Frei João de Montesono.
Não é ofício nosso, no presente, acariciar ou pressionar a opinião de Durando, que a muitos depois — e recentemente a muitíssimos — agrada. Cada um abunde em seu próprio sentir (contanto que seja um sentir que faça sentido, e não um sentir depravado), ainda que também neste ponto engenhos notáveis tenham se esforçado dignamente, aos quais pareceu de grande e maduro peso o voto da ilustríssima Academia Salmanticense acerca do juramento da doutrina de Santo Agostinho e de São Tomás. Veneramos o juízo de tão grande universidade e acolhemos de bom grado as suas defesas. Mas urge-nos agora mais veementemente aquilo que vemos disseminar-se entre muitos: a composição de um catálogo de muitas proposições acumuladas contra São Tomás como errôneas, indefensáveis, falsas ou comumente rejeitadas. Recitá-las-emos em ordem na disputa seguinte. Oxalá, assim como alguns seguem o juízo da Academia Parisiense ao censurar tais artigos, seguissem também o seu sentir ao retratar aquelas coisas que tocam a doutrina aprovada de São Tomás: certamente nos libertariam de grande cuidado, para que, enfim, assim como os corações de todos os fiéis conspirassem numa concordância de caridade, conspirassem também numa concordância de inteligência.
A APROVAÇÃO DA DOUTRINA FAZ-SE PELA IGREJA DE MÚLTIPLOS MODOS
Para, pois, preparar o caminho para examinar a qualidade da aprovação acerca da doutrina de São Tomás feita pela Igreja, é preciso previamente estabelecer que a aprovação e a recomendação eclesiástica acerca de uma doutrina não se dão de um só modo. A Faculdade Parisiense parece ter reconhecido três modos nos excertos dos artigos acima citados. Primeiro, quando a Igreja divulga alguma doutrina como útil e provável. Segundo, quando aprova alguma doutrina de tal modo que, em toda a sua parte, seja verdadeira. Terceiro, quando ao menos é aprovada de tal modo que em nenhuma de suas partes seja errônea ou herética na fé. E a Faculdade julgou que a doutrina de São Tomás fora aprovada apenas do primeiro modo, não do segundo nem do terceiro, não obstante a canonização do doutor — da qual nada se lhe subtrai, assim como tampouco a outros santos e doutores canonizados, cuja doutrina não foi aprovada em todas as suas partes. Assim refere Dermício Tadeu em sua Nitela, pág. 45. Não pôde então a Faculdade ver todas as aprovações que emanaram da Sé Apostólica acerca da doutrina de São Tomás; e, por isso, não é de admirar que assim tenha pronunciado sobre ela.
Para mais clara inteligência disso, distinguiremos seis diferenças ou graus de aprovação de alguma doutrina ou doutor pela Igreja. O primeiro e mais baixo grau é quando alguém, ou os seus escritos, são aprovados apenas para que possam ser divulgados e dados à luz; nesse caso, ainda que a própria Igreja cuide de divulgá-los e imprimi-los, tal aprovação não é autoritativa quanto à doutrina, nem é recomendada de modo especial pela Igreja, mas é permitida de modo geral, como os demais livros não incluídos no Índice nem proibidos pela Igreja; pertence mais à permissão do que à autorização positiva. Todavia, requer-se que tais escritos não contenham erro do qual a Igreja tenha certeza, pois, se tivesse certeza, não permitiria a divulgação do livro.
A segunda aprovação é a dos doutores que são tidos como clássicos ou solenes e possuem autoridade nas escolas quanto às sentenças que defendem, sendo assim permitidos pela Igreja. Ainda aqui há dupla diferença. Alguns se tornam famosos pelo próprio costume e uso nas escolas e universidades católicas e são chamados autores clássicos, cujo testemunho usamos frequentemente, sobretudo se, por longo tempo, as suas doutrinas e sentenças tiverem sido aprovadas; muitos deles, tanto na teologia quanto no direito, são citados pelo padre Azor, livro II, capítulo XIV, tomo I, porque servem grandemente ao peso da probabilidade nas sentenças, especialmente em matéria moral. Outros são aqueles que, além dessa autoridade, possuem também cátedras especiais, em universidades aprovadas, para a leitura de sua doutrina, como Escoto, Durando, Gabriel e outros semelhantes, que são cabeças e guias de uma doutrina especial e parecem poder ser propriamente chamados doutores solenes; embora alguns, em Silvestre, verbo lex, número XIII, no fim, pareçam chamar doutores solenes aqueles que foram especialmente aprovados pela Igreja. Essa autoridade, porém, ainda que grande, nem sempre se dá por decreto especial ou juízo da Sé Apostólica acerca da doutrina de tais doutores, ainda que a Sé Apostólica aprove a ereção e a fundação de tais universidades, que possuem cátedras dotadas para a explicação da doutrina desses doutores; assim, a criação da nossa Academia Complutense, com as suas cátedras, foi feita por comissão de Alexandre VI pelo eminentíssimo cardeal e integérrimo prelado Frei Francisco de Cisneros, que instituiu cátedras para São Tomás, Escoto e os Nominais em teologia. Diz-se também que Bento XIII ordenou que fosse erigida a leitura de Escoto na Academia Salmanticense, a ser lida no convento de São Francisco, acerca do que se deve ver M. Báñez, II-II, q. 1, art. 7, dub. 2; embora a autoridade daquele Bento, que foi pontífice no cisma e jamais quis ceder o seu direito, não sem razão vacile.
O terceiro grau é a aprovação da Igreja e da Sé Apostólica quando alguém é eleito Doutor da Igreja ou contado entre os Padres da Igreja, cujos escritos são lidos solenemente não só nas escolas, mas nas próprias igrejas e nos ofícios eclesiásticos. Assim, vários opúsculos dos Padres foram recebidos e aprovados pelo Papa Gelásio no Concílio Romano, como se encontra no capítulo Sancta Romana, distinção XV; distinguem-se, com efeito, os escritos aprovados dos Padres dos apócrifos, isto é, ocultos ou secretos, como interpreta o arquidiácono no início da distinção XVI, porque não devem ser lidos na Igreja, mas remotamente e em segredo, como incertos — o que Silvestre, no lugar citado, entende dos apócrifos por dúvida de verdade, dos quais fala o texto citado no capítulo Sancta Romana, sendo cada um livre para crer ou não crer. Os escritos aprovados dos Padres parecem, pois, ter este grau mais alto: serem lidos publicamente na Igreja e nos ofícios eclesiásticos, o que não se concede aos apócrifos. Além disso, os Doutores da Igreja, que são especialmente distinguidos por esse título, possuem um grau exímio e especial na Igreja, que não se atribui a todos, nem mesmo entre os Padres.
Com efeito, para que alguém seja contado entre os Padres da Igreja, parece bastar a antiguidade com a aprovação ou aceitação da doutrina; para isso, o próprio decurso dos anos e o uso de aceitar aquela doutrina são suficientes. Mas para que alguém seja distinguido com o título especial de Doutor da Igreja, não basta a aprovação feita pelo decurso do tempo — que é mais aceitação da doutrina do que aprovação autoritativa —; requer-se um juízo especial da Igreja e a sua determinação, conferindo tal honra e distinguindo-o como doutor exímio entre os outros por esse título. Pois, embora o título de Doutor da Igreja tenha sido atribuído a muitos dos santos Padres — como se diz no V Concílio Geral, colação terceira: «Além disso, seguimos em tudo os santos Padres e Doutores da Igreja: Atanásio, Hilário, Basílio, Gregório Teólogo e Gregório de Nissa, Ambrósio, Agostinho etc.» —, contudo Bonifácio VIII designou os principais Doutores da Igreja no capítulo Gloriosus, De reliquiis et veneratione sanctorum, no livro VI. Pio V distinguiu São Tomás de Aquino com esse título na constituição que começa Mirabilis Deus, e Sisto V, São Boaventura, na constituição que começa Triumphantis Hierusalem.
Qual seja, porém, o ofício ou a prerrogativa do Doutor da Igreja não se explica facilmente. Bonifácio VIII, no texto citado, exalta-os com louvores admiráveis, dizendo que «como lâmpadas ardentes colocadas sobre o candelabro na casa do Senhor, irradiam todo o corpo da Igreja como estrela matutina; e a sua fecunda eloquência, com a graça influente da irrigação celeste, desvenda os enigmas das Escrituras, desfaz os nós, ilumina as obscuridades e declara as dúvidas». Essas e outras coisas semelhantes o Pontífice proclama em louvor e recomendação de sua doutrina. Mais claramente, porém, Sisto V, na constituição citada Triumphantis Hierusalem, no decreto pelo qual manda que São Boaventura seja contado entre os Doutores da Igreja, parece explicar as suas prerrogativas. O decreto diz assim: «Pela autoridade apostólica, pelo teor das presentes, decretamos e declaramos que o próprio São Boaventura deve ser tido e venerado entre os principais e primários que se destacaram no magistério da faculdade teológica». E acerca de seus livros e obras acrescenta: «Queremos e decretamos que, como os dos outros Doutores exímios da Igreja, não só privadamente, mas publicamente, nos ginásios, academias, escolas, colégios, leituras, disputas, interpretações, pregações, sermões e em todos os outros estudos e exercícios eclesiásticos e cristãos, sejam citados, apresentados e, quando a matéria o exigir, utilizados». Assim fala o Pontífice. Daí é claro que ao ofício de Doutor da Igreja pertence ser contado entre os mestres principais e primários, e que as suas obras possam ser citadas e apresentadas com autoridade, pública e privadamente.
Quanto aos quatro Doutores da Igreja — Agostinho, Ambrósio, Jerônimo e Gregório —, Bonifácio VIII não decretou de outro modo a sua eleição como doutores especiais e principais da Igreja senão ordenando que as suas festas fossem celebradas com ofício duplo, como consta do citado capítulo Gloriosus. E Pio V ordenou que São Tomás fosse celebrado do mesmo modo que os próprios quatro Doutores da Igreja, como aparece na citada constituição Mirabilis Deus. Que isso tenha sido suficiente para que São Tomás fosse contado entre os Doutores da Igreja declara-o as palavras de Sisto V, que, pelo exemplo de Pio, foi movido a inscrever São Boaventura entre os Doutores da Igreja: «Com efeito — diz — fomos também não pouco estimulados pelo exemplo do Papa Pio V, de santa memória, nosso predecessor, que mereceu muito bem da república cristã e a quem ainda reverenciamos e honramos como pai. Ele, movido por piedade religiosa e singular devoção que nutria por São Tomás de Aquino, ornamento de sua Ordem e da Igreja Católica, desejando honrá-lo do mesmo modo por seus excelentíssimos méritos para com a Igreja Católica, além de outras coisas ordenou e decretou que o seu dia festivo fosse celebrado perpetuamente, todos os anos, com rito de ofício duplo, à semelhança dos quatro Doutores da Igreja; o que julgamos dever ser concedido também a São Boaventura, doutor exímio, etc.».
Destas coisas fica claro que o título de Doutor da Igreja requer um juízo e um decreto da Sé Apostólica acerca da pessoa e da doutrina; por isso, com singular prerrogativa, são elevados acima dos outros doutores que não foram aprovados pelo juízo da Sé Apostólica nem cuja doutrina possui autoridade da Sé Apostólica, ainda que tenham cátedras em universidades aprovadas e sejam tidos como mais famosos pela aprovação comum dos doutores.
Em quarto modo há ainda maior aprovação da doutrina, quando, a saber, a Igreja de modo especial julga e aprova ou segue tal doutrina; como se dissesse que aprova ou segue tal doutrina, ou se a Igreja afirmasse que tal doutrina é sem erro, que é por infusão celeste, e outras coisas semelhantes, que sem dúvida requerem na tal doutrina uma verdade, certeza ou probabilidade especiais. Assim, a Igreja confessa que segue e aprova a doutrina de Agostinho, na epístola de João II aos ilustres varões Abieno, senador, e outros, a qual refere e defende de calúnias o cardeal Barônio no ano de Cristo 534, nº XXIV. Nela fala assim acerca da doutrina de Santo Agostinho: “Também Santo Agostinho, cuja doutrina, segundo as determinações de meus predecessores, a Igreja Romana segue e aprova.” Hormisda também, Pontífice, na epístola ao bispo Possessor, no fim, onde diz: “Aquilo que sente a Igreja Romana acerca da graça e do livre-arbítrio pode ser conhecido sobretudo pelos livros de Santo Agostinho, especialmente aos dirigidos a Hilário e Próspero.” E o santo Papa Celestino, na epístola aos bispos da Gália, falando de Agostinho, diz: “Que jamais sequer o rumor de suspeita sinistra o aspergiu.” Referindo esse decreto, Santo Próspero, no fim do livro Contra Collatorem, diz: “Celestino, louvada a piedade dos livros de Agostinho, manifestou com palavra santa o que devia ser sentido acerca de sua autoridade.” Peculiarmente, portanto, foi dada pela Sé Apostólica autoridade aos livros e à doutrina de Agostinho, sobretudo naquilo que escreveu sobre a graça de Deus: tanto louvando a piedade dos livros, quanto declarando sua doutrina livre do rumor de suspeita sinistra, quanto afirmando que a Igreja Romana aprova e segue sua doutrina. Coisas semelhantes acerca da doutrina de Santo Tomás referiremos no artigo seguinte.
Dirás: isso que a Sé Apostólica diz de Agostinho, e que no artigo seguinte referiremos semelhantemente de Santo Tomás, afirma também de outros santos Padres; logo, não se lhes atribui aqui aprovação ou autoridade especial entre os demais doutores da Igreja. Prova-se o antecedente: pois no quinto Sínodo geral, como acima referimos, são recebidos por inteiro os santos Padres e doutores da Igreja, Hilário, Atanásio, Basílio etc.: “E recebemos”, dizem, “tudo o que expuseram acerca da reta fé e da condenação dos hereges.” E coisas semelhantes acerca dos veneráveis Padres se encontram no Concílio Lateranense sob Martinho I, consulta V. Item, no Concílio Romano II, sob o Papa Zacarias, por todo o Concílio foi condenado um certo Clemente herege: “Porque desprezou os sagrados cânones e rejeitou as exposições dos santos Padres, de Ambrósio, de Agostinho e dos demais, repelindo as palavras dos santos.” E no Concílio Valentino sob Leão IV, cap. I: “Sem dúvida”, diz, “submetemo-nos com reverente audição e obediente entendimento aos doutores que piedosa e retamente tratam a palavra da verdade e aos claríssimos expositores da sagrada Escritura, isto é, Cipriano, Hilário, Ambrósio, Jerônimo, Agostinho e os demais que repousam na piedade católica, e abraçamos o que escreveram para a nossa salvação.” Responde-se: uma coisa é falar de toda a coleção dos Padres ortodoxos, outra de pessoas singulares. A coleção inteira dos Padres excede de longe qualquer aprovação de pessoa particular, por maior e excelente que seja; e, nas coisas que dizem respeito à condenação das heresias e à declaração da fé, as palavras dos santos Padres fazem fé indubitável, e é insaníssimo quem despreza em geral suas exposições ou não lhes submete reverentemente o ânimo. Nós, no presente, falamos de aprovação de algum santo doutor em preferência a outro; pois assim não há dúvida de que os quatro santos doutores da Igreja foram de modo mais especial aprovados pela Igreja, e a eles foram agregados Santo Tomás e São Boaventura; e ainda de modo mais especial Agostinho (cujos escritos assim foram louvados pela Sé Apostólica e recebidos) foi aprovado e recebido em autoridade.
Em quinto lugar, a aprovação se faz pela Igreja não tanto acerca de algum doutor ou doutrina em geral, mas acerca de alguma matéria ou opinião determinada, quando, a saber, a Igreja de modo determinado e particular decide que uma opinião é mais provável ou mais certa. Exemplo está na Clementina única De summa Trinitate, onde: “Aquela opinião que afirma ser infundida aos pequeninos, no batismo, a graça e as virtudes, e semelhantemente (nos adultos), é escolhida como mais provável e mais conforme aos ditos dos santos e dos doutores modernos da teologia, com o sagrado Concílio aprovando.” Eis a aprovação singular dessa opinião, não definindo-a como de fé, mas escolhendo-a como mais provável. Semelhantemente, no cap. Cum Marthae, sobre a celebração das missas, escolhe-se como mais provável a opinião “que afirma que a água com o vinho se transmuta em sangue, para que resplandeça a propriedade do Sacramento.” Está, pois, que a Sé Apostólica pode aprovar uma opinião ou doutrina em matéria determinada, em torno de uma definição.
Em sexto e último lugar, há a aprovação definitiva da Igreja, quando, a saber, recebe e define alguma doutrina como de fé. Assim foi aprovada a epístola do Papa São Leão a Flaviano, da qual se diz no cap. Sancta Romana que, se alguém, ainda que ignorante, disputasse sequer uma só palavra de seu texto, e não a aceitasse em tudo veneravelmente, seja anátema. Semelhantemente, ao Concílio Arausicano II, São Leão transmitiu para serem definidas algumas proposições tiradas da doutrina de Agostinho; assim, em outros concílios, algumas epístolas foram recebidas por todo o sínodo, como a de Agatão, Papa, no VI Concílio geral, e a de Sofrônio no mesmo; os anátemas de Cirilo no Concílio de Éfeso e outras coisas semelhantes ocorrem.
ARTIGO II
QUE GÊNERO DE APROVAÇÃO
DA DOUTRINA DE SÃO TOMÁS FOI ATRIBUÍDO PELA IGREJA?
É certo que a doutrina de Santo Tomás, tomada em geral, não foi aprovada por esses dois últimos modos de aprovar referidos no artigo precedente; pois nem as opiniões singulares de Santo Tomás foram discutidas uma a uma pela Igreja e definidas, ou reputadas como mais prováveis; mas o juízo da Igreja foi dado em geral acerca de toda a doutrina.
No segundo modo de aprovação, no terceiro e no quarto, consta que todos esses foram atribuídos pela Igreja a Santo Tomás. Pois acerca daquele segundo modo de aprovação é supérfluo perguntar, já que não há universidade católica onde a doutrina de Santo Tomás não seja lida publicamente. Mas também Urbano V, no ano 1370, tendo providenciado que seu corpo sagrado fosse trasladado para Toulouse, onde agora repousa, mandou que sua doutrina fosse lida na universidade de Toulouse, como consta nas últimas palavras da própria bula: “Queremos além disso e pelo teor das presentes vos impomos que sigais a doutrina do dito Bem-aventurado Tomás como verídica e católica, e que vos esforceis com todas as forças por ampliá-la.” Pois, embora o Pontífice mande isso a uma universidade particular, sua razão se estende a todas, porque, se como verídica e católica se manda que uma universidade siga essa doutrina, é justo e reto também que todas as universidades sigam aquela que é proposta como verídica e católica; para isso, com efeito, são erigidas; assim, todas devem seguir o preceito pontifício dado à universidade de Toulouse.
Logo, Santo Tomás deve ser reputado entre os doutores solenes, para que sua doutrina seja lida nas escolas não de qualquer modo, mas por especial ordenação apostólica. Refere, de fato, a faculdade de Paris, alegada no artigo precedente, que também a doutrina do Mestre das Sentenças, em algum tempo, costumava ser lida nas escolas por mandato apostólico. Mas não pudemos ver tal mandato; contudo, pelo uso e costume de todas as escolas consta que o Mestre das Sentenças é tido entre os doutores mais solenes.
Quanto ao terceiro modo de aprovação, dizemos que Santo Tomás foi, pela Igreja e pela Sé Apostólica, cooptado e nomeado no número dos doutores da Igreja à maneira dos quatro principais doutores da Igreja: Ambrósio, Agostinho, Jerônimo e Gregório. Isso consta da constituição especial de Pio V, que começa Mirabilis Deus, no ano 1567. Pelo mesmo estilo e rito com que Bonifácio VIII, no cap. Gloriosus, sobre as relíquias e a veneração dos santos, no Sexto, elegeu aqueles quatro santos Padres como doutores da Igreja, ordenando que se celebrasse por todo o orbe acerca deles como acerca de doutores principais, assim Pio ordena que o Divino Tomás, na cidade e reino de Nápoles, fosse honrado como por preceito: “Nas demais partes do orbe, diz, assim como as festividades dos quatro doutores da Igreja são celebradas por preceito de Bonifácio VIII, papa de pia memória, nosso predecessor, assim o mesmo dia festivo de Santo Tomás, daqui por diante, todos os fiéis de ambos os sexos o celebrem e venerem perpetuamente; pela autoridade apostólica o estabelecemos e confirmamos.”
O mesmo também refere Sisto V, na constituição pela qual designou São Boaventura doutor da Igreja, que começa Triumphanti Hierusalem, onde entre outras coisas diz, como acima referimos no artigo precedente: “Que Pio V, entre outras coisas, ordenou e decretou isto: que o seu dia festivo fosse celebrado todos os anos com o rito de ofício duplo à maneira dos quatro doutores da Igreja perpetuamente; e o que concedeu a São Boaventura, doutor exímio, julgamos ser, de fato, justo.” Ora, o Pontífice concedeu a São Boaventura a dignidade de doutor da Igreja; logo, confessa o mesmo ter sido atribuído por Pio V ao Divino Tomás. E não de outro modo, como acima notamos, Bonifácio VIII atribuiu àqueles quatro santos doutores da Igreja esse título, senão mandando que se celebrasse acerca deles assim, como Pio V mandou a respeito do Divino Tomás.
O QUARTO MODO DE APROVAÇÃO DA IGREJA A RESPEITO DE SÃO TOMÁS
Mais amplamente, a Igreja derramou sobre seu doutor, Santo Tomás, ornamentos de louvores e recomendou sua doutrina com formas especiais de aprovações. Para começarmos pela principal, recebamos: a Igreja aceitou e com sumo honor venerou a tradição daquela história que testemunha que o Crucificado, com sua divina boca, aprovou os escritos de Santo Tomás, quando, orando certa noite na igreja do convento de Nápoles, se ouviu do próprio Crucifixo esta voz: “Irmão Tomás, bem escreveste de mim: que recompensa queres receber de mim por teu labor?” Mas porque alguns se enganam na história, pensando que a voz do Senhor crucificado aprovou apenas uma certa disputa acerca do venerável sacramento da Eucaristia determinada por Santo Tomás, deve-se saber que, como se tem na vida de Santo Tomás na edição romana feita por ordem de Pio V, colocada no princípio de suas obras, e noutra história de sua vida por Frei Guilherme de Tocco — que ouviu presente esse doutor santo e o conheceu vivo, e escreveu a partir dele —, e que o mestre Serafino Porrecta refere em seus comentários à terceira parte de Santo Tomás no princípio, duas vezes foi feita a Santo Tomás a voz do Crucifixo: uma vez quando estava em Paris e aí surgira uma difícil questão acerca da Eucaristia; reuniram-se os doutores para que fosse tida a determinação que o Divino Tomás definisse. Recomendando muito a Deus essa coisa, pôs sobre o altar o que havia escrito acerca da questão e, orando ao Crucifixo, pediu que se dignasse mostrar se aquilo que escrevera era verdadeiro, para que se divulgasse para a sua glória e utilidade nossa. E, enquanto orava tais coisas, alguns frades que vieram com seu companheiro para observá-lo, de repente viram Cristo diante dele, de pé sobre o escrito que ele fizera, e dizendo ao Frei Tomás: “Bem escreveste acerca deste sacramento do meu corpo, e da questão proposta determinaste bem e verdadeiramente, tanto quanto pode ser entendido por um homem no caminho e definido humanamente.” E, enquanto Cristo assim falava com Frei Tomás, o próprio Tomás, deleitado com tal visão e locução, foi subitamente elevado no ar por um côvado, como viram todos os que ali estavam. Assim o refere a história supracitada de Guilherme de Tocco.
E novamente o Senhor Cristo aprovou com sua divina boca não alguma questão determinada ou tratado do doutor santo, mas indefinidamente e em geral disse aquelas palavras acima referidas: “Bem escreveste de mim”, etc. Essa voz foi ouvida por um dos frades do convento de Nápoles, onde foi dado por Cristo Senhor aquele admirável testemunho: o sacristão que se chamava Frei Domingos de Caserta, o qual, embora converso, era contudo devotíssimo, e Deus lhe revelou muitas coisas. Esse Frei Domingos, que antes das matinas ia à igreja e logo se retirava quando soava o primeiro sinal, uma vez quis observar Frei Tomás como orava; e eis que atrás, na capela de São Nicolau, onde permanecia fixo em oração, viu-o como que elevado no ar por dois côvados; e, admirando-se e esperando por muito tempo enquanto ele orava com lágrimas, de repente ouviu, do lugar para o qual ele estava voltado para orar diante da imagem do Crucifixo, ouviu Cristo falar-lhe e dizer: “Irmão Tomás, bem escreveste de mim: que recompensa queres receber de mim por teu labor?” E Frei Tomás respondeu: “Senhor, nada mais senão a ti.” Assim refere a história supracitada.
É admirável quanto, nos ânimos de todos e no coração de toda a Igreja, está fixada a verdade dessa história; pois, embora o fato tenha ocorrido no segredo da noite e sua fama só pudesse ser divulgada por um só testemunho (ainda que servo de Deus) que a ouviu, contudo de tal modo se assentou nas mentes de todos que a Igreja já a tem como tradição verdadeira. Pois, em primeiro lugar, Pio V concedeu indulgência àquela capela ou imagem do Crucifixo da qual o doutor santo recebeu tal resposta em Nápoles, como consta na bula acima referida que começa Mirabilis Deus. Depois, no próprio breviário romano da Ordem dos Pregadores, foi inserida aquela revelação do convento napolitano. Em terceiro lugar, Clemente VIII, em dupla bula aos napolitanos, a refere e aprova. Na primeira diz assim: “Pia e prudentemente pensais em escolher um novo patrono da cidade, vosso concidadão, intérprete da vontade divina, Tomás de Aquino, ilustre pela santidade de vida e pelos milagres, a cuja doutrina tanto foi tributado que também tem aquele testemunho divino de sua erudição cristã: ‘Bem escreveste de mim, Tomás’.” Na segunda diz que a doutrina dele tem por testemunha o grande número de livros: “Que ele escreveu absolutamente sem nenhum erro, e que, depois de escritos, ouviu que foram aprovados pela expressa voz de Cristo Senhor.” Onde o Pontífice admite absolutamente essa história e ensina que não um ou outro livro, uma ou outra parte da doutrina, mas universalmente todos os livros, toda a doutrina, foram aprovados.
Em quarto lugar, Sisto V, para pública comprovação, mandou pintar na biblioteca [Vaticana] Santo Tomás com São Jerônimo, trazendo com a mão esquerda a Igreja e com a direita, com a qual escreveu, lançando para a própria Igreja um grande esplendor de luz, com esta inscrição: “Os escritos de Santo Tomás acerca de Cristo são aprovados por Cristo crucificado.” Assim refere Ângelo Rocca no livrinho sobre a biblioteca Vaticana e sobre as obras de Sisto V, p. 236.
Enfim, tanto prevaleceu entre todos os fiéis esta aprovação da doutrina de Santo Tomás feita por Cristo Senhor, que não pode ser negada ou posta em dúvida senão com enorme temeridade. Por isso, esta verdade já não se apoia em simples história, mas foi confirmada pela tradição da Igreja e pela aceitação e publicação da Sé Apostólica.
TESTEMUNHO A PARTIR DA ORAÇÃO DA IGREJA UNIVERSAL
Quão grande e sólido argumento, a partir do sentido ou sentença da Igreja, se deduz de suas orações, que são elevadas a Deus pela Igreja universal, os doutores da própria Igreja, sobretudo Agostinho, o testemunham com gravíssima autoridade. Deve-se ver o próprio Agostinho, na epístola CVII, principalmente no princípio e no fim, onde, a partir das orações da Igreja a Deus pelos infiéis, mostra que a conversão à fé é dom de Deus. E do mesmo modo, na epístola CXCVI, a partir do fato de que se roga a Deus para que não pequemos, para que não façamos algo mau, para que sejam vencidas as tentações, mostra que todas essas coisas pertencem à graça de Deus, e assim conclui: “Portanto, a oração é o mais claríssimo testemunho da graça.” E no livro Da bondade da perseverança, cap. XXIII: “A Igreja não oraria para que fosse dada aos infiéis a fé, se não cresse que Deus converte para si as vontades humanas; nem oraria a Igreja para que perseverasse na fé de Cristo, não enganada nem vencida pelas tentações do mundo, se não cresse que o Senhor tem de tal modo o nosso coração em seu poder, que o bem que não mantemos senão pela própria vontade, contudo não o mantenhamos senão se ele mesmo em nós operar também o querer. Pois, se a Igreja pede essas coisas ao próprio Deus, mas pensa que lhe são dadas por si mesma, não tem orações verdadeiras, mas perfunctórias, o que esteja longe de nós.” E em muitos outros lugares Agostinho recomenda orações desse tipo da Igreja e delas tira argumento para confirmar a graça de Deus: pois isso é o que mais devemos afirmar e defender, a saber, que as orações da Igreja não podem ser perfunctórias, mas verdadeiras, isto é, apoiadas na própria verdade, e que pedem ao próprio Deus aquilo que é verdadeiro. Posto isso, recebemos não pequeno testemunho em favor da doutrina de São Tomás a partir da oração que a Igreja universal usa em sua festividade: “Ó Deus, que esclareces a tua Igreja com a admirável erudição do bem-aventurado Tomás, teu confessor e doutor, e a fazes fecunda por sua santa atividade, concede-nos, nós te pedimos, contemplar com o intelecto aquilo que ele ensinou, e cumprir por imitação aquilo que ele praticou.”
Ponderando isto em primeiro lugar: a Igreja não faz semelhante oração por nenhum doutor da Igreja, como se vê pelo fato de pedir a Deus que lhe seja dada a inteligência daquilo que ele mesmo ensinou. A Igreja pede, de fato, que, com o sufrágio do próprio doutor, possa exercer aquilo que ele ensinou, que possa tê-lo como intercessor, sentir seu patrocínio e coisas semelhantes; mas, quanto a São Tomás, pede a Deus que possa entender aquilo que ele ensinou. Portanto, como não podemos dizer que as orações da Igreja são perfunctórias, mas verdadeiras, como fala Agostinho, é necessário dizer que aquilo que São Tomás ensinou, não apenas isto ou aquilo, mas indefinidamente aquilo que ensinou, contém a verdade da doutrina e maior utilidade para explicar a fé e firmar os costumes. A consequência é clara: porque a Igreja não ora para entender algo que seja falso, mas ora para entender a verdade, e para entender a verdade que lhe é útil e conducente; logo, se ora para entender, indiscriminadamente e sem restrição ou limitação a isto ou aquilo, aquilo que o Doutor Tomás ensinou, então, certamente, indiscriminadamente, aquilo que São Tomás ensinou contém a verdade e não pode ser arguido de indefensabilidade ou erro; de outro modo, se nessa doutrina, cuja inteligência a Igreja pede a Deus de modo absoluto e indiscriminado, estivesse contido algum erro, a Igreja se exporia ao perigo de pedir a Deus a inteligência de alguma falsidade ou erro. Quem, porém, ousará dizer que a Igreja pede a Deus algo senão a inteligência da verdade, ou daquilo que a Igreja estima e julga como verdadeiro? Basta, para a recomendação da doutrina de São Tomás, que a Igreja universal, em suas orações a Deus, a estime verdadeira, cuja inteligência ela postula.
Nem se pode dizer que a Igreja pretende apenas postular a inteligência daquelas coisas que são verdadeiras na doutrina de São Tomás, para as abraçar, e que, porém, aquelas que são falsas, para as rejeitar e discernir das verdadeiras. Pelo contrário: pois, desse modo, também em quaisquer livros dos gentios e dos filósofos, e até dos hereges, a Igreja poderia pedir a Deus a inteligência dos erros, para os rejeitar e repudiar. Mas, quando pede “contemplar com o intelecto aquilo que São Tomás ensinou”, não o pede para rejeitar ou lançar fora, mas para abraçar e penetrar com o intelecto; e nisso a Igreja não faz diferença, como se pedisse entender algumas coisas e rejeitar outras, ou como se pedisse encontrar a verdade naquelas que ele ensinou; mas, de modo absoluto e sem limitação, pede contemplar com o intelecto aquilo que ele ensinou. Logo, supõe que tudo o que ele ensinou é digno de ser abraçado pelo intelecto e não rejeitado; de outro modo, não pediria a inteligência de tudo, assim como não pediria a inteligência dos erros dos gentios ou dos hereges, mas pediria a reprovação desses erros, não a inteligência.
Além disso, a Igreja, orando assim, confessa que São Tomás é seu doutor: pois é próprio dos discípulos e dos que aprendem esforçar-se por entender aquilo que é dito pelo mestre; a Igreja, porém, esforça-se por entender aquilo que São Tomás ensinou, enquanto implora para isso o auxílio divino; logo, manifesta e deseja o discipulado dele. Ora, a Igreja é discípula apenas da verdade, como diz São Leão Papa, sermão II, na festa natalícia dos Apóstolos Pedro e Paulo: “Estes são os varões por meio dos quais, ó Roma, resplandeceu para ti o evangelho de Cristo; e tu, que eras mestra do erro, foste feita discípula da verdade.” Logo, a Igreja venera a verdade na doutrina do Doutor Tomás, enquanto o pede a Deus como mestre para ser entendido.
A este gênero de oração da Igreja, que tem tão grande peso, pertence outra não menos considerável testificação nas orações da mesma Igreja, outrora costumadas, para grande recomendação de São Tomás e de sua doutrina. Antigamente, no rito da bênção episcopal dada ao povo nas solenidades principais, por prescrição do ritual ou pontifical romano, costumava-se proferir certas orações em memória e louvor do santo ou da solenidade. Depois, nos pontificais mais novos, foram cortadas e omitidas, para que o povo não se entediasse com cerimônias mais longas. Contudo, aquelas costumavam ser feitas por prescrição e aprovação da Igreja. Existe, no antigo pontifical romano sob Paulo III, impresso em Veneza em 1543, cujo velho códice se conserva na biblioteca do convento de Santo Estêvão de Salamanca, um rito de tais orações para a bênção episcopal a ser dada solenemente no dia de São Tomás, nesta fórmula: “Abençoe-vos e guarde-vos o Deus onipotente, que por meio do bem-aventurado Tomás de Aquino, virgem, doutor e confessor seu, iluminado pela divina sabedoria, dignou-se purificar sua santa Igreja das heresias e dos crimes, e iluminá-la com a luz da verdade e a integridade da doutrina.” Responde-se: Amém. “E aquele que não permitiu que sua doutrina, fundada na verdade e na caridade, fosse arruinada por quaisquer dardos dos adversários, ele mesmo vos confirme na reta fé e na perseverança em sua vontade.” Responde-se: Amém. “Para que, firmados na fé verdadeira e perseverando nas boas obras, possais, por suas preces e méritos, chegar à alegria eterna e alegrar-vos sempre com ele nos gozos celestes.” Responde-se: Amém.
Assim sentiu a Igreja acerca da verdade, integridade e solidez da doutrina de São Tomás: assim o aclamou, assim pediu a Deus.
TESTEMUNHOS DA SÉ APOSTÓLICA APROVANDO A DOUTRINA DE SÃO TOMÁS
Apenas traremos aqueles que ninguém pode negar de modo controvertido, para que de toda parte seja firme a nossa resolução e asserção, e não possa de modo algum ser refutada por algum defeito ou dúvida de autoridade.
Assim, em primeiro lugar ocorre a própria bula de sua canonização, editada por João XXII, na qual o Pontífice, referindo, entre outras coisas, aquilo que pertence à sua erudição e doutrina, assim julga a respeito dela: “Pois também nas ciências primeiras e nas diversas partes da filosofia, para que não estivesse ocioso, mas trabalhasse a terra, e também na página da Sagrada Escritura, tanto sobre o Novo quanto sobre o Antigo Testamento, escreveu muitos escritos e muitas outras obras para o louvor de Deus, dilatação da fé e erudição dos estudantes, claras, afamadas (sendo conhecidas), não sem especial infusão de Deus as concluiu.” Onde se deve notar que o Pontífice fala não como doutor particular ou apenas como encomiasta para recomendar e louvar a doutrina de São Tomás, mas verdadeiramente ensina ex cathedra, pois é esta uma bula de canonização, na qual o Pontífice procede com autoridade. Nem disse o Pontífice que São Tomás escreveu tudo por especial infusão de Deus, mas que concluiu, como que dizendo que o juízo último e perfeito em seus escritos não o concluiu sem infusão de Deus. Pois a infusão divina não se faz de um só modo: às vezes se faz com toda plenitude, de tal modo que o Espírito Santo se comporte como ditante, e o escritor escreva apenas aquilo que ouve, como a pena do escriba, e então até um ápice e um iota têm suma certeza; às vezes apenas dirige por um instinto especial (ainda que privado) para que alguém não erre na última resolução a determinar, ainda que não lhe assista especialmente em toda a disputa; às vezes concede ciência infusa perfeita, para que todas as apreensões e juízos sejam certos, como a ciência infusa de Cristo. Pelas palavras do Pontífice, que afirma que São Tomás concluiu seus escritos não sem especial infusão de Deus, não se é obrigado a dizer que teve especial infusão senão naquele segundo modo, isto é, para concluir e determinar ultimamente; mas, como a especial infusão de Deus não pode ser para o falso, segue-se que é preciso dizer que, nas últimas resoluções de São Tomás, a Igreja não reconhece falsidade alguma. Nem por isso tal coisa é de fé, porque não é assim proposta ou definida pela Igreja; desta, com efeito, consta como de fé que é governada pelo Espírito Santo para não errar ao definir, o que não consta da doutrina de São Tomás, nem ela é assim proposta pela Igreja, mas trata-se de certa direção divina privada, não de definição pública.
O mesmo parece aprovar a Igreja como firmado por verdadeira tradição, quando nas lições do breviário para a festa de São Tomás refere: “O próprio santo doutor disse a seu companheiro que tudo o que soubesse não o havia obtido tanto por seu estudo ou trabalho, quanto o recebera como transmitido divinamente.” Isso sumariamente nas lições do breviário. A história, porém, narra o fato um pouco mais amplamente, a qual citamos acima de Guilherme de Tocco: “Quando uma vez, diz ele, estava em São Severino (que é na terra do trabalho de sua irmã) com o irmão Reginaldo, seu companheiro, e com alguns outros frades da Ordem dos Pregadores, subitamente foi arrebatado. Sua alma foi elevada para ver as coisas divinas. E como estivesse totalmente abstraído dos sentidos e assim permanecesse todo imóvel, todos começaram a admirar-se, e principalmente a irmã começou a entristecer-se porque ele se tornara insensível; e, não sabendo o que fosse aquilo que de súbito havia acontecido a seu irmão, perguntou ao companheiro dele o que ele tinha. Ele respondeu: Vosso irmão, o mestre Tomás, contemplando algumas coisas, frequentemente é arrebatado em espírito, mas nunca por tanto tempo o vi assim afastado dos sentidos como agora. Por isso, depois de alguma hora, o referido companheiro foi ao mestre, puxando-o fortemente pelo capuz e, como que do sono, por fim o despertou. Ele, suspirando, disse: Reginaldo, digo-te em segredo, proibindo que, em vida, a alguém ousasses dizer: chegou o fim da minha escrita, porque tais coisas me foram reveladas, que aquilo que escrevi e ensinei me parece pequeno. Vi agora a minha ciência, que tive do céu, e Deus me impôs fim de ensinar; e por isso espero em meu Deus que, assim como agora é o fim da minha doutrina, assim em breve será o fim da minha vida.” O mesmo, pouco depois, já perto do fim da vida, disse novamente ao irmão Reginaldo, como depois referiremos.
O segundo testemunho da Sé Apostólica se toma da bula de Urbano V sobre a trasladação de seu sagrado corpo de Fossanova para Toulouse. Esta bula começa: Laudabilis Deus, junto ao monte Flascon, no ano 1370, onde assim diz: “Com efeito, como o sagrado e venerável corpo do bem-aventurado Tomás de Aquino, da Ordem dos Pregadores, deve ser trasladado proximamente para Toulouse, nós, considerando quanta ciência dotada por Deus ele iluminou a Ordem dos Pregadores e a Igreja universal, e, seguindo as pegadas de Santo Agostinho, ornou a mesma Igreja com muitíssimas doutrinas e ciências, etc.” E conclui: “Queremos além disso e, pelo teor das presentes, vos impomos que sigais a doutrina do dito bem-aventurado Tomás como verídica e católica, e que vos esforceis com todas as forças para ampliá-la.” Assim o Pontífice, que quase pelo mesmo teor parece ensinar que a ciência de São Tomás foi especialmente de Deus, quando diz quanta ciência dotada por Deus ele teve, que seguindo as pegadas de Agostinho adornou a Igreja, que se siga como católica e verídica, etc. Tudo isso significa uma insigne aprovação dessa doutrina.
Jerônimo Uvielmo, no livro que escreveu em defesa dos escritos de São Tomás, ou sobre seus louvores, parece ter considerado esse édito de Urbano V quando disse: “Que a Sé Apostólica, por édito público, aprovou a doutrina de Tomás e a entregou à Igreja para ser seguida.” Dessas palavras, Dermício Tadeu, em sua Nitela, referindo-as, p. 43 e 44, deseja que lhe sejam propostos aqueles éditos, e, se são públicos, como foram suprimidos? “Urbano V, porém, diz ele, na referida epístola, recomendou que a Universidade de Toulouse seguisse e ampliasse a doutrina de São Tomás, porque o corpo dele foi trasladado para eles; nada, porém, prescreve; e isso, contudo, não é prescrever ou entregar a toda a Igreja por édito público.” Mas Uvielmo, primeiro, disse apenas que a Sé Apostólica aprovou por édito público, o que Urbano faz com toda verdade e de modo pleníssimo nesta epístola; e muitos outros pontífices, que Uvielmo não pôde ver, e Dermício ou não leu ou dissimulou, e nós os referiremos. Disse também: “Entregou à Igreja para ser seguida.” Isso é veríssimo, pois a doutrina que é mandada seguir como católica por um Pontífice em uma universidade é como se fosse proposta a todos; pois a doutrina que é católica e sã para uma universidade é católica para todos; e o que uma universidade pode seguir, podem também todas. Logo, essa proposição, ainda que dirigida a uma universidade, pode ser recebida por todos e é proposta a toda a Igreja, pois o que é aprovado para um é aprovado em razão do que é universal. No direito, quase todas as decisões são dirigidas a bispos particulares ou igrejas, nas decisões da Rota e nas declarações dos eminentíssimos cardeais, e, contudo, são recebidas na Igreja para casos semelhantes. Que a Igreja Romana tenha assim aprovado também universalmente a doutrina de São Tomás pelos decretos que se hão de referir, mostraremos. Quanto ao preceito de Urbano V para a Universidade de Toulouse, não há por que disputá-lo. Tadeu diz que Urbano recomendou a doutrina de São Tomás e nada prescreveu. Nós apelamos às palavras de Urbano. Primeiro diz: “Tomás foi dotado de ciência por Deus; adornou a Igreja com doutrinas e ciências, seguindo as pegadas de Agostinho.” Isso não é recomendação, e grande? Em seguida, o Pontífice acrescenta: “Pelo teor das presentes, vos impomos que sigais a doutrina do bem-aventurado Tomás como verídica e católica.” Que é impomos? É mera e simples louvação e recomendação, como a que um orador pode magnificar declamando? Ou é imposição de poder superior e encargo imposto aos sujeitos? Chamamos isso de preceito, seja o que for, e por quanto rigor constrinja.
O terceiro testemunho se toma da bula de Pio V, já acima citada, que começa: Mirabilis Deus, no ano de 1567, onde assim o Pontífice: “Pois, tanto pelos sinais de milagres com que a inexaurível benignidade de Deus quis nobilitar seu servo Tomás pelas obras perpétuas da verdadeira piedade, quanto pela certíssima regra da doutrina cristã, com a qual o santo doutor iluminou a Igreja apostólica, refutadas infinitas heresias, o nosso predecessor de feliz recordação, João XXII, levado por isso, tendo-o incluído no número dos santos, mandou que o dia festivo, nas nonas de março, no qual ainda hoje é venerado, fosse celebrado com honra anual. Mas, porque a providência de Deus onipotente fez que, pela força e verdade da doutrina do Doutor Angélico, desde o tempo em que foi inscrito entre os celestes, muitas heresias que depois surgiram fossem confundidas e convictas e se dissipassem, etc.” E prossegue o Pontífice designando-o doutor da Igreja e decretando-lhe dias festivos, como acima já foi referido. No presente, entre outras coisas, ponderamos apenas que Pio V diz: que João XXII, pelos sinais de milagres realizados por São Tomás e pela certíssima regra da doutrina cristã com a qual o santo doutor iluminou a Igreja apostólica, o incluiu no número dos santos. Julgou, portanto, que a doutrina de São Tomás era a certíssima regra da doutrina cristã, do que nada mais alto poderia a Sé Apostólica afirmar acerca de sua doutrina.
Mas, ainda que tão perspicuas sejam as palavras deste Pontífice, magnificando assim os escritos e a doutrina do santo doutor, Dermício, acima citado, as recebeu de modo tão sinistro que parece de todo não ter lido ou não ter querido entender as palavras do Pontífice. Pois diz, p. 58: “O que se imputa a Pio V ele não o afirmou; em lugar nenhum chama São Tomás de regra da doutrina cristã, mas diz que João XXII foi levado pela certíssima regra da doutrina cristã a inscrevê-lo no número dos santos, e dessa regra diz que São Tomás refutou os hereges.” Mas este autor deturpa com toda evidência as palavras de Pio V e lança uma névoa falsa sobre um sentido claríssimo: pois o Pontífice não diz aquelas palavras como este autor as põe, isto é, “levado pela certíssima regra da doutrina cristã João XXII...”; mas ele truncou a cláusula e omitiu outras palavras e, assim, não restitui o sentido inteiro. As palavras, porém, na bula de Pio V, como acima referimos, são estas, onde manifestamente diz: “João XXII foi levado pelos sinais dos milagres com os quais Deus quis nobilitar seu servo, e pela certíssima regra da doutrina cristã com a qual o santo doutor iluminou a Igreja apostólica.” Onde claramente põe dois motivos pelos quais o Pontífice foi levado, e ambos pertencem ao próprio Tomás: a saber, os sinais ou milagres pelos quais foi nobilitado por Deus, e a certíssima regra da doutrina cristã com a qual ele iluminou a Igreja; essa regra também pertence ao próprio Tomás, porque diz que por ela iluminou a Igreja. Ora, ele não iluminou a Igreja nem refutou as heresias senão por sua doutrina; portanto, é esta, e não outra, que o Pontífice chama certíssima regra da doutrina cristã. Ou qual outra seria essa regra que moveu João XXII a inscrevê-lo no catálogo dos santos? Pois se for a Escritura, as tradições, a autoridade da Igreja, ou o poder de canonizar, ou qualquer outra regra da doutrina cristã, nenhuma dessas coisas poderia mover ou levar o Pontífice a canonizar o bem-aventurado Tomás: pois o Pontífice não é movido pela regra a canonizar, mas segundo a regra; ele é movido, porém, pelos motivos que pertencem ao santo a ser canonizado. Esses motivos, da parte de Tomás, foram os milagres e a excelentíssima doutrina com a qual ele iluminou a Igreja; esta doutrina o Pontífice chama certíssima regra da doutrina cristã. E não disse regra da fé, mas da doutrina, porque entre as doutrinas quis o Pontífice recomendar aquela como certíssima. Portanto, a explicação ou fuga desse autor é excluída pelo próprio teor e construção das palavras do Pontífice. Nem está isenta de repreensão a atitude de truncar ou inverter assim as palavras do Pontífice, e isso em matéria que pode tender à diminuição de tão grande louvor e esplendor do santo doutor.
E para pública contestação, mandou pintar na biblioteca São Tomás com São Jerônimo, sustentando com a mão esquerda a Igreja, e com a direita, com que escreveu, derramando um grande esplendor de luz sobre a mesma Igreja, com esta inscrição: “Os escritos de São Tomás sobre Cristo são aprovados por Cristo crucificado.” Assim refere Ângelo Roca no opúsculo sobre a Biblioteca Vaticana e as obras de Sisto V, p. 236. Enfim, tanto prevaleceu entre todos os fiéis esta aprovação da doutrina do Doutor Tomás feita por Cristo Senhor, que não pode ser negada nem posta em dúvida senão com enorme temeridade. Por isso, já essa verdade não se apoia em simples história, mas foi confirmada pela tradição da Igreja e pela aceitação e publicação da Sé Apostólica.
O quarto testemunho está nas cartas de Clemente VIII aos napolitanos. Clemente VIII escreveu, porém, duas vezes aos napolitanos acerca da eleição de São Tomás como patrono do reino, e uma vez ao vice-rei napolitano, o conde de Benevento. Na primeira epístola aos napolitanos, o Pontífice assim declara a respeito de São Tomás (essa epístola foi publicada no ano de 1603 e começa: In quo nos pastoralis, etc.): “Piedosa e prudentemente considerais a escolha de um novo patrono da cidade, tomando por patrono vosso concidadão Tomás de Aquino, intérprete da vontade divina, ilustre pela santidade de vida e pelos milagres; e à sua doutrina foi tributado tanto, que possui também aquele testemunho divino de sua erudição cristã: Escreveste bem de mim, Tomás.” Na segunda carta, dada no mesmo ano, que começa: Sicut angeli, etc., assim diz de São Tomás: “Este, com efeito, merece com pleno direito tal honra, por suas virtudes unidas a uma doutrina admirável; e testemunha de sua doutrina é o imenso número de livros que ele, em pouquíssimo tempo, em quase todo gênero de disciplinas, com singular ordem e admirável clareza, sem absolutamente nenhum erro, compôs; e, ao compô-los, por vezes teve os santos Apóstolos Pedro e Paulo conversando e, por ordem de Deus, explicando-lhe certos lugares; e, depois de os ter escrito, ouviu que eram aprovados pela expressa voz de Cristo Senhor.” Enfim, na carta ao vice-rei napolitano, assim fala de São Tomás: “Com sua eloquência divina e doutrina celeste, e com milagres, ele, com razão, é celebrado entre as nações mais remotas, com suma glória do nome cristão e utilidade da Igreja.” E mais abaixo: “E nós costumamos…”
Mas aquelas palavras não são citadas de alguma decretal, e sim de algum sermão do dito Pontífice. Por isso, não queremos gastar tempo em esmiuçá-las e defendê-las, apressando-nos para coisas mais sólidas. Todavia, são deveras dignas de grande estima.
RECOMENDAÇÃO DO CONCÍLIO DE TRENTO EM FAVOR DE SÃO TOMÁS
Quanto o sagrado Concílio Tridentino venerou a doutrina de São Tomás, com que honras e louvores o acompanhou, o Pontífice Pio V, de santa memória, não o indica obscuramente no decreto muitas vezes citado, pelo qual incluiu São Tomás entre os doutores da Igreja, afirmando que muitas heresias, que surgiram após a morte do santo doutor, foram abatidas pela força e pela verdade de sua doutrina — o que ele diz ter afirmado antes e ter-se manifestado claramente há pouco nos sagrados decretos do Concílio de Trento. Logo, segundo a mente do Pontífice, aqueles decretos do Concílio foram sobretudo moldados e concebidos segundo a doutrina de São Tomás, para explicação da fé e extinção das heresias. Daí vem que o cardeal Barônio, nas notas ao Martirológio Romano no dia 7 de março, irrompendo em louvor de São Tomás, diz: “Dificilmente alguém bastaria para narrar quantos louvores o varão santíssimo e doutíssimo dos teólogos recebe, e quanto à sua doutrina ilibada foi aclamado pelos santos Padres no sacrossanto Concílio ecumênico de Trento.” A essa aclamação e celebridade parece também pertencer o fato de o Concílio ter querido que se fizesse uma pregação, ou oração solene, em louvor de São Tomás, o que não foi concedido senão a outros máximos doutores da Igreja, como aconteceu que se fez uma pregação acerca de São Jerônimo no mesmo Concílio.
“…como sempre convém favorecer as súplicas; mas a esta certamente anuímos com uma vontade mais ardente, porque nós mesmos ao Doutor Angélico — nosso e de toda a Igreja cristã — devemos muitíssimo.” Enfim, Paulo V, em certa bula aos napolitanos no ano de 1605, escrevendo sobre a mesma matéria, assim diz de São Tomás: “Alegramo-nos muito no Senhor que, dia após dia, cresçam mais e mais as honras e a veneração do beatíssimo atleta da fé católica, o Bem-aventurado Tomás de Aquino, com cujo escudo de escritos a Igreja, combatendo, repele felizmente os dardos dos hereges.”
Essas aprovações e louvores dos Sumos Pontífices são tão grandes e tão claros, que não necessitam de declaração nem de ponderação; e não sei que algum autor tenha oposto algo contra eles. O que, porém, em geral alguns respondem a todos esses testemunhos, logo referiremos.
Não me é desconhecido aquele elogio comum de Inocêncio VI, em certo sermão, onde se diz que teria afirmado: “Esta doutrina (exceto a canônica) possui, acima das outras, propriedade de palavras, modo de dizer, verdade de sentenças, de tal maneira que nunca se encontra que quem a seguiu se tenha desviado do caminho da verdade; e quem a impugnou sempre foi suspeito quanto à verdade.” Há os que duvidam desse dito e não confiam muito em sua veracidade. Mas é coisa transmitida até nós por grande tradição; muitos autores o referem e admitem; e Lamberto de Monte confessa, nos livros De anima, no princípio, impressos em Colônia em 1494, ter transcrito essas palavras de seu próprio autógrafo. Mais recentemente, no breviário reformado da Ordem dos Pregadores, do ano de 1631, foram colocadas nas lições do oitavo dia de São Tomás. De resto, não precisamos delas, onde há tão grande abundância de…
DISPUTA I. ARTIGO II
A respeito de São Tomás disse de modo bastante eloquente e claro o insigne mestre Frei João Gallo, desta província da Espanha, da Ordem dos Pregadores. Consta no livro das orações proferidas no Concílio de Trento, impresso em Lovaina em 1567. Mas, entre tudo, tem-se por o mais notável e celebradíssimo aquilo que declara de modo tão particular a veneração e a obediência com que aquele venerável Sínodo ecumênico honrou tão grande doutor, que pareceria que quase todo o Concílio dependesse da boca do próprio Tomás. Narra o fato em poucas palavras uma testemunha ocular, e gravíssima: o doutor Diogo de Pavia, lusitano, no tomo II dos sermões dos santos, sermão II sobre o Bem-aventurado Tomás, no fim. Celebrava-se por acaso a sessão XXI do Concílio, e pareceu aos legados que oportunamente devia ser acrescentado àquele decreto — como coisa notíssima e indubíssima para todos — que Cristo Senhor, na última ceia, ordenou seus Apóstolos como sacerdotes com aquelas palavras: Fazei isto em memória de mim. E o assunto já estava quase discutido, e os votos prontos, e a coisa em concordância, quando não sei quem, do ajuntamento dos Padres, irrompeu com esta voz: que lhe parecia que São Tomás, na parte III, questão LXXIII, artigo V, na resposta à terceira objeção, entendia que Cristo Senhor, com aquelas palavras, nada mais ordenou senão que aquele sacrossanto mistério fosse celebrado em memória de sua paixão. Por ordem do Concílio, traz-se o livro, marca-se o lugar, discute-se. E, como se hesitasse um pouco na sua inteligência, somente a autoridade de São Tomás, ainda duvidada, lançou tal peso na balança do Concílio, que pareceu ao Concílio antes suspender o decreto do que definir enquanto subsistisse a dúvida sobre o sentido de São Tomás. Adiou-se o juízo e, com maior vagar, disputou-se acerca da mente do santo doutor; e, achando-se que nada, na referida assertiva, podia ser definido contra o parecer de São Tomás, foi sancionado pela unanimidade do Concílio na sessão seguinte. Que dirão a isso os que, com ânimo tão livre, rejeitam sem escrúpulo o sentido de São Tomás, não duvidoso, mas certo e constante? Treme a Igreja toda, angustia-se, suspende-se; uma definição já prestes é detida, para que, mesmo sob dúvida, não se deixe de lado o sentido de São Tomás; sem dúvida, porque a mente do Concílio era Tomás; e dele podemos dizer o que Volusiano outrora disse de Agostinho, na epístola II: “Falta ler tudo o que por acaso tenha acontecido ignorar Agostinho.”
RESPOSTA AOS TESTEMUNHOS ACIMA E REPROVAÇÃO DO QUE SE OBJETA
Os que não estimam a doutrina de São Tomás tanto quanto significam as aprovações acima da Sé Apostólica, respondem de modos diversos a elas. Dermício Tadeu, em sua Nitela, página XLII, assim responde em geral: “Nada decisivo os Pontífices estabeleceram nisso, nada ordenaram que deva ser firmemente mantido; mas cada um, segundo sua inclinação e devoção ao santo varão, foi mais benévolo louvador do que intentou ordenar algo ex cathedra.” Em particular, ensina que as palavras de Inocêncio VI são citadas por João Flamínio de certo sermão, não de uma epístola decretal. Não constar quem tenha sido aquele Inocêncio, se o disse antes do pontificado ou depois; enfim, que fala apenas contra aqueles que falam mal de toda a teologia, e não por razão ou estudo da verdade, mas por capricho impugnam ou ferem o santo doutor. Quanto a Pio V, nega que tenha dito tal coisa, como vimos acima. Quanto a Urbano V e aquelas palavras do Crucificado, confessa que São Tomás escreveu bem, que sua doutrina é sã e verdadeira, mas que isso nada impede que também outros na Igreja tenham sido sãos e verídicos. Diz não encontrar outras aprovações pelas quais a Igreja ou os Pontífices confirmem a doutrina de São Tomás. Isto diz Tadeu.
O autor do Elucidarium, proibido em Roma e na Espanha, página 971, refere que alguns explicam essas aprovações assim: primeiro, que servem para que os escritos do santo doutor recebam certa autoridade e honra pela louvação dos Pontífices; segundo, para declarar que os escritos são úteis e, assim, atrair os fiéis à sua disciplina; terceiro, para remover deles a suspeita de heresia voluntária; quarto, para que a alegação disso faça prova, ainda que o autor não mostre nenhuma causa do que diz, contanto que o oposto não seja provado. O autor da defesa cantábrica do mesmo Elucidarium, página 176, entende que Clemente VIII, quando disse que São Tomás escreveu sem absolutamente nenhum erro, falava de erro formal por pertinácia; e assim o sentido do Pontífice seria que São Tomás escreveu sem pertinácia em erro. Em segundo lugar, que o Pontífice falou por mera amplificação laudatória, não decretando nem determinando. Em terceiro lugar, que não fala em matérias opinativas, nas quais o próprio São Tomás às vezes se retrata e corrige. Assim ensina ele que alguns explicam, referindo essas explicações sem as impugnar; contudo, diz que não as admite, mas que recebe as palavras de Clemente em todo o seu rigor.
Quem quer que seja que assim recebe as determinações ou aprovações dos Pontífices — não olhamos para as pessoas, mas para os ditos —, admiro-me deveras que, por esta luz tão esplendidíssima, se possa ter cegado a tal ponto, que procuraram todo acesso e todas as vias, até as inviáveis, para que a honra e a glória de tão grande doutor, mesmo com a Igreja ampliando, não possam crescer, mas diminuir. Que diremos das…
João XXII, como vimos, põe na bula de sua canonização aquelas palavras acima referidas; a canonização, porém, não é feita pelo Pontífice como por doutor privado, mas como pastor público de todos, e assim nem a bula de canonização se faz sem autoridade pontifícia. Em segundo lugar, Pio V, na bula pela qual designa São Tomás doutor da Igreja, fala como Pontífice e não como doutor privado; com efeito, aquela ação de designar doutor da Igreja, instituir dias festivos, conceder indulgências, não procede senão do poder e autoridade do Pontífice, e tudo isso se realiza naquela bula. Logo, não se pode dizer que ali fale o Pontífice como doutor privado, mas com autoridade pontifícia, ainda que não determinando aquela parte como de fé, mas aprovando-a e recomendando-a como mais verdadeira e mais certa etc., de que depois. Em terceiro lugar, Urbano V, Clemente VIII, Paulo V, embora falem a pessoas particulares, isto é, aos toulosanos, aos napolitanos etc., falam contudo com poder e autoridade, e usando de jurisdição, porque confirmam aquilo que os napolitanos fizeram ao eleger São Tomás por patrono; logo, o Pontífice fala de modo autoritativo e usando jurisdição ou poder, e não como doutor particular, como se, em sermão, ou pregação, ou carta familiar, ou modo semelhante, dissesse alguma coisa. Em quarto lugar, a aprovação da doutrina de Agostinho na matéria da graça não foi feita de outro modo senão recomendando-a e afirmando que a Igreja Romana a segue, e isto por cartas escritas a pessoas particulares, como Celestino Papa aos bispos da Gália, Hormisda Papa ao bispo Possessor, João II ao senador Abieno; e dessas epístolas resultou que a doutrina de Agostinho foi aprovada de modo mais alto do que se fosse de algum doutor particular. Logo, quando do mesmo modo os Pontífices acima citados recomendam a doutrina de São Tomás como dada por especial infusão de Deus, e escrita sem absolutamente nenhum erro, e aprovada pela voz do Crucificado, e pela qual a Igreja repele felizmente os dardos dos hereges, e como certíssima regra da doutrina cristã, e finalmente a Igreja universal suplica a Deus que lhe conceda entender aquilo que ele ensinou — o que é declarar que a segue —, deve dizer-se que do mesmo modo é aprovada de modo mais alto do que se fosse somente de algum doutor particular.
Ora, quanto ao que se acrescenta — que os Pontífices nada estabeleceram, mas proferiram esses encômios mais como louvadores do que como doutores ex cathedra, por certa amplificação laudatória —, com quanta leviandade e inconsideração foi dito! Não estabeleceu Clemente VIII que os livros do santo doutor foram escritos sem absolutamente nenhum erro, e que tanto foi tributado à sua doutrina que tem também aquele testemunho divino: Escreveste bem de mim? E quando Pio V diz que João XXII foi levado a canonizá-lo pela certíssima regra da doutrina cristã com a qual o santo doutor iluminou a Igreja, não estabeleceu ele quanta veneração essa doutrina tem na Igreja? Do mesmo modo, João XXII, quando diz que ele não concluiu tantos livros sem uma especial infusão de Deus, e Urbano V, quando ordena que os toulosanos sigam sua doutrina como verídica e católica, nada absolutamente estabeleceram? E mais ainda: se somente com amplificações laudatórias os Pontífices usam nas cartas, ou essas louvações se apoiam na verdade, ou não, mas falam apenas hiperbòlicamente. Se o primeiro, temos o que pretendemos: assim é, e tal é a doutrina de São Tomás como é descrita pelos Pontífices. Se o segundo, então com louvações falsas os Pontífices louvam e recomendam a doutrina do santo varão, ou ao menos com perigo de falsidade, pois tal hipérbole pode ser falsa na coisa. Ora, quando os Pontífices propõem à Igreja esta doutrina como carecendo de absolutamente todo erro, como verídica, católica etc., se isso foi dito hiperbòlicamente e com perigo de falsidade, então a Igreja é alimentada pelos Sumos Pontífices com uma doutrina que tem perigo de falsidade. É patente a consequência, porque a Igreja é atraída e convidada a essa doutrina e ela é proposta a todos como verídica e católica; e semelhantemente a Igreja pede a Deus que lhe conceda a inteligência dela; logo, se isso é dito falsamente, ou com perigo de falsidade, o Pontífice alimenta a Igreja e pede que ela se alimente de uma doutrina que tem perigo de falsidade. E quando o próprio Cristo Senhor disse: Escreveste bem de mim, porventura falou com amplificação laudatória e não segundo a própria verdade da coisa? Ora, tudo o que dizem os Pontífices é semelhante àquela aprovação de Cristo. Donde, como se pode dizer que falam por amplificação laudatória? E se uma vez, em decretos pontifícios, se admite tal locução não segundo a verdade, mas segundo uma amplificação laudatória, então enfraquece-se toda a força dos decretos apostólicos naquilo em que testemunham a santidade ou a excelência de alguém; donde resta que também o que diz Bonifácio VIII no capítulo Gloriosus sobre a excelência dos Apóstolos e dos quatro doutores da Igreja, e o que diz Sisto IV na bula de São Boaventura, e outros semelhantes nas bulas de canonizações, tudo possa ser tomado segundo hipérbole e amplificação laudatória; e assim nada de certo se pode deduzir dos decretos apostólicos. Pois que razão maior há ali do que aqui nos decretos em favor da doutrina de São Tomás? O inconveniente do consequente é notório a todos, quão injurioso seja para a Sé Apostólica.
Enfim, aquilo que se diz acerca das palavras de Clemente VIII — isto é, que quis apenas isentar São Tomás de todo erro formal, ou heresia voluntária e com pertinácia —, é espantoso que tal pensamento caia numa mente séria e sobriamente sábia. Ali o Pontífice propõe as virtudes do santo varão e sua admirável doutrina como dignas daquela honra de ser eleito patrono pelos napolitanos. E prova a excelência admirável da doutrina porque escreveu tantos livros sem absolutamente nenhum erro, e ouviu que os escritos foram aprovados pela expressa voz de Cristo Senhor. Se, pois, o Pontífice apenas exclui o erro pertinaz e a heresia voluntária, toda aquela admirável excelência da doutrina se reduz ao grau mais baixo de qualquer doutrina: a saber, que não é herética por erro pertinaz, confessando tacitamente que em realidade pode ser errônea e herética. E assim se faz uma recomendação do Pontífice muito ridícula e digna do riso dos hereges, que julga São Tomás digno de tanta honra por causa de uma doutrina admirável: isto é, uma doutrina que tem de admirável somente que não é herética por erro pertinaz, não negando, contudo, que seja, ou possa ser, herética na coisa, ou errônea. E quem suportará que homens católicos interpretem assim um decreto pontifício? Não é isto antes zombar e expor à zombaria de todos? Pois que mais diria o Pontífice, nesta parte, de tão grande doutor e de sua admirável doutrina, do que se pode dizer de um autor de ínfima nota não convencido de pertinácia em heresia, e de míseros papéis ou livretos que vendem cantigas fabulosas? Estes, com efeito, carecem também de erro formal ou pertinaz. Se o Pontífice não quer outra coisa senão igualar São Tomás a essa fezes de escritores e contá-lo entre os últimos da sorte dos escritores, não sentindo dele outra coisa senão o que se pode sentir daqueles — a saber, que não é herege pertinaz —, certamente aquele louvor e recomendação da Sé Apostólica foi convertido em irrisão ou desprezo do santo, em exultação e alegria dos inimigos da Igreja. Pois quem não assobiará contra uma doutrina cuja suma louvação o Pontífice persegue, ensinando somente isto: que não é errônea por erro pertinaz? E o Pontífice decreta tão grandes honras e celebra tão oficiosamente uma doutrina quase herética? Que pensarão, então, os hereges da autoridade de São Tomás, que pensarão da aprovação da Igreja? A saber: que louva sumamente em São Tomás aquilo que também se pode dizer de ladrões e libertinos e carniceiros: que não são hereges com pertinácia. Afasta essa explicação tenebrosa, ou antes, suma injúria. E é isso o que Cristo, com sua própria boca divina, aprovou expressamente? É isso que a Igreja universal pede a Deus para entender — a saber, uma doutrina quase herética por vontade e pertinácia, mas materialmente talvez errante na coisa? Isto não é injúria a São Tomás: é à Igreja.
ARTIGO III
Que certeza, a partir das
aprovações acima referidas, se pode inferir da doutrina de São Tomás?
Esta dificuldade não é de fácil desembaraço, por ser coisa pouco trilhada pelas disputas de poucos e aberta à emulação de muitos. Muitos, pois, levados por tão grande peso de aprovações — e talvez não tão grande como ponderamos no artigo precedente — declinaram para uma sentença extrema: quiseram que a doutrina do Doutor Angélico, assim aprovada, fosse tal, que o contrário não carecesse de suspeita de heresia. Assim referem alguns ter sentido Jerônimo Balbo, no livro De coronatione imperatoris, pág. 28; e, entre outros, isto refere Viescas, no início de São Tomás, na disputa acerca de sua doutrina, dúvida XI. Contra alguns também declama Castro, livro I Adversus haereses, cap. VII, os quais, segundo ele mesmo refere, diziam serem suspeitos de heresia os que se apartassem da sentença do Beato Tomás.
Outros, pelo outro extremo, julgam que São Tomás só tem a doutrina aprovada como útil e provável, não de tal modo que em toda a sua parte seja verdadeira, e nem sequer de tal modo que em nenhuma parte seja errônea ou herética. Assim, refere Dermício Tadeu, em sua Nitela, pág. 45, ter entendido a Faculdade de Paris na causa do Frei João de Montesono. E neste ponto há muitos que afirmam que essas aprovações não recaem sobre todos e cada um dos pareceres do autor que assim se aprova; mas quase ninguém explica o que, positivamente, opera uma tal aprovação na certeza e firmeza da doutrina. Dizem apenas que, por essa aprovação, a doutrina de São Tomás recebe alguma autoridade e é aprovada como útil e provável, como vimos acima, ao referir as palavras citadas no autor do Elucidarium e em Dermício. Mas tudo isso nada é, pois mesmo sem essas aprovações da Sé Apostólica a doutrina de São Tomás tinha alguma, e até muita autoridade, e era julgada útil e provável por todos, assim como a doutrina de outros doutores solenes tem aprovação. Que se lhe acrescentou, portanto, a mais por tais aprovações? Esta é a dificuldade.
O P. Suárez, tomo I De gratia, Prolegômeno VI, cap. VI, n. XVI, falando de aprovação semelhante feita pela Sé Apostólica acerca da doutrina de Santo Agostinho na matéria da graça, tocou esta dificuldade e, em suma, ensina: primeiro, que nem toda a doutrina de Agostinho foi aprovada pela Igreja de modo que não seja lícito dela afastar-se, mas somente aquela que a Igreja aprovou e definiu; não, porém, toda a doutrina, como consta da epístola de Celestino I aos bispos das Gálias, no fim, onde diz: “As partes mais profundas e difíceis das questões incidentes, que trataram mais amplamente os que resistiram aos hereges, assim como não ousamos desprezá-las, assim também não temos necessidade de afirmá-las.” Logo, nem toda a doutrina de Santo Agostinho foi aprovada. E o Papa São Leão, enviando aos bispos do Concílio de Orange alguns capítulos dos livros de Santo Agostinho acerca da matéria da graça, com isso mesmo mostra suficientemente que nem tudo foi aprovado indiscriminadamente. Donde conclui que aquelas coisas na doutrina de Santo Agostinho que têm conexão com os capítulos acima referidos devem ser tidas por certas naquele grau de certeza em que tiverem conexão.
Segundo, acrescenta, para maior explicação, três coisas. A primeira: que tudo o que Santo Agostinho transmite como certo nesta matéria e pertencente ao dogma da fé deve ser absolutamente defendido e sustentado, ainda que não tenha sido definido pela Igreja, e seria grande temeridade negá-lo. A segunda: que nada há na doutrina de Santo Agostinho que não possa ser entendido de modo são, e ao menos defendido como provável. A terceira: que sua sentença deve ser preferida também naquelas coisas que ele, simplesmente, como verdadeiras e mais prováveis, afirma constante e universalmente, a não ser que a autoridade comum dos Padres e da Igreja se oponha, o que raramente ou nunca acontece. Assim o P. Suárez acerca da aprovação da doutrina de Santo Agostinho; e o mesmo, por analogia, parece poder aplicar-se à doutrina de São Tomás, que tem aprovação semelhante da Igreja, guardado aquele grau e veneração que São Tomás, como mestre, tributa a Santo Agostinho; pois ele fala de parte da doutrina que parece ser exatamente a mesma, já que São Tomás seguiu os vestígios de Santo Agostinho, como transmite Urbano V na bula acima referida.
Todavia, que dessas aprovações da Igreja muito se deve atribuir à doutrina de São Tomás, ninguém pode duvidar. O que não obscuramente declaram as palavras de Clemente VIII naquela primeira carta aos napolitanos: “A cuja doutrina cristã tanto se atribuiu, que tem também aquele divino testemunho de sua erudição: ‘Escreveste bem de mim, Tomás.’” Muito, pois, deve ser atribuído a essa doutrina por tão grande aprovação da Igreja. E, visto que consta que de modo algum tratamos aqui de aprovação definitiva — pois esta, no presente, não tem lugar, como já supusemos no artigo precedente; de outro modo, todos os escritos de São Tomás seriam de fé —, deve-se investigar abaixo qual grau de certeza se deve atribuir-lhe.
Digo primeiro: mantidas as aprovações da Igreja já referidas, a doutrina de São Tomás de modo algum contém algo errôneo ou indefensável. Esta conclusão se prova evidentemente. Porque uma doutrina indefensável ou errônea pugna diametralmente com a doutrina que é absolutamente sem erro algum, com a doutrina que é regra certíssima da doutrina cristã, que foi aperfeiçoada por infusão celeste, a qual a própria Igreja aceita como aprovada pela boca de Cristo Senhor, e pela qual, como por um escudo, derruba os dardos dos hereges; a qual, enfim, chama intérprete da vontade divina e cuja inteligência pede a Deus. Mas tudo isso a Igreja e a Sé Apostólica ensinam, geral e indiscriminadamente, dos livros e da doutrina de São Tomás, sem fazer exceção alguma; logo, indiscriminadamente e sem exceção alguma, a doutrina de São Tomás luta contra todo erro e indefensabilidade. A consequência é legítima. Pois, se há algo ou algumas coisas indefensáveis ou errôneas na doutrina de São Tomás, uma de duas coisas necessariamente se segue: ou que a Igreja procedeu precipitadamente e sem consideração ao proferir tão absolutamente e indiscriminadamente aqueles elogios, nada excetuando acerca de toda a doutrina do Doutor Angélico, embora haja nela em singular algo errôneo ou indefensável; ou que, sabendo e advertindo, nos recomenda e louva, propondo-nos para seguir, algo errôneo e indefensável. Com efeito, se algo tal existe nessa doutrina, ou a Igreja e a Sé Apostólica o souberam e advertiram, ou não. Se não advertiram, então inadvertidamente proferiram tão indefinida aprovação da doutrina de Santo Tomás e usaram de palavras tão universais, como quando dizem que ele escreveu “sem nenhum erro”, e semelhantes, embora depois se possam apresentar algumas ou muitas proposições com erro ou indefensabilidade. Se advertiram, então advertidamente nos propuseram para seguir proposições errôneas e indefensáveis, e as recomendaram e exaltaram com tantos louvores. O que seria dito de todo ímpio modo. A menor deste silogismo consta das palavras dos pontífices citadas no artigo precedente. A maior é evidente por si: pois se opõem contraditoriamente estas proposições: “os livros de Tomás foram escritos sem nenhum erro” (o que diz Clemente VIII) e “os livros de São Tomás foram escritos com algum erro”. Do mesmo modo: “a doutrina de São Tomás, com a qual iluminou a Igreja universal, é regra certíssima da doutrina cristã” (o que diz Pio V) e “na doutrina de São Tomás há algo indefensável”. Do mesmo modo: “as obras de São Tomás não foram aperfeiçoadas sem especial infusão de Deus” e “nas obras de São Tomás há algo indefensável ou errôneo”; pois de especial infusão de Deus não pode proceder erro ou indefensabilidade. Logo, dizer que algo na doutrina de São Tomás é indefensável ou errôneo é diametralmente oposto à afirmação da Sé Apostólica nos testemunhos mencionados.
Enfim, a aprovação de Cristo Senhor, aceita pela Igreja e pela Sé Apostólica, é impossível que recaia sobre uma doutrina errônea ou indefensável. Pois como a suma verdade, que nem pode enganar-se nem enganar, poderia pronunciar acerca de alguma doutrina, indefinida e geralmente, nada excetuando, que foi bem escrita, se contivesse em si algo errôneo ou indefensável, ainda que por ignorância isso tivesse sido escrito pelo próprio São Tomás? Com efeito, em algum doutor, especialmente tão insigne, tão excelente e santo, não poderia ser dito verdadeiramente e prudentemente por Cristo Senhor: “Escreveste bem”, se por ignorância escrevesse e admitisse algo errôneo ou indefensável; pois um doutor que por ignorância escreve não escreve bem; e quem por ignorância divulga e propaga algo errôneo e indefensável não escreve bem, porque a ignorância é um mal do intelecto. Logo, quem escreve com ignorância escreve mal quanto ao intelecto; como, então, se verifica que escreveu bem? Se, porém, não por ignorância, mas sabendo, escreve coisas errôneas, então muito menos pode dizer-se que escreve bem, porque então não só está mal quanto ao intelecto, mas também quanto à vontade, pois seria por malícia. Disso diremos novamente na conclusão seguinte.
Dirás: as aprovações da Igreja são dadas apenas em geral e pela maior parte da doutrina, não respeitando as partes singulares e tudo o que nela se contém. E a aprovação de Cristo pode entender-se de modo são assim: que São Tomás escreveu bem segundo o modo humano nesta vida, que comporta alguns defeitos, ignorâncias e erros materiais. De outro modo, se não se entendem assim, mas com tanto rigor, dir-se-á que São Tomás excede todos os santos Padres, acerca dos quais tais elogios não se entendem com tanto rigor, nem tudo em singular neles é assim aprovado que não possam admitir algum defeito ou erro, ainda que material. Não carece, porém, de grave inconveniente e temeridade elevar acima de todos os Padres a doutrina de São Tomás.
Responde-se que, se a Igreja apenas louvasse a doutrina de São Tomás com elogios comuns, e que pertencessem a significar grande ilustração da própria Igreja, sem tocar naquilo que diz respeito à segurança dessa doutrina, poderia, de algum modo, tolerar-se essa solução. Mas, ao aprovar a doutrina de São Tomás, a Igreja fala de modo mais especial, porque exclui dela determinadamente o erro; e isso não pode explicar-se apenas em geral e pela maior parte da doutrina, mas deve entender-se de cada coisa nela contida. A razão é, primeiro, porque diz que ela foi escrita “sem nenhum erro”, onde não só se põe um “sem erro” indefinido, mas universal, e para maior força de imutabilidade acrescenta-se a palavra “de todo”. Ora, essa universal “nenhum” discorre sobre todas e cada uma das coisas contidas em tal doutrina; de outro modo não seria universal, se falasse apenas em comum pela maior parte. Logo, explicá-la pela maior parte é tirar-lhe a universalidade. Isso, porém, é grande inconveniente: que, no juízo da Igreja acerca de alguma doutrina, as palavras se entendam não na propriedade da significação, mas em sentido menos próprio e menos apto. Pois daí se segue que, se apenas pela maior parte a doutrina de São Tomás é livre de erro, e não quanto a cada coisa nela contida, de nenhuma verdade particular dela se pode certificar que é livre de erro; mas poderíamos duvidar de todas em particular. Logo, quanto ao exercício, permanecemos tão incertos e pouco seguros acerca da doutrina de São Tomás depois de tal aprovação quanto antes, porque aquela exclusão universal de todo erro não recai sobre nenhuma verdade em particular; e assim, acerca de todas, das quais antes se podia duvidar, também depois se pode. Logo, é inútil aquela aprovação e, quanto à prática, de nenhuma utilidade, o que é grande inconveniente, se as palavras soam universalidade e, consequentemente, segurança da doutrina em tudo, mas de direito nada conferem de segurança; e assim se põe em risco o juízo da Igreja.
Acrescento que Celestino I, ao aprovar a doutrina de Santo Agostinho na epístola aos bispos das Gálias, nada mais disse senão: “Que nunca o rumor de falsa suspeita o aspergiu, a quem nos lembramos ter sido outrora de tanta ciência que era tido entre os melhores mestres mesmo por meus predecessores.” E, contudo, poderia também alguém dizer que, naquela matéria da graça de Deus em que o pontífice aprova a doutrina de Santo Agostinho, aquela universal “nunca o rumor o aspergiu” se entende pela maior parte e não absolutamente; e assim, na matéria da graça permaneceríamos igualmente incertos acerca da aprovação da doutrina de Santo Agostinho falando em particular. E, de fato, acerca de São Gregório Nazianzeno diz Jerônimo: “Tão grande é sua autoridade na doutrina cristã, que ninguém jamais se atreveu a lançar calúnia contra suas palavras”; assim também não contra os documentos de Santo Atanásio, como refere São Tomás, I p., questão LXI, artigo III. Mas a autoridade da Igreja que aprova deve ser imitada em tudo e confere maior autoridade que a de qualquer doutor, e até que a coleção de todos os doutores, como diremos abaixo com São Tomás. Logo, se a Igreja diz que ele escreveu “sem nenhum erro”, é preciso que nenhuma calúnia possa ser inferida contra os ditos de São Tomás; de outro modo, seria inferida contra a própria Igreja, que assim aprovou absolutamente sua doutrina.
Para que isto se entenda ainda mais, nota que, segundo o referido no artigo II, é diversa a aprovação da Igreja quando aprova a doutrina de algum doutor em modo especial, como aprovou a doutrina de Agostinho, e quando aprova uma opinião determinada, como ali pusemos no quinto modo de aprovação e mostramos com exemplos. Nós, portanto, não dizemos que as opiniões singulares de São Tomás, uma por uma e separadamente, foram aprovadas — isso é manifestíssimo que não ocorreu, pois não há decretos apostólicos para cada opinião individualmente expressa —, mas dizemos que aquela aprovação geral, dada pela Igreja e por Cristo Senhor de modo tão absoluto, indefinido e sem exceção, é tal que é suficiente para incluir tudo o que se contém em São Tomás. E difere tal aprovação universal da aprovação das opiniões singulares com exame e discussão de cada uma, porque a aprovação universal toca, sim, todas as coisas contidas em tal doutrina quanto precisamente àquilo que dela exclui, a saber, que sejam sem erro, que sejam sem suspeita de rumor falso etc.; mas não acrescenta nem aumenta em cada uma uma nova certeza peculiar, como quando aprova uma por uma com exame e juízo daquela verdade em particular; antes deixa cada coisa em seu grau certo — como certo e como provável, como diremos na asserção seguinte —, mas assegura que nada errôneo e indefensável nela se contém quando se diz com tanta universalidade que ela é sem nenhum erro.
Certamente, para mim é de grande peso que, se o pontífice tivesse visto alguma ou algumas proposições de São Tomás como indefensáveis ou errôneas, ou teria se abstido daquele dito universal — que todos os escritos foram “sem nenhum erro” —, ou teria dito de outro modo e se explicado, ou teria excetuado alguma coisa. Pois, reconhecida uma proposição errônea, aprovar indiscriminadamente tudo como escrito sem erro seria grande precipitação. Logo, se aprovou universalmente e, contudo, há ali algo errôneo, ou o pontífice não o viu e procedeu por ignorância e imprudentemente, ou nada ali é errôneo, suposto que disse universalmente “sem erro algum”.
Quanto ao dito de Cristo Senhor: certamente, se falasse ao nosso modo, que procede sem conhecimento individual e distinto das coisas, mas apenas confuso, poder-se-ia dizer que se entende “ao modo humano”; mas, como aquela aprovação procede da própria suma verdade, que conhece tudo em particular e distintissimamente, como se pode entender que ele pronuncie absolutamente que “escreveste bem”, se via então, quando dizia isso, haver ali algo indefensável ou errôneo, e consequentemente julgava não ter sido bem escrito? Sempre tenho por argumento de grande peso que é impossível que alguém profira um juízo universal, absoluto ou indefinido acerca de muitas proposições — que foram bem ditas ou sem erro —, vendo atualmente que aí se contém alguma ou algumas proposições que estão com erro ou não foram bem escritas; pois tal aprovação seria em si falsa, imprudentemente proferida e ocasião para que outros fossem enganados. E se interpretações desse tipo se admitem naquele dito de Cristo, alguém dirá também que, quando Cristo em Lucas 7 disse a Simão: “Julgaste bem”, e à samaritana, João 4: “Nisto disseste bem”, isso se entende “ao modo humano” e admitindo algum erro; e assim, que “disseste bem” compatibiliza com que Simão tenha dito erroneamente e a samaritana falsamente — inconveniência que ninguém deixa de ver quão grande é. Por que, então, na aprovação de São Tomás, quando Cristo disse: “Escreveste bem”, não deve entender-se com todo rigor, mas admitindo algo errôneo? Seria porque aqui Cristo aprova mais coisas do que no dito de Simão ou da samaritana? Como se Cristo não conhecesse com igual distinção e individualmente essas muitas coisas e aquela única, e não entendesse como aprová-las? Ou porque não se pode tolerar que São Tomás não tenha errado em algo? Eles o vejam.
Quanto ao que se diz de daí seguir que São Tomás está acima de todos os Padres, responde-se que ele não está acima, mas é discípulo de todos: colheu em todos a flor da verdade; e por isso a aprovação dele, se aprovada, é aprovação de todos os Padres; pois por Urbano V se aprova sua doutrina como seguindo os vestígios de Santo Agostinho. E é notíssimo a todos quantos Padres reverenciou São Tomás; assim, nada aprovou Cristo Senhor e a Igreja nele que não se refira aos Padres e deles derive. Por isso Caetano, 2-2, questão CLXXXIV, art. IV, no fim, diz: “Porque São Tomás venerou sumamente os doutores sagrados, por isso alcançou de algum modo o intelecto de todos.” E o próprio São Tomás, já próximo da morte, disse ao seu companheiro Frei Reginaldo: “Embora eu pudesse ter progredido mais na ciência e ter sido útil a outros na doutrina pela revelação que me foi feita, contudo agradou a Deus impor-me o silêncio de ensinar, quando, como sabes, agradou ao superior revelar o segredo de uma ciência mais alta. Por isso, a mim indigno, Deus concedeu mais do que a outros doutores que permaneceram mais tempo nesta vida: para que eu cedo cedesse a esta vida mortal e entrasse na eterna.” Assim na história acima referida de Guilherme de Tocco, segundo Porrecta. Este testemunho, por ter sido dito por um varão santo e tão modestamente e humildemente a seu respeito, e em tal circunstância de tempo, a saber, perto da morte, é de grande peso. E disso consta, contudo, que São Tomás recebeu dos outros doutores, não se antepondo a todos, mas submetendo-se a todos e aderindo aos seus vestígios; e, ainda que seja presunçoso querer discernir e comparar quem seja maior entre eles, nós encontramos acerca de São Tomás estas aprovações feitas por Cristo e pela Igreja; acerca dos outros não duvidamos que as mereçam iguais ou maiores; mas seja como for, as que foram dadas por São Tomás devem ser tidas com suma veneração, sem injúria, contudo, aos demais.
Digo segundo: não só deve a aprovação da doutrina de São Tomás ser tomada negativamente, isto é, que nada nela há indefensável ou errôneo, mas também positivamente: que ela possui condições e requisitos para ser preferida a qualquer outra em certeza ou probabilidade, em método e ordem, no modo mais conveniente de explicar as dificuldades e no mais apto para defender as coisas da fé; e assim, pesadas todas as coisas, é mais verídica e mais sincera e mais conforme à verdade. Não pretendemos dizer que outras doutrinas não tenham sua probabilidade, pois a probabilidade não consiste tanto na verdade quanto na aparência das provas; mas dizemos que esta possui condições para ser preferida às demais e para ser tida por mais conforme à verdade.
Para explicação desta conclusão, adverte previamente duas coisas. A primeira: que a Igreja não procedeu, na aprovação da doutrina de São Tomás, discutindo singulares artigos e proposições e aumentando sua probabilidade ou verdade por exame e juízo, como fez a respeito de algumas, cujos exemplos pusemos no artigo I, no quinto modo de aprovação, muito menos definindo cada uma com aprovação definitiva, que é de fé. Isto não precisa de prova, pois consta que tal aprovação não é dada, nem tal discussão sobre proposições singulares. Algumas coisas, de fato, que estão em São Tomás, foram definidas pelos concílios; outras posteriores também foram recebidas como mais prováveis; mas estas têm sua própria definição ou aprovação, à qual é ímpio contradizer, e já não são cridas como aprovadas em São Tomás, mas como definidas pela Igreja, ou preferidas como mais prováveis, e o oposto não está sem perigo de erro ou temeridade. Não falamos dessas, mas, em geral, da aprovação de sua doutrina, tal como foi feita pela Igreja. A segunda: que Cristo Senhor e a Igreja não aprovaram, por essa aprovação, alguma coisa a ser crida, mas uma doutrina, como consta dos decretos mesmos dos pontífices: de Clemente VIII, na bula I aos napolitanos: “A cuja doutrina e erudição cristã tanto se atribuiu, etc.”; e de Pio V: “Regra certíssima da doutrina cristã, com a qual o santo doutor iluminou a Igreja universal, etc.”; e de Urbano V: “Queremos que sigais a doutrina do Beato Tomás como verídica e católica, etc.” Ora, numa doutrina não se propõem coisas para crer, mas para provar; pois a doutrina é conhecimento probativo, não conhecimento de fé. E, por ser tão variada e abarcar ciência tão ampla, não pode tratar tudo segundo igual certeza, mas umas coisas como certas, muitas como prováveis. E a aprovação recai sobre todas estas indiscriminadamente. Por isso, como não faz tudo de fé nem torna certo aquilo que é provável, resta que vejamos o que tal aprovação põe. E há que considerar, numa doutrina que procede por modo probativo, duas coisas: a apreensão da verdade na coisa e o próprio modo de provar e discorrer para atingi-la. Assim, para que alguma doutrina seja aprovada, não se requer que se lhe atribua alguma infalibilidade na verdade, mas basta que, no modo de proceder e provar, proceda mais verossímil e convenientemente, de sorte que não erre enquanto probativa e doutrinal, isto é, pelo modo de proceder. E assim, em cada um de seus graus, seja tida por mais apta e conveniente: nas coisas prováveis, por mais provável; nas certas, por mais certa; em todas, por mais conveniente. E isto opera a aprovação da Igreja; e o mesmo, por analogia, deve ser entendido da doutrina de São Tomás, que goza de aprovação semelhante da Igreja, como já mostramos.
A razão, pois, da conclusão toma-se disto: se toda a coleção dos doutores da Igreja conspirasse em dizer que a doutrina de São Tomás foi aperfeiçoada por especial infusão de Deus, que é regra certíssima da doutrina cristã, que foi escrita sem erro algum, sem dúvida lhe atribuiria singular prerrogativa e a preferiria às outras também no próprio grau de certeza no gênero de doutrina; pois ninguém ousaria opor-se à coleção e ao torrente de todos os doutores em coisa grave sem temeridade: é temerária audácia querer um engenho opor-se a todos ou antepor-se a todos. Mas o juízo da Igreja e da Sé Apostólica expresso deve ser preferido a toda a coleção dos doutores; logo, também a doutrina de São Tomás deve ser preferida às demais em sua certeza e probabilidade. A menor é constante, pois, como ensina São Tomás, II-II, questão X, art. XII: “O costume da Igreja deve ser imitado em tudo e tem máxima autoridade, porque também a doutrina dos doutores católicos tem autoridade da Igreja; por isso, mais se deve estar com a autoridade da Igreja do que com a de Agostinho, ou Jerônimo, ou de qualquer doutor.” Aí o próprio São Tomás insinua a razão: porque a Igreja tem autoridade e magistério sobre todos os doutores, pois pode corrigir e ensinar a todos; logo, o juízo da Igreja, ou de sua cabeça, que é o Romano Pontífice, quando fala como pontífice e, apascentando a Igreja, em coisa grave e pertencente ao discernimento da doutrina (como mostramos falar nos decretos mencionados), deve ser preferido ao juízo de todos os doutores, ainda que não definindo de fé, mas aprovando a doutrina e propondo-a a toda a Igreja. Que a Igreja assim julgue da doutrina de São Tomás como o propusemos na maior, consta do que foi dito no artigo precedente: tanto porque a Igreja universal pede a Deus a inteligência da doutrina de São Tomás, quanto porque os testemunhos dos pontífices o dizem abertamente, especialmente João XXII, Pio V, Clemente VIII etc. Logo, deve-se dizer que essa aprovação singular confere excelência à doutrina de São Tomás e a prefere às outras, das quais a Igreja não diz nem explica coisas semelhantes. E pode-se acrescentar aqui a palavra de Inocêncio VI, acima referida e aprovada no artigo precedente: “Que esta doutrina tem, em relação às outras, propriedade de palavras, modo de dizer, verdade de sentenças, de tal sorte que nunca se encontrou que quem a seguiu se tenha apartado do caminho da verdade.” Aí o pontífice ensina singularmente nossa conclusão, pois prefere a doutrina de São Tomás às demais na propriedade das palavras, na ordem, na verdade das sentenças; isto é aprová-la como mais conveniente que as outras e mais consonante com a verdade, e como escrita sem erro, pois não erra quem a segue. A isto concorda Clemente VIII dizendo: “Que escreveu sem nenhum erro.” Do mesmo modo, quando Urbano V manda aos tolosanos seguir esta doutrina como verídica e católica, confirma claramente nossa conclusão: pois, propondo a doutrina de São Tomás como verídica aos tolosanos — e neles a toda a Igreja, porque o que é verídico para um é verídico para todos —, sem dúvida é necessário que tal doutrina, ao menos enquanto doutrina, isto é, enquanto probativa e manifestativa da verdade (pois isso é ser verídica, isto é, manifestar a verdade), tenha, por seu modo de manifestar e provar, algo pelo qual possa ser seguida por todos e, consequentemente, preferida às que não são aprovadas de modo semelhante.
Em segundo lugar, prova-se a conclusão porque não só negativamente — isto é, como carecendo de erro (o que, porém, não pode subsistir sem verdade positiva) —, mas também positivamente ela é aprovada por Cristo e pela Igreja. Pois Cristo Senhor diz: “Escreveste bem”; a Igreja aceita essa tradição ou fato e, além disso, diz que ele não aperfeiçoou sua doutrina sem especial infusão de Deus (como João XXII), e que é regra certíssima da doutrina cristã (como Pio V); logo, deve ser positivamente preferida a todas. Prova-se o consequente: pois que, naquele testemunho de Cristo, algo grande se atribui à doutrina de São Tomás, ensina Clemente VIII na bula I aos napolitanos: “A cuja doutrina tanto se atribuiu, que tem também aquele divino testemunho de sua erudição: ‘Escreveste bem de mim’ etc.” E consta, porque com aquelas palavras Cristo Senhor significou juízo reto e verdadeiro, ao menos na razão do discurso e da doutrina, isto é, do conhecimento probativo procedendo; assim como, quando disse a Simão: “Julgaste bem” (Lc 7), e à samaritana: “Disseste bem” (Jo 4), significou juízo ou dito reto e verdadeiro, ainda que feito por discurso humano. Por isso, não se pode aqui responder que Cristo apenas disse que escreveu bem, não que escreveu verdadeiramente. Pois, naquilo que o “bem” significa como dito perfeito e conveniente, não pode dizer-se perfeita e convenientemente aquilo que é falso, ou errôneo, ou menos provável. Logo, é preciso que seja dito convenientemente e verdadeiramente. E, além disso, porque se São Tomás escreveu bem, então o oposto e contraditório dele não pode dizer-se bem escrito; logo, é preciso que sua doutrina seja ao menos mais certa e mais conveniente do que as opostas. E isso é o único que queremos, pois, em relação à doutrina que não lhe é oposta, não há por que seja melhor. E o que Cristo acrescenta: “de mim”, abrange tudo o que pertence à teologia, pois tudo se ordena a Cristo, seja por razão da divindade, seja por razão do mistério da encarnação. Por isso Clemente VIII disse que a doutrina cristã de São Tomás tem esse testemunho, e em outra bula disse que os livros de São Tomás foram aprovados pela expressa voz de Cristo Senhor; logo, entende-se de tudo, porque tudo se refere e se ordena a Cristo.
Os demais testemunhos dos pontífices também provam suficientemente a prelação e excelência dessa doutrina sobre as outras, sobretudo sobre as que lhe são contrárias. Pois Pio V diz: “ser regra certíssima da doutrina cristã”; logo, entre as doutrinas cristãs é mais excelente; com efeito, a palavra “certíssima” e a palavra “regra” não podem verificar-se senão da suprema e mais excelente. Do mesmo modo, quando João XXII diz: “não sem divina infusão foi aperfeiçoada”, manifesta elevá-la acima de todas as outras doutrinas não sustentadas por infusão celeste semelhante; logo, diante delas necessariamente deve ser mais conveniente e mais excelente, ou esse testemunho não subsiste. Se me deres outra doutrina aperfeiçoada por infusão celeste, não falo dela; mas tal não será contrária a São Tomás como são muitas nos santos Padres, aos quais São Tomás nunca contradisse, mas submeteu o sentido. Ora, não pode haver doutrina mais excelente e mais conveniente senão aquela que, em seu grau, seja mais certa nas verdades certas, mais provável nas prováveis, e em tudo mais conveniente e mais aderente à verdade.
Dirás: Esta razão prova demais, pois, se todas essas coisas forem tomadas com rigor, a doutrina de São Tomás será canônica, e quaisquer que a contradisserem serão ou hereges ou suspeitos de erro — o que é absurdíssimo, visto que a Igreja sustenta, e até aprova, muitas outras doutrinas que não se conformam com a doutrina do Doutor Angélico, como a de São Boaventura, a qual foi aprovada por Sisto V não menos do que a de São Tomás e, contudo, não segue São Tomás em tudo. Do mesmo modo, Escoto, Durando e muitos outros autores, tanto deste tempo quanto antigos, são comumente aprovados e, no entanto, não seguem sempre a doutrina de São Tomás.
Responde-se, em primeiro lugar, que a doutrina de São Tomás não se torna canônica por isto: por ter sido dita bem escrita por Cristo Senhor. Pois, para ser canônica, deveria ser ditada pelo Espírito Santo, e não apenas aprovada depois de escrita. Com efeito, pode ser aprovado também aquilo que foi feito sem o Espírito Santo ditando, mas apenas dirigindo ou auxiliando, contanto que tenha sido feito retamente em sua ordem, isto é, na razão de doutrina humana. Donde: foi aprovada por Cristo como doutrina humana e feita por discurso humano, embora quanto ao modo, por especial moção de Deus ou infusão. Assim, quando Cristo disse à Samaritana: “Disseste bem”, não se segue que a Samaritana, ao dizê-lo, o tenha dito com o Espírito Santo ditando, mas apenas movendo. E quando Paulo aprovou a palavra de Epimênides em Tito 1: “Os cretenses são sempre mentirosos”, e disse: “Este testemunho é verdadeiro”, e ainda em Atos 17 citou a palavra de Arato: “Pois dele também somos geração”, essa aprovação não faz com que aqueles autores, quando o disseram, fossem escritores canônicos; mas aquela verdade foi aprovada como uma entre as verdades naturalmente ditas. E embora quem hoje dissesse que aquele testemunho de Epimênides não é verdadeiro não contradissesse apenas Epimênides, mas o Apóstolo, e por isso, sob esse aspecto, seria herege, contudo, porque a aprovação de Cristo Senhor e da Sé Apostólica não recai sobre algum dito ou proposição em particular, mas sobre a razão geral da doutrina, não torna canônica qualquer verdade ou dito de São Tomás; pode-se entender, antes, que recomenda a própria doutrina quanto ao modo, probabilidade e certeza do proceder, no que abrange todas as proposições, de modo que nenhuma seja errônea ou indefensável, porque isso contrariaria o modo de proceder retamente, não, porém, para que todas se tornem de verdade infalível.
Em segundo lugar, acrescentamos que, embora Cristo assim a tenha aprovado, contudo a própria aprovação de Cristo não é definida, de modo que seja de fé que Cristo o tenha dito, ainda que aquela história tenha sido recebida pela Igreja; por isso, não torna de fé a doutrina por ele aprovada, embora a torne muito recomendável. Assim também a Igreja às vezes, por seu exame, aprova certas revelações especiais, como se supõe no Concílio Lateranense sob Leão X, sessão XI, e, contudo, não define que sejam reveladas por Deus, mas as permite, ainda que não as defina.
Em terceiro lugar, diz-se que Cristo não a aprovou como verdade a ser crida, mas como doutrina, isto é, como conhecimento probativo e procedente por discurso humano. Donde, no gênero do conhecimento probativo e da doutrina, ocupa o sumo lugar; não, porém, na razão de verdade simplesmente a ser crida, como requer a Escritura canônica, mas segundo aquilo que tal raciocínio e discurso comportam. Nisso, todavia, por causa de sua profundidade, ainda que nem sempre por nós seja penetrada, deve-se entender que aí se oculta doutrina mais verdadeira, porque como boa doutrina e discurso foi aprovada por Cristo. E porque essa doutrina consta de partes diversas — pois umas tem como opinativas, outras como certas, outras como conjecturais —, a aprovação que recai sobre ela, enquanto doutrina probativa, e que contém todos esses modos de prova, aprova-os todos em seu grau e ordem; e por isso, em qualquer grau deve ser tida como mais excelente e mais provada. Por essa razão, parece que o Senhor Cristo disse antes “Escreveste bem” do que “Verdadeiramente”, para abranger todo o modo da doutrina na razão e qualidade de doutrina. E que a aprovação da Igreja nem sempre recai sobre a verdade, mas sobre a probabilidade da doutrina, consta da Clementina única De summa Trinitate, onde se aprova como mais provável a sentença que ensina que as virtudes são infundidas no batismo. Se outra doutrina é assim aprovada pela Igreja como a de São Tomás, diremos no artigo seguinte, resolvendo os argumentos.
Mas perguntarás se ao menos, pela força dessas aprovações, merece alguma censura contradizer a doutrina de São Tomás. Responde-se que esta matéria não deve ser demasiado pressionada, porque censuras e comparações são sempre odiosas. Contudo, para também nisso satisfazermos em parte o leitor, digo em terceiro lugar: quem por desprezo de São Tomás desonrasse sua doutrina com injúrias, ou afirmasse por toda parte que ele tem proposições errôneas ou indefensáveis (o que não é sem irreverência para com tão grande Mestre), não escaparia a alguma censura, seja de temeridade, seja de injúria contra o juízo e a aprovação da Igreja. Porém, quem sem irreverência ou desprezo, mas por outro motivo, abandona a doutrina de São Tomás e segue outra, ainda que oposta, não merece censura alguma; mas cada um pode abundar no seu sentir, como Escoto em muitas coisas impugnou a doutrina de São Tomás, mas isso com grande modéstia e nenhuma irreverência, apenas por disputa, sem recorrer a outras palavras. Portanto, a censura pode recair contra a irreverência, não contra a disputa ou a opinião.
A primeira parte consta, porque a Igreja, por seu juízo e aprovação, conferiu grande veneração à doutrina de São Tomás; logo, tudo o que de irreverência se lhe irroga se faz contra o juízo da Igreja. Assim, o desprezo ou escárnio de São Tomás, enquanto santo, é injurioso à Igreja que o canonizou, como é manifesto por si; mas também a irreverência para com sua doutrina, porque aprovada, redunda em prejuízo da Igreja que aprova. Pois não pode deixar de ser injurioso desprezar ou reprovar irreverentemente aquilo que a Igreja aprova e exalta com tão singulares elogios, mesmo que não se aceite nesse ponto o juízo da Igreja, mas se abandone; abandonar, porém, o juízo da Igreja em matéria tocante à doutrina que ela propõe como aprovada é injúria à Igreja e menosprezo, ou vil estima, de tão grande juízo e aprovação. Assim, se a Igreja diz: “São Tomás escreveu sem erro algum”, e alguém afirmar: “Escreveu com algum erro ou algo indefensável”, essa contradição ao juízo da Igreja é injuriosa. Além disso, por isso se dá aos hereges ocasião de nos insultarem e de escarnecerem da Igreja, se a um doutor que ela propõe como regra certíssima da doutrina cristã, como escudo contra os dardos dos hereges, como doutrina admirável aperfeiçoada por infusão celeste, expressamente provada pela voz do Senhor Cristo, escrita sem erro algum etc., nós mesmos, filhos da Igreja, o tratarmos irreverentemente ou com desprezo. Longe isso dos corações dos fiéis. Enfim, a Igreja universal ora para que Deus lhe dê compreender aquilo que ensinou São Tomás; se, portanto, desprezamos ou falamos irreverentemente daquilo que ensinou São Tomás, e proclamamos que nele há coisas indefensáveis ou errôneas, então tratamos irreverentemente aquilo que tão ansiosamente a Igreja pede a Deus. Logo, isso redunda em injúria da Igreja, que põe para si como firmíssimo baluarte contra os hereges a doutrina de São Tomás, e por isso pede a Deus compreendê-la.
A segunda parte da conclusão se prova, porque a Igreja assim propôs que se siga a doutrina de São Tomás como verídica e a exalta de tal modo que, contudo, supõe nela haver muitas coisas que pertencem apenas às opiniões da escola e às disputas filosóficas ou metafísicas; logo, embora nessas, segundo seu grau, a doutrina de São Tomás seja mais provada do que as outras que não têm semelhante recomendação e aprovação da Igreja (pois nenhuma doutrina tem tanta recomendação, como diremos no artigo seguinte), contudo, como permanece na linha do provável e do opinativo, ou ao menos não foi definida em particular, ninguém é obrigado a segui-la; mas, sem censura alguma, pode seguir a opinião oposta, contanto que esteja ausente a irreverência ou o desprezo, porque isso redunda contra a Igreja. Ademais, a doutrina de São Tomás é muito profunda; esforça-se por penetrar as raízes da verdade, o que é maximamente oculto e laborioso; logo, nem todos podem entendê-la e, consequentemente, nem segui-la; e, de outro modo, não estão obrigados a crer; portanto, por isso não fazem mal algum. Do mesmo modo, também frequentemente é controvertida a própria inteligência de São Tomás; nesse caso, não é contra São Tomás que cada um siga sua compreensão provável.
Dirás, pois: toda a aprovação da Igreja não tira a doutrina de São Tomás da linha e grau da probabilidade ou opinião; e assim sua doutrina não permanece mais aprovada ou mais certa do que a dos outros doutores que sustentam o oposto também como provável. Responde-se: sem dúvida, na doutrina de São Tomás nem todas as coisas constam com igual grau de certeza, mas algumas como certas, outras como opinativas. Porém, também entre essas opinativas há latitude e diversidade: algumas são mais prováveis do que outras, mais afastadas do perigo de erro e transmitidas de modo mais conveniente. Dizemos, pois, que, acima das outras doutrinas, especialmente das opostas, isto mais obtém a doutrina de São Tomás, por juízo e aprovação da Igreja: que em seu grau é julgada como mais certa, ou melhor, e como mais conveniente para a doutrina cristã, e como regra das outras doutrinas (é chamada por Pio V “regra certíssima da doutrina cristã”), e como a ser seguida sem perigo de erro, porque é dita por Clemente VIII escrita sem erro algum. Ser recomendada na segurança da doutrina é a máxima recomendação, ainda que por isso as outras não sejam condenadas nem rejeitadas, mas esta é preferida. Pois parece insano que, se a Igreja com maiores títulos e por mais modos exalta e aprova a doutrina de São Tomás, admita e aprove de igual modo aquela que a contradiz; assim destruiria o que edifica.
ARTIGO IV
Objeções contra o que
foi dito
Primeiro objeta-se: a Igreja não definiu a doutrina de São Tomás nem lhe atribuiu algum grau de certeza, mas apenas procedeu de modo opinativo e elogiando-a; logo, tal aprovação não excede os limites da aprovação opinativa. Ora, desse modo a Igreja também recomenda e louva muitos Padres e Doutores da Igreja, e não menos do que a doutrina de São Tomás; logo, a doutrina de São Tomás não foi preferida às dos outros doutores, muito menos aos Padres, aos quais é sempre inferior; e assim é lícito impunemente abandoná-la e impugná-la. A maior é certíssima e por nós admitida, e assim entendida por toda a Igreja; de outra forma, se toda a doutrina de São Tomás fosse definida, deveriam ser condenados tantos doutores e teólogos ilustres que seguem o oposto. A menor prova-se: pois no capítulo Gloriosus, De reliquiis, recomenda-se ao máximo a doutrina dos quatro Doutores da Igreja; e na bula de Sisto V, para São Boaventura, iguala-se sua doutrina à de São Tomás, e ele não é recomendado menos do que São Tomás, como pode constar a quem considerar os próprios textos. Acrescenta Dermício em sua Nitela, p. 44, que se pelo peso da aprovação deve ser estimado o peso da doutrina, só Alexandre de Hales superou a todos, porque, como narra Possevino: “Por ordem de Inocêncio IV compôs uma suma de teologia por um método que ninguém jamais alcançara; e essa suma Alexandre IV a comprovou por um diploma e por escritos de setenta varões, de modo que com mérito daí seja saudado como Doutor Irrefragável.” E se São Tomás é louvado por mais títulos e modos pela Igreja, isso tudo apenas por acidente e materialmente se multiplica, não acrescenta maior grau de certeza.
Segundo, argumenta-se pelo uso comum e prática da Igreja, que interpreta otimamente suas leis. Ora, a doutrina de São Tomás e a de Santo Agostinho foram aprovadas e recebidas na Igreja de modo que não é ilícito em algo delas divergir, pois diariamente vemos muitos abandonarem opiniões de São Tomás sem escrúpulo algum dessas aprovações, e assim são tolerados na Igreja; logo, é sinal de que tal aprovação não excede o grau da probabilidade opinativa e, consequentemente, que a doutrina permanece naqueles termos em que estava antes; e assim tal aprovação nada confere à certeza, mas à recomendação e louvor da doutrina; e assim pode manter-se tanto a sentença de São Tomás quanto a oposta. O mesmo vemos acontecer na doutrina de São Boaventura, que, contudo, foi aprovada por Sisto V como a doutrina de São Tomás. Portanto, como esses santos doutores têm entre si opiniões opostas e ambos são aprovados pela Igreja, é claríssimo sinal de que tais aprovações não fornecem maior certeza, mas só uma recomendação honorária.
Terceiro: a Igreja nessas aprovações não procede a proposições ou sentenças em particular, mas indiscriminadamente e em comum recomenda todos os livros, toda a doutrina. Mas nos livros de São Tomás há muitas coisas filosóficas e muitas questões não necessárias às coisas da fé, como tantas acerca dos hábitos, das paixões etc.; é impossível que tudo isso seja igualmente aprovado pela Igreja, sobretudo porque não precedeu a discussão de cada ponto para emitir tal aprovação; logo, não parece ser intenção da Igreja dar alguma aprovação quanto a maior certeza, mas apenas recomendar de algum modo a excelência da ordem, do método e semelhantes acidentes, não na preferência a outras nem na condenação das outras.
Confirma-se, porque também no capítulo Sancta Romana, distinção XV, diversos opúsculos dos santos Padres são assim aprovados indiscriminadamente, e contudo não se julga que tudo o que aí se diz em singular seja aprovado de tal modo que não seja lícito em algo deles afastar-se, para que sejam tidos por mais certos que as demais doutrinas, mas permanecem na sua probabilidade. E no V Sínodo geral, colação III, no fim, diz-se: “Seguimos em tudo os santos Padres e Doutores da Igreja: Atanásio, Hilário, Basílio, Gregório o Teólogo e Gregório de Nissa, Ambrósio, Agostinho; e recebemos tudo o que expuseram sobre a reta fé e a condenação dos hereges.” Porventura a aprovação dos escritos de São Tomás é maior do que esta? E contudo, digo, afastamo-nos muitas vezes das sentenças desses santos no que não pertence à fé. O mesmo se toma do Concílio Lateranense I, sob o Papa Martinho, consulta V, onde se diz ser condenado de palavra e mente quem não receber todos os santos sínodos e veneráveis Padres e tudo o que por eles foi exposto pela fé ortodoxa para destruição de todas as heresias. E no Concílio Romano sob Zacarias e em Valência sob Leão IV, dá-se aprovação semelhante para a doutrina dos Padres, como referimos acima no artigo primeiro. Por que, então, na doutrina de São Tomás as aprovações da Igreja operarão mais do que nas aprovações dos santos Padres? Certamente a canonização de um santo não aprova todos os seus atos em particular; logo, nem a aprovação da doutrina aprova todas e cada uma das proposições.
Confirma-se, em segundo lugar, porque a própria Igreja aprova universidades nas quais há cátedras de Escoto, Durando, Nominais etc., que sentiram doutrina contrária à de São Tomás; e por alguns grandes varões e piedosíssimos essas opiniões são aprovadas e seguidas; logo, é sinal manifesto de que a aprovação da doutrina de São Tomás não visa dar-lhe alguma certeza, mas deixá-la na probabilidade e apenas recomendá-la com um louvor honorário.
Quarto: São Tomás às vezes é contrário a si mesmo e retrata suas sentenças; logo, não pode ter tamanha certeza, nem ter sido feito por especial infusão aquilo que precisou de retratação. Donde, não é de admirar que outros o abandonem, se ele a si mesmo se abandona. E mais: discípulos mais excelentes de São Tomás às vezes o abandonam e não juram na palavra do Mestre, como Caetano, Vitória, Cano, Oleastro, Pedro Soto, Domingos Soto, Capréolo; e muitos pareceres em que se afastam de São Tomás são acumulados por um libelo suplicante pro elucidario da nação Cantábrica a partir do fólio 158; logo, nem todas as sentenças de São Tomás podem receber, por essas aprovações da Igreja, certeza.
Quinto: argumenta Durando, no prólogo ao livro I das Sentenças: ninguém, senão temerário, ousará dizer que se deve aquiescer mais à autoridade de qualquer doutor do que à autoridade dos doutores que a Igreja celebra, como Santo Agostinho, São Jerônimo etc. Mas nos próprios doutores sagrados há algo que pode ser rejeitado e desagradar; logo, também na doutrina de São Tomás. Prova a menor pelo próprio Agostinho, tanto no prólogo do livro III De Trinitate quanto no livro II a Vicente Vítor, que é o livro IV sobre a alma e sua origem, e em outros lugares, que referiremos palavra por palavra na solução deste argumento, onde confessa haver em seus opúsculos muitas coisas que com mérito podem desagradar-lhe, e que erram os que pensam que em tudo devem ser defendidas suas palavras, como se vê na epístola VII a Marcelino.
Soluções das objeções
À primeira responde-se que de modo algum dizemos que a Igreja, por suas aprovações, definiu a doutrina de São Tomás; porém, aprovou-a de tal modo que, pela força da aprovação, confessemos que nada de errôneo ou indefensável contém, porque expressamente se diz que foi escrita sem erro; e assim, deve ser tida como mais conveniente e mais certa, ou mais provável, conforme o grau de qualquer matéria, pois se diz perfeita por especial infusão e recomendada como regra certíssima da doutrina cristã e escudo contra os hereges. E a Igreja não faz isso de modo opinativo, ainda que não definitivo e como de fé; uma coisa é aprovar a doutrina e as opiniões nela contidas, outra é fazê-lo de modo opinativo. O Pontífice não procede de modo opinativo, porque não o faz como doutor particular, mas como pastor da Igreja, como já provamos acima no artigo segundo; e ainda que não defina de fé, procede com certeza suficiente para aprovar, também dentro do grau de probabilidade, a doutrina opinativa, aprovando-a e declarando-a livre de erro; assim como aprova a regra de uma religião e as leis comuns da Igreja, não definindo de fé, mas dirigindo os costumes e apascentando com sã doutrina. E não é de admirar, porque acerca da própria probabilidade da doutrina pode dar-se certeza, e assim a Igreja pode aprovar a probabilidade da doutrina não de modo opinativo, mas com certeza; e, aprovando, acrescentar por sua autoridade maior probabilidade ou certeza nessa mesma linha; assim, com certeza, aprovou como mais provável a opinião sobre a infusão das virtudes no batismo; logo, muito mais quando aprova universalmente uma doutrina, e consequentemente aquilo que sob tal universalidade se contém.
Quanto ao que se diz de que a Igreja aprovou do mesmo modo os escritos de outros Padres e Doutores, responde-se, segundo o que foi dito acima, que a Igreja aprovou de modo mais especial a doutrina de São Tomás e a de Santo Agostinho do que a dos outros doutores que recomenda e louvam sumamente; mas não julga deles tão especialmente como naquele quarto modo de aprovação de que falamos no artigo primeiro, por exemplo dizendo que foi escrita sem erro algum, ou que foi aperfeiçoada não sem especial infusão de Deus, ou que é regra certíssima da doutrina cristã, como diz da doutrina de São Tomás; ou que a Sé Romana segue e aprova, como diz da doutrina de Santo Agostinho. Nem nisso se faz injúria aos outros doutores e Padres, porque a doutrina de São Tomás é toda tirada dos Padres, e na aprovação dele todos são honrados. Dizemos isso em geral sobre a doutrina de São Tomás e sua aprovação pela Igreja. Em particular, responderemos ao argumento seguinte, no terceiro, à primeira confirmação, falando da aprovação de São Boaventura e dos outros.
Quanto ao que se diz de Alexandre de Hales, responde-se que, no que toca ao louvor de tal doutor e de sua doutrina, confessamos ser desiguais. Mas no que toca ao diploma pontifício pelo qual se diz aprovada sua doutrina, certamente a bula ou edito pontifício hoje é desejado entre os autores, e não podemos ver sob que gênero de aprovação seja proposto pelo Pontífice. Parece, contudo, que as palavras de Possevino não procedem de alguma aprovação especial, mas daquele modo geral de aprovar livros de outros autores, de que falamos no artigo primeiro, ou do terceiro modo de aprovação. Portanto, a partir apenas dessas palavras, sem ver o edito do Pontífice, dizer que na aprovação só Alexandre superou é pronunciar sentença sem ver a causa. Pois ele apenas aduz uma aprovação do Pontífice feita por Alexandre, mas que tipo de aprovação seja não aduz. Ora, consta que muitos outros foram aprovados: Santo Agostinho, São Boaventura, São Tomás, muitos entre os Padres; e constam as aprovações especiais de Santo Agostinho e de São Tomás. Donde, pois, que só Hales teria superado na aprovação? Acaso foi aprovado como Agostinho? Não se mostra. Donde consta que supera São Tomás, que foi aprovado à semelhança de Agostinho? Nem os títulos pelos quais se aprova São Tomás são apenas mais numerosos por multiplicação, mas por certeza e qualidade, porque se diz que sua doutrina é sem erro algum e perfeita por infusão celeste e coisas semelhantes, que pertencem à certeza.
À segunda responde-se que o uso e a prática da Igreja mostram o mesmo que concedemos: que a Igreja não aprovou tal doutrina de modo a defini-la de fé, mas aprovou sua maior conveniência e, acima das outras, sua excelência em certeza, probabilidade e semelhantes, respectivamente segundo o grau de cada matéria, seja certa, seja provável, como foi explicado. Contudo, pela força da aprovação da Igreja não se condena nem se proíbe que alguém siga o oposto, porque também ele pode ter sua probabilidade, contanto que se faça sem desprezo ou irreverência; mas a aprovação da Igreja não pouco confere na linha da certeza e probabilidade, enquanto torna mais segura a doutrina de São Tomás do perigo de erro, dizendo que foi escrita sem erro algum, e mais conveniente e mais conforme à verdade, ao dizer que foi aperfeiçoada por infusão celeste e que é regra certíssima da doutrina cristã.
Quanto ao que se diz da aprovação da doutrina de São Boaventura, dizemos que é grande e digna de ser recebida com toda veneração, mas não tão especial como a aprovação da doutrina de São Tomás, como logo diremos; por isso, estando em oposição as sentenças contrárias entre esses santos doutores, a aprovação da Igreja parece favorecer antes aquele a quem atribui aprovações mais numerosas e mais especiais sobre as coisas que tocam a certeza, porque a esta atribui a carência de erro, a infusão especial e semelhantes, que conduzem à certeza; àquele, porém, parece favorecer menos, a quem não atribui essas aprovações, mas apenas as que pertencem à recomendação, louvor e ilustração geral da Igreja, como faz Sisto V acerca de São Boaventura.
À terceira responde-se que nem tudo em São Tomás é aprovado igualmente, mas cada coisa em seu gênero; pois também Deus viu todas as coisas que fizera, e eram muito boas, não contudo igualmente boas, mas cada uma segundo seu gênero. Assim, essa aprovação não transfere o provável para a evidência ou para a certeza de fé, mas, no estado da probabilidade, acrescenta maior segurança contra o erro e declara maior conveniência ou conformidade ao verdadeiro. E quanto ao que se diz que isso foi feito indiscriminadamente e sem discussão e exame de cada coisa, responde-se que não se fez exame e discussão como se requer para definir algo de fé ou para qualquer sentença isoladamente, mas se fez a discussão que se requer para a maior aprovação de uma doutrina mais segura e mais provável em geral. Perguntas: que discussão é essa? Brevemente digo: que da doutrina de São Tomás a Igreja, tanto em Concílios quanto fora deles, derrotou e venceu inúmeras heresias, como testifica Pio V no edito pelo qual o proclamou Doutor da Igreja; que por espaço de mais de trezentos anos São Tomás foi ventilado por disputas e controvérsias, nas escolas, nos consistórios, nos concílios, em toda a ventilação da doutrina, e sempre sua doutrina aparece mais pura, mais lúcida, mais admirável. A quem essa discussão não basta, o que bastará? E que desde o início essa doutrina foi reputada tão admirável que foi aprovada pela própria boca de Cristo Senhor, como foi pronunciado quase cinquenta anos após seu felicíssimo óbito na bula de sua canonização: que não teria concluído as obras de sua doutrina sem especial infusão de Deus. Além de tudo isso, não teve a Igreja fundamento e exame suficientes para preferir sua doutrina não só no método, ordem e semelhantes acidentes, mas na segurança, certeza e verdade sólida? Nem por isso condenou as demais: uma coisa é ser mais excelente, outra é as demais não serem boas; assim como a vida contemplativa é melhor, mas a ativa não é má. E Cristo Senhor disse que São Tomás escreveu bem, mas não que os outros escreveram mal. Longe esteja que queiramos que tão grande doutor e tão sublime doutrina seja boa apenas pela condenação das outras. Entre as boas é melhor; entre as católicas, mais aprovada; e pela Sé Apostólica, mais recomendada em segurança, porque declarada livre de todo erro.
À primeira confirmação responde-se que as aprovações dos Padres ou doutores referidas no argumento não são tão especiais como as que a Igreja fez por São Tomás e Santo Agostinho. Pois no capítulo Sancta Romana aprovam-se opúsculos de certos Padres e doutores que não se desviaram da Igreja Romana e permaneceram até a morte na graça de sua comunhão, quanto a isto: que seus livros não são apócrifos nem devem ser rejeitados pela Igreja, mas podem ser lidos. No quinto sínodo, recebem-se todas as coisas que os santos Padres estabeleceram sobre a reta fé e a condenação das heresias; e em outros concílios também se aprovam as coisas que os santos Padres ensinaram contra os hereges; onde tudo o que pertence à exposição da fé e à condenação das heresias, isto é, as coisas dogmáticas, são aceitas; e a autoridade dos Padres, assim tomada absolutamente, é preferida a todas as outras, o que a ninguém é duvidoso. E contudo, às vezes afasta-se da doutrina de algum dos Padres, não nas coisas dogmáticas ou no sentido comum de interpretar a Escritura (pois nisso não é lícito afastar-se por prescrição do Concílio de Trento, sessão IV, e do Lateranense sob Leão X, sessão XI), mas em muitas coisas pode-se também afastar de São Tomás naquilo que nele é apenas mais provável. Do mesmo modo, no capítulo Gloriosus, sobre relíquias e veneração dos santos, recomenda-se grandemente a doutrina dos doutores sagrados da Igreja, que a ilustrou como estrela matutina, como lâmpadas luminosas e ardentes etc. E no decreto de Sisto V por São Boaventura propõem-se muitas coisas semelhantes sobre a ilustração, piedade e erudição de sua doutrina. Tudo isso, ainda que recomende muito tão ilustre doutrina, e embora não seja pouco alcançar a excelência de São Tomás e de tais doutores, dizemos, contudo, que todas essas recomendações pertencem apenas ao louvor da doutrina e se dizem dela quase em geral, isto é, sem descer às razões especiais donde se toma a certeza e maior segurança ou probabilidade. E nisso dizemos que a Igreja recomendou e aprovou de modo especial a doutrina de Santo Agostinho e a de São Tomás, o que não fez com os outros; e ainda que pudesse fazê-lo ou não fazê-lo (sobre o que não disputo), não o fez até agora. Da doutrina de Santo Agostinho, porque Celestino: “Na piedade de seus livros louvada, manifestou com santo discurso o que convinha sentir de sua autoridade”, como diz São Próspero no fim do livro contra o Colator. Donde o Pontífice afirmou a segurança de sua doutrina contra o erro com estas palavras: “E a este (Santo Agostinho) nunca sequer o rumor de alguma suspeita sinistra aspergiu.” Do mesmo modo João II, na epístola a Abieno senador e outros, que está em Barônio, ano de Cristo 534, n. XXIV, diz que a Igreja Romana segue e aprova a doutrina de Santo Agostinho, e outras coisas que referimos acima no artigo primeiro, que mostram que a doutrina de Agostinho foi aprovada de modo especial e tem autoridade especial. Do mesmo modo a Sé Apostólica diz dos livros de São Tomás que são sem nenhum erro, perfeitos por especial infusão de Deus, regra certíssima da doutrina cristã. Tudo isso pertence à certeza e à substância da doutrina acima das outras; logo, de modo mais especial julgou a Igreja sobre essa doutrina e a aprovou do que sobre os outros santos doutores, dos quais nada assim expressou quanto à certeza, probabilidade, ou maior ou menor ausência de erro, como expressou desses dois santos doutores. Nem por isso São Tomás é preferido a todos os Padres, mas antes é louvado como quem segue seus vestígios, e assim neles é aprovada a santa doutrina de todos os Padres. O que se diz sobre a canonização dos santos não vem ao caso: aí apenas se determina da pessoa que é santa; de seus atos, apenas os que ali se narram se mostram provados, não os outros. A doutrina, porém, de São Tomás é aprovada absolutamente; logo, também aquilo de que tal doutrina consta.
À segunda confirmação responde-se que não é o mesmo aprovar universidades nas quais se leem livros e sentenças de diversos autores, contanto que sejam católicos, e aprovar a doutrina de algum autor de modo determinado e particular. De outro modo, se a confirmação e aprovação da ereção de uma universidade fosse aprovação da doutrina daqueles autores que ali se leem, então também Aristóteles para os filósofos, Avicena, Galeno ou Hipócrates para os médicos, Euclides para os matemáticos e outros semelhantes para as demais faculdades, que estão contidos na ereção da universidade, seriam aprovados pela Sé Apostólica; pois não há maior razão para estes do que para os teólogos ou autores da faculdade teológica. Logo, como a ereção de uma universidade é aprovada pela Sé Apostólica, tal fundação é aprovada para que se leiam doutrinas honestas e é instituída; os autores que ali se leem, porém, não têm por força da ereção alguma aprovação autoritativa da Sé Apostólica, mas apenas permissiva, porque se permite que sejam lidos nas escolas; não, porém, que tenham escrito sem erro ou por infusão celeste, como a Igreja ensina em especial de São Tomás. Portanto, para a aprovação autoritativa da doutrina ou dos livros de algum autor pela Sé Apostólica, pouco conduz a aprovação da universidade ereta na qual se instituem cátedras de diversos autores.
À quarta responde-se que São Tomás retratou algumas coisas dentre as que escrevera jovem, como manifestamente consta em alguns lugares da Suma, de que trataremos no artigo seguinte. E não é de admirar, porque São Tomás não foi escritor canônico, e por isso o fez. Se ele retrata, certamente não se contradiz, mas muda de sentença; e assim é ao último juízo dele que se deve atender e ele que se deve manter. Nem daí se pode tirar exemplo para que nós o emendemos ou abandonemos; antes, se retratou essas poucas coisas que viu não estarem tão acuradamente ditas em suas obras, confirmou as demais que não retratou. E Santo Agostinho, quantas coisas de seus opúsculos anteriores retratou, ensinam-no os dois livros das Retratações; e nem por isso se contradiz ou deve ser abandonado no que não retrata.
Dirás: como, então, se salva que São Tomás tenha concluído suas obras por infusão celeste, como se diz na bula de sua canonização, se disse algumas coisas que retratou? Pois o que se diz por infusão divina nunca carece de verdade e, portanto, não precisa de retratação. Responde-se que, nas palavras de João XXII, deve-se ponderar que ele disse: “não sem infusão divina concluiu seus escritos”, não, porém, que absolutamente tenha escrito ou dito tudo. Concluir é consumar; e assim deve-se entender que o consumado e último juízo, no qual São Tomás sempre perseverou, não foi sem especial infusão; não, porém, tudo o que alguma vez ensinou ou disse. E nas coisas que se têm por infusão divina há latitude: às vezes se têm por revelação expressa, outras por instinto oculto — “que as mentes humanas, mesmo sem o saber, padecem”, como de Santo Agostinho Sobre o Gênesis ao pé da letra c. XXVII, ensina São Tomás 2-2, q. CLXXI, art. V. E quando se dá por revelação expressa, tem máxima certeza, como ali diz São Tomás. Das que se conhecem por instinto divino, acrescenta ali: “nem tudo o que conhecemos por instinto divino nos é manifestado sob certeza profética; tal instinto é algo imperfeito no gênero da profecia; e desse modo deve-se entender a palavra de Gregório: que, para que daí não possa ocorrer erro, corrigidos mais cedo pelo Espírito Santo, ouvem o que é verdadeiro e reprovam a si mesmos porque disseram o que era falso.” Assim São Tomás. Donde se vê que, quando a direção divina se dá por instinto interior, às vezes se permite que a mente escorregue e seja deixada, mas para que não ocorra erro, é corrigida mais cedo pelo Espírito Santo e se dá lugar à retratação. Assim, pôde São Tomás, não sem especial infusão, ser regido por instinto do Espírito Santo e por ele mesmo corrigido por retratação em algumas coisas, para que não ocorresse erro, mas tudo permanecesse sem nenhum erro.
Quanto ao que se diz de muitos e grandes discípulos de São Tomás que o abandonam — argumento que alguns grandemente urgem para seu consolo, para não parecerem não ser discípulos de São Tomás, ainda que em muitas coisas o abandonem —, responde-se que isso nada prova contra nós. E primeiramente, não é fácil crer nos que, acumulando por toda parte tantas opiniões de insignes tomistas em que se afastam de São Tomás, mas devem ser consultados os livros deles, nos quais aparecerá que talvez sejam menos, ou não de grande momento, as coisas em que se afastam, ou talvez, ainda que se afastem na coisa, não se afastem no sentido, mas antes interpretem o pensamento do doutor santo e julguem escolher a interpretação legítima. Além disso, tais exemplos de tomistas podem ser aduzidos para um duplo fim. Primeiro, para persuadir que nem todas as asserções de São Tomás são aprovadas como certas e infalíveis acima das outras doutrinas, já que as asserções de São Tomás são abandonadas até por seus discípulos. E para isso pouco importa ser ou não abandonada por seus discípulos: pois consta que sua doutrina não foi aprovada por modo definitivo de fé; e assim pode-se impunemente abandonar esta ou aquela opinião por qualquer um, seja ou não tomista. Portanto, quanto a esse ponto, a prova é impertinente; e mesmo se por nenhum tomista alguma sentença fosse abandonada, ainda assim por isso a doutrina de São Tomás não poderia tornar-se mais certa; logo, que por alguém ou alguns sejam abandonadas certas opiniões de São Tomás, seja por tomistas, seja por não tomistas, nada prova além de que ninguém é obrigado a seguir todas as opiniões de São Tomás, porque são opiniões; contudo, isso não impede que sejam mais prováveis e melhores por tão grande aprovação da Igreja.
Segundo, isso pode ser aduzido para persuadir que muitos podem ser verdadeiros e legítimos tomistas sem o ônus e obrigação de seguir São Tomás em tudo. E isso parece algo um tanto pueril e mais digno de desprezo do que de ventilação, embora toquemos algo disso na disputa seguinte. Apenas advirto que se deve ter aqui em conta a razão do tempo: pois que alguns tomistas outrora tenham abandonado algumas opiniões de São Tomás não é de admirar, porque ainda não haviam sido tão ventiladas e depuradas ao vivo por disputas; e assim, por defeito de disputas e pela profundidade das dificuldades, talvez em alguns pontos não tenham alcançado o pensamento de São Tomás e se afastaram dele; e além disso, aquelas decretálias da Sé Apostólica, que tão abundantemente nos tornam seguros da doutrina de São Tomás, ainda não tinham saído naquele tempo como desde os tempos da santa memória de Pio V até agora. E por isso, assim como desde Pio V a celebridade do doutor santo e sua recomendação foi muito aumentada e depois ainda mais por Clemente VIII e Paulo V, e sua doutrina foi ventilada por disputas mais longas, assim desde então se observou mais estritamente que em nada se contrariasse a doutrina de São Tomás; e dentro da Ordem dos Pregadores mais santamente se acautelou por lei acerca disso; por isso, desde os tempos de Pio V não se acharão escritores e mestres que tenham saído dessa ordem afastarem-se abertamente em algo da doutrina que consta ser de São Tomás. Se, porém, se aduz algo de autores anteriores a esse tempo (pois só esses são trazidos por exemplo por aqueles que investigaram isso), ou se afastaram em poucas coisas e de pequeno momento, ou certamente julgaram estar seguindo o sentido de São Tomás, ou por dificuldade da coisa e porque a verdade ainda não havia sido depurada por disputas, assim cederam. Nem é de admirar que, com o correr dos tempos, cresça essa veneração por São Tomás, como sucede também em outros varões ilustres: a doutrina aristotélica nunca foi tida em tão grande preço como nestes últimos quatrocentos anos; os escritos de Jerônimo, que em seu tempo não agradavam a todos, mais felizmente depois agradaram a toda a Igreja. Cada coisa não nasce imediatamente com toda a sua dignidade e estima, mas cresce. E esta é a infelicidade (ou antes felicidade) da grande virtude: nascer em um século e ser estimada em outro.
À quinta, que é de Durando e que muitos de mente pronta acolhem, responde-se que não é de urbanidade composta assim querer tratar e honrar algum grande varão como ele mesmo fala de si ou se trata, sobretudo sendo humilde e modesto. Porventura, porque alguém, segundo o conselho de Cristo Senhor, se reclina no último lugar, não deve ser convidado a subir mais alto para que tenha glória diante dos que estão à mesa? Portanto, neste banquete da sabedoria, Santo Agostinho e São Tomás (e também muitos outros doutores sagrados) escolheram por sua humildade sentar-se no último lugar e não pregar tão magnificamente sua doutrina; mas não lhes foi permitido pelo pai de família permanecer assim no lugar do convívio, mas foram elevados aos primeiros assentos. Agora, porém, como a Igreja católica pregou e aprovou tão copiosamente suas doutrinas, insensatamente a partir das palavras de humildade deles devemos estimar sua doutrina; antes, devemos atender às palavras da Igreja que a recomenda, donde está presente a autoridade de todos os doutores católicos.
Contudo, não estamos contentes com essa solução (ainda que suficientíssima), mas queremos antes conduzir esta matéria à plena justiça, e não remetê-la só à urbanidade. E primeiro, a quem presumir beliscar algo dos livros de Santo Agostinho como menos verdadeiro, advirto duas coisas. Primeiro, que não defendemos Santo Agostinho de qualquer modo, mas corrigido e emendado por ele mesmo, já que ele reviu todos os seus opúsculos na obra das Retratações; e assim, os que citam lugares de Agostinho em que diz haver em si coisas que com mérito podem desagradar, eu quisera que me indicassem um lugar de Agostinho em que, depois de seus opúsculos retratados e emendados, ele o tenha dito; mas não o encontrarão. Segundo, advirto que sigam antes a regra do próprio Agostinho, que no livro De bono perseverantiae, cap. XXIV, o qual publicou quase na última idade e por isso não mencionou nas Retratações, assim diz: “Os que julgam que eu erro considerem de novo e de novo, com diligência, o que foi dito, para que talvez eles mesmos não errem.” Ó voz magnífica, voz de magistério celeste, cheia de juízo e verdade! Quantos tropeçam na doutrina dos santos doutores, também de Santo Agostinho e de São Tomás, porque não consideram “de novo e de novo”, mas passam levianamente e acumulam erros por levidade, quando talvez eles mesmos errem.
Portanto, Santo Agostinho, no livro II a Vicente Vítor, que é o IV Da alma e de sua origem, cap. 1, assim diz: “Oh! se tu censurasses aquelas coisas que são dignas de censura por esta censura. Pois não devo negar que, assim como nos próprios costumes, também há muitas coisas, em tantos opúsculos meus, que podem ser, por juízo justo e sem nenhuma temeridade, censuradas.” Este é o lugar que Durando cita, e estas são as palavras de Santo Agostinho; onde, se a doutrina de Agostinho não é culpável de outro modo senão como o são os seus costumes, quem não vê que também esta confissão é digna de grande veneração, e que dela a doutrina não contraiu alguma mancha, mas acrescentou graça? Proponha, pois, algo digno de censura nos opúsculos de Santo Agostinho (sobretudo já emendados pela sua retratação e recomendados pela Igreja) aquele que tiver encontrado algo indigno nos seus santíssimos costumes; e aquele que estiver sem pecado, lance primeiro contra ele a pedra. Tudo, depois das retratações, pode ser defendido em Santo Agostinho, se tiver leitor piedoso e atento.
Depois, acerca de Santo Agostinho, cita-se no próemio do livro III Da Trindade, cujas palavras são estas: “Todavia, assim como não quero que o meu leitor seja dedicado a mim, assim não quero que o meu corretor o seja a si mesmo. Aquele não me ame mais do que à verdade católica. Assim como eu lhe digo: não te submetas às minhas letras como às Escrituras canônicas; mas, naquelas, o que não crías, quando o encontrares, crê sem hesitação; nestas, porém, o que não tinhas por certo, se não o entenderes por certo, não o retenhas firmemente; assim eu lhe digo: não corrijas as minhas letras a partir da tua opinião ou convenção, mas a partir da leitura divina ou de uma razão inconcussa. Se alguma coisa verdadeira nelas compreenderes, existindo, não é meu; mas, entendendo e amando, seja teu e meu. Se, porém, alguma coisa falsa nelas refutares, errando tiver sido meu; mas, já evitando, não seja nem teu, nem meu.” Assim Santo Agostinho.
Nessa autoridade eu desejaria que todos ponderassem isto: que, se esse lugar é citado para que os que leem Santo Agostinho não lhe deem crédito como a um livro canônico, mas segundo os monumentos das razões e os fundamentos da certeza, por que não é também citado para que os que contradizem — seja a ele, seja a Santo Tomás — não contradigam nem abandonem, a não ser que provem algo por autoridade divina ou por razão inconcussa (caso único no qual Santo Agostinho permite ser corrigido), e não pela sua opinião ou por contenda? E isto é o que unicamente desejamos: que, se Santo Agostinho ou Santo Tomás é abandonado, não o seja por opiniões alheias, nem seja impugnado por contenda ou emulação, mas, se por alguma razão inconcussa, isto é, manifesta, ou por autoridade divina, algo se demonstra contra a doutrina deles, então com ótimo direito sejam abandonados ou corrigidos, e não de outro modo.
Enfim, cita-se um lugar de Santo Agostinho, da epístola XIX a São Jerônimo, onde diz: “Eu confesso à tua caridade que somente aos livros das Escrituras, que já se chamam canônicos, aprendi a deferir este temor e honra, de modo que creia firmissimamente que nenhum de seus autores, escrevendo, errou em alguma coisa. Aos outros, porém, leio de tal modo que, por mais que sobressaiam em santidade e doutrina, não julgue verdadeiro por isso, porque assim sentiram, mas porque puderam persuadir-me — ou por meio daqueles autores canônicos, ou por razão provável — de que não se afasta do verdadeiro.” Mas essa autoridade nada nos obsta; pois quem propõe os livros de Santo Agostinho ou de Santo Tomás como canônicos? Quem obriga que os ditos deles sejam aceitos como coisas apenas a crer, e não como coisas que provam e persuadem por razão e discurso? Aceite-se, pois, o Doutor Angélico naquilo que persuade pela autoridade divina ou por razão provável, e entre os discursos prováveis e os mais prováveis, porque assim são recomendados e aprovados pela Igreja, como vimos.
O lugar de Santo Agostinho da epístola VII a Marcelino não constrange, pois diz assim: “Vós que me amais muito, se, contra aqueles por cuja malícia, ou ignorância, ou inteligência sou repreendido, me afirmardes de tal modo que digais que eu em nenhuma parte dos meus escritos errei, trabalhais em vão, não assumistes boa causa; facilmente, tendo-me eu mesmo por juiz, sois vencidos, porque não me agrada quando, por meus caríssimos, sou tido como tal qual não sou.” Nós, portanto, que por suma felicidade desejaríamos ser reputados entre os servos de Santo Agostinho — não digo caríssimos, mas ao menos mínimos —, primeiramente, admirando tão insigne modéstia do santíssimo Doutor, pela qual muito somos instruídos, dizemos que Santo Agostinho fala naquela epístola antes de publicar as suas retratações, como pouco antes dessas palavras dissera abertamente; mas, depois de Santo Agostinho corrigido por Santo Agostinho e retratado, depois da piedade de seus livros louvada por Celestino I, depois da doutrina recomendada por Hormisda, por João II, por toda a Igreja, defendendo-o de todo erro, já não julgamos que ele seja tal qual ele mesmo não é, mas tal qual a Igreja no-lo apresenta: aquele a quem jamais salpicou o rumor de falsa suspeita. O mesmo afirmamos de seu fidelíssimo discípulo Santo Tomás: o qual escreveu sem erro algum, como atesta a Sé Apostólica.
ARTIGO V
Que lugar de dignidade, entre os livros extrínsecos, ocupa a Suma de Santo
Tomás.
Quase não poderia haver alguma dúvida acerca disso, se quiséssemos contentar-nos apenas com a tradição comumente recebida. Com efeito, a tradição comum é que Santo Tomás compôs a Suma de Teologia no último tempo de sua vida e a deixou como que o último testamento de sua doutrina; que, porém, ilustrou com comentários os livros das Sentenças quando, em Paris, os lia para obter o grau do magistério, e assim, feito doutor por si mesmo, em alguns lugares da Suma melhorou as sentenças. Assim nota Caetano em muitos lugares, sobretudo na I parte, questão VI, artigo VI, no fecho do comentário ferrariense ao III Contra os gentios, cap. CII, § “Ad argumentum autem”; e Pedro Bergomense nas concordâncias da Tábua Áurea; Possevino no aparelho de Santo Tomás de Aquino; e consta pela própria história de sua vida, afixada no início de suas obras, e por quase todos os comentaristas e discípulos. Enfim, seja o que for da ordem dos tempos ao dispor e publicar os livros, é notíssimo que este livro da Suma Teológica reivindicou para si a primazia e conciliou, entre todas as obras de Santo Tomás, a máxima autoridade junto aos sábios e aos não sábios, de tal modo que é ocioso deduzir isso em prova; e, por isso, perdem manifestamente óleo e trabalho todos os que tentam arrancar uma sentença tão fundada nos ânimos de todos. Para, porém, satisfazermos às dúvidas ou escrúpulos deles e firmarmos a verdade:
Deve saber-se que a esta dúvida deu ensejo o escrito de Vicente de Beauvais, que se intitula Speculum morale, no qual quase tudo aquilo que Santo Tomás trata das virtudes e vícios na I-II e II-II encontra-se no mesmo ordenamento e estilo, embora mais reduzido a compêndio de artigos; Vicente, porém, precedeu Santo Tomás no tempo e assim parece que Santo Tomás teria tomado dele aquela parte. Se isto parece duro, e antes deve afirmar-se que Vicente tomou de Santo Tomás, necessariamente segue-se que Santo Tomás compôs a sua Suma sendo jovem demais para poder ser visto por Vicente. Viu essa dificuldade primeiro, como creio, Frei Francisco Garcia, na correção das partes de Santo Tomás, ao fim, onde afirma ser evidentíssimo que Santo Tomás tomou de Vicente quase tudo o que pertence àquelas partes, porque, como ele julga, Vicente morreu no ano de 1240, e Santo Tomás trinta e quatro anos depois, a saber, em 1274. Santo Tomás, porém, tendo morrido quinquagenário, não pôde publicar a sua Suma antes da morte de Vicente. A mesma dúvida suscitou o cardeal Belarmino no livro Dos escritores eclesiásticos em Santo Tomás; e, como não pode admitir que Santo Tomás tenha tomado de Vicente, entende que aquele Speculum morale não foi editado por Vicente de Beauvais, mas por outro Vicente mais jovem. E parece concordar Bzovio, no ano de Cristo 1250, onde trata do óbito de Vicente. Outros, porém, disseram absolutamente que Santo Tomás compôs primeiro a sua Suma e depois, já velho, escreveu sobre os quatro livros das Sentenças. Assim insinua o autor do Elucidarium Deiparae na defesa cantábrica oferecida ao santíssimo nosso senhor, fólio 162, embora ele mesmo não siga isso, mas o refira como opinião de outros. Por essa opinião, porém, está Shirlogius nos Anteloquia dos Cânticos, anteloquio II, seção III, n. XIV.
Não obstante, duas coisas me parecem dever ser ditas nesta parte. Primeiro, que Santo Tomás não escreveu a sua Suma antes dos comentários aos livros das Sentenças. Segundo, que Vicente de Beauvais pôde muito bem compor o seu Speculum morale a partir daquilo que Santo Tomás pôs na I-II e II-II de sua Suma, e tê-la visto.
A primeira parte consta por argumento evidente, e como tal foi julgado pelo próprio autor do Elucidarium naquela defesa acima referida, pág. 164, § “Tandem manifeste”. Santo Tomás, na Suma, afirma expressamente que retrata aquilo que em outro lugar escreveu e pensou, falando do passado; e isso se encontra escrito nas Sentenças e não em outro lugar; logo, o escrito das Sentenças foi anterior no tempo à Suma. A consequência é manifesta: como poderia retratar uma coisa já escrita no passado, se a escreveu depois? O antecedente é manifesto: pois, primeiramente, na I parte, questão IX, artigo IV, falando da ciência adquirida da alma de Cristo, diz o Doutor santo: “E por isso, embora de outro modo em outro lugar eu tenha escrito, deve dizer-se que em Cristo houve ciência adquirida.” Ora, esse “em outro lugar” assim escrito encontra-se na III Sentenças, distinção XIV, questão III, artigo III, e não se encontra assim em outro lugar. Item, na III parte, questão LXX, artigo I, referindo a opinião que dizia que a graça conferida na circuncisão não valia para resistir a toda concupiscência: “O que também”, diz ele, “alguma vez me pareceu; mas, considerando diligentemente, aparece que isto não é verdadeiro, etc.” Ora, isso lhe parecera na IV distinção I, questão II, artigo IV. Item, na I parte, questão XXXVI, artigo IV, à sétima objeção, referida a opinião que seguira na I distinção XI — que o Pai e o Filho são dois “espiradores” e não apenas dois “espirantes” — rejeita-a, dizendo: “Mas melhor parece dizer-se que são dois espirantes, mas não dois espiradores.” Item, na III distinção XXXIV, questão I, artigo II, distingue entre os dons do Espírito Santo que estão no intelecto, que uns aperfeiçoam a parte especulativa, como o intelecto e a sabedoria, outros a parte prática, como o conselho e a ciência, o que também ensinou na I-II, questão LXVIII. Mas, na II-II, questão VIII, artigo VI, retrata isso, dizendo: “Mas, ao que olha diligentemente, o dom do intelecto não apenas se refere ao especular, mas também ao operar. E por isso é preciso tomar de outro modo a distinção deles, etc.” Donde fica patente que a II-II não só foi escrita depois das Sentenças, mas também depois da I-II.
Além disso, Santo Tomás interpretou os livros das Sentenças quando, para o grau do magistério, lia na Universidade de Paris, sendo bacharel; e, para a forma e grau do magistério, lia. Antes, porém, de ler as Sentenças em Paris, não pôde compor a Suma, porque foi enviado a Paris desde Colônia, onde era ouvinte de Alberto Magno por prescrição do próprio Alberto e do cardeal Hugo, como se pode ver na história de sua vida prefixada nas obras impressas em Roma por ordem de Pio V e na história de Guilherme de Tocco, em Porreta sobre a I parte. Então, porém, ainda era discípulo de Alberto e muito jovem; recebeu o magistério no ano de idade vinte e cinco, e, antes do magistério, já lera no bacharelado sobre os quatro livros das Sentenças, como se diz nas referidas histórias. Essa prova, que se apoia em histórias antigas, tem grande força e não pode ser levantada com fundamento tão leve como o têm os autores contrários, que se apoiam somente naquele argumento deduzido do Speculum morale de Beauvais, quão fraco seja, mostraremos já. Pois que outros se movam a isto para poder dizer que Santo Tomás retratou na primeira distinção XLIV o que acerca da contração do pecado original na Bem-aventurada Virgem dissera na III parte, questão XXVII, é fundar de modo muito pueril uma sentença gravíssima sobre a concepção imaculada e exigir de coisa tão incerta fundamentos de tão grande peso. Todavia, na disputa seguinte mostraremos que Santo Tomás não se opôs ao sentir da Igreja nesta parte.
Enfim, o próprio estilo, a gravidade, a maturidade e o método admirável da Suma de Teologia clamam abertamente que ela foi parto de mente mais madura, que julga tão sólida, grave e resolutoriamente sobre todas as coisas. Toda a obra é de estilo tão mais augusto que, comparada com os comentários às Sentenças, parece o sol brilhar entre as estrelas. Nem pesa menos que, se Santo Tomás tivesse feito a Suma em idade mais jovem, não a deixaria tão imperfeita em sua última parte, a qual, prevenido pela morte, não pôde concluir. Pois o que dizem alguns — que, embora jovem, Santo Tomás começou a compor a Suma, mas depois, impedido por gravíssimos encargos, não pôde acabá-la, como deixou muitas outras coisas imperfeitas, nos Salmos, nos livros Perihermeneias etc. —, contudo, é admirável que esses gravíssimos encargos não tenham impedido os comentários aos quatro livros das Sentenças, que dizem ter elaborado depois da Suma; nem tenham impedido os livros Contra os gentios e a exposição às epístolas de Paulo e a Catena aurea, que dedicou a Urbano IV, e tenham impedido somente pôr a última mão em poucas questões que faltavam no gravíssimo trabalho e célebre no mundo inteiro. Quem crê isso? Enfim, o suplemento da III parte foi feito a partir do escrito sobre o quarto das Sentenças por Pedro de Alvernia, discípulo do santo Doutor, como refere Bartolomeu de Luca na história que se tem na biblioteca Vaticana, livro XXIII, cap. XI; e, embora conste das mesmas palavras com que constam as questões e artigos sobre as Sentenças, não tem, contudo, igual autoridade à Suma. Se, porém, ele tivesse escrito sobre as Sentenças já velho e depois de escrever a Suma, sem dúvida o suplemento teria maior autoridade do que a própria Suma. Por isso, dessa opinião segue-se não pequeno dano e perigo: pois, como na aceitação comum de todas as escolas e doutores os livros das Sentenças são de menor autoridade que a Suma, se se divulgasse que a Suma foi escrita antes das Sentenças, a Suma permaneceria de autoridade inferior e, por isso, seria muito diminuída na opinião de todos a dignidade e autoridade de Santo Tomás.
Dirás: Durando, citando às vezes e refutando a opinião de Santo Tomás, cita-o nas Sentenças e não na Suma, como se vê na quarta distinção XLIX, questão II; o que não seria se a Suma fosse de maior autoridade, e não o livro das Sentenças; deveria, pois, Durando citá-lo daquele lugar onde houvesse maior vigor e autoridade. Responde-se que isso nada demonstra, porque talvez aquilo que Durando refutava Santo Tomás o pusera mais expressa ou amplamente no lugar das Sentenças do que na Suma, e por isso o cita dali; ou, se tratara do mesmo modo num lugar e noutro, como frequentemente acontece, foi indiferente a Durando citá-lo de um lugar ou de outro; ou, o que julgo mais verdadeiro, embora a Suma fosse de maior autoridade, então ainda não era lida nas escolas nem recebida como texto teológico, como depois foi com o passar do tempo; apenas nas escolas era lido o Mestre das Sentenças; daí que, dos comentários a ele, Durando tomava as autoridades que citava, mais do que da Suma, embora as mesmas coisas estivessem contidas na Suma.
Sobre Vicente de Beauvais
Quase toda a dificuldade depende da determinação do tempo em que morreu Vicente de Beauvais. Nele é mais fácil saber quando não morreu do que designar o artigo preciso do tempo de sua morte, no qual quase nada certo pode ser colhido dos autores; contudo, parece-me poder colher-se quase certamente que ele viu os escritos de Santo Tomás, de modo que pôde elaborar o seu Speculum morale a partir deles.
Primeiro, pois, é certo que ele não morreu trinta e quatro anos antes do Divino Tomás, isto é, no ano 1230, no qual muito se enganou aquele Francisco Garcia, talvez levado por erro do fato de que Tritêmio diz, no livro dos escritores eclesiásticos, tratando de Vicente: “Floresceu sob Frederico II, no ano 1240.” Mas uma coisa é florescer, outra é morrer. Do mesmo modo, é certo que ele não morreu no ano 1250, como põe Bzovio. Ambos — contra Garcia e Bzovio — eu provo pela própria história de Beauvais: pois, no Speculum naturale, livro XXXII, cap. CI, refere a canonização de São Pedro mártir, no ano 10 de Inocêncio IV. Esse ano é 1253; como, pois, pôde Beauvais morrer em 1250, e muito menos dez anos antes? Do mesmo modo, no livro XXXI, cap. CII, faz menção do pacto do rei São Luís com os sarracenos para que fosse libertado do Oriente, o que aconteceu no ano 1250, como aí se diz, e logo também narra a canonização de São Pedro mártir; logo, não morreu naquele ano em que o colocam Garcia e Bzovio. Nem se pode dizer que isso foi acrescentado ao próprio Speculum naturale não por Vicente: pois contra isso está que, embora o Speculum historiale tenha sido prolongado muito para além dos tempos de Beauvais por algum outro autor, contudo não consta que o Speculum naturale tenha sido aumentado por alguém; e essas coisas que dissemos são citadas do Speculum naturale, não do historiale.
Quanto ao ano em que morreu, é admirável quanto os autores variam. O cardeal Belarmino, por Antônio Senense e Vasaeu, assinala o ano 1256. Outros, o ano 1261, como a história pontifical hispânica em Urbano IV. Outros estimam que morreu em 1263, como Fernando Castilho na I parte da história da Ordem dos Pregadores, livro II, cap. XCVI; Alberto Castellano no crônico, cap. VII; Jacó de Susato no crônico, os quais cita Frei Afonso Baptista em sua apologia, fólio 114; e pode ver-se Frei Afonso de Ribera na história sagrada da Eucaristia, no último tratado, § XV. Outros ainda julgam que sobreviveu a Santo Tomás, isto é, além do ano 1274 em que o santo Doutor morreu; isso referem, e os teólogos vedastinos, na nova impressão de Beauvais, Douai 1624, no exame da sentença de Belarmino, suspeitam que não é improvável dizer-se. Com efeito, que Beauvais ao menos chegou ao ano 1260 é argumento isto: que ele escreveu ao rei Luís uma epístola consolatória sobre a morte de seu primogênito, a qual entre suas obras recenseia o breve crônico dos mestres gerais da Ordem dos Pregadores, que se tem depois das constituições da mesma Ordem, e Frei Fernando de Castilho no lugar citado. Morreu, porém, o primogênito de São Luís no ano 1260, isto é, no ano 5 de Alexandre IV, como consta da epístola XXVI do mesmo Pontífice ao referido rei sobre a mesma morte, como refere Bzovio no ano 1260, n. XII. Chegou, pois, ao ano 1260, e é bastante provável que chegou ao ano 1264, ou mesmo além.
Destas coisas deduz-se que Beauvais pôde muito bem tomar dos escritos de Santo Tomás sobre a I-II e II-II aquilo que serve no seu Speculum morale, já que o encontramos dez anos antes do óbito do santo Doutor, ou quatorze. Mas o santo Doutor não aperfeiçoou imediatamente toda a Suma com última consumação, e pôde dispor e preparar por longo tempo mesmo antes do seu óbito, e sobretudo aquilo que pertence à I-II e II-II, que compreende todo o tratado moral e parece ter sido preparado por Santo Tomás em ordem singular e também muito antes de sua morte. Daí Vicente pôde obter essas coisas, mesmo antes de serem consumadas com última mão, e assim transferi-las ao seu Speculum morale; indício disso é que, embora em Vicente se encontrem algumas coisas escritas na mesma ordem que em Santo Tomás, contudo não com a mesma perfeição: pois faltam argumentos e ele muda também muito da ordem; trata das virtudes depois do tratado da graça, enquanto Santo Tomás tratou antes; trata também dos dons, tanto em comum quanto em particular, não naquele lugar e ordem em que Santo Tomás; e, enfim, refere mais em compêndio a doutrina dos artigos do que a deduzir e resolver plenamente. De fato, Vicente, no Speculum naturale, livro XXVI, em muitos capítulos cita o próprio Tomás de Aquino por seu nome e transcreve aquilo que o santo Doutor tem na questão XI Da verdade e na questão XII e XIII Do rapto, questões que parecem elaboradas por Santo Tomás já em idade mais madura, como demonstram a gravidade do estilo e a plena resolução. E, como parece provável que Vicente publicou primeiro o Speculum naturale do que o morale, porque as próprias obras de Vicente estão dispostas nessa ordem, de modo que o naturale vem antes do morale, que é o último entre suas obras, teve certamente Beauvais tempo de ver a I-II e II-II de Santo Tomás ao menos em sua primeira contextura e disposição, assim como, para compor o Speculum naturale que foi antes do morale, teve os escritos de Santo Tomás dessas questões Da verdade citadas, que também parecem escritas em idade posterior de Santo Tomás, como a Suma, sobretudo na I-II e II-II. Portanto, dá-se tempo suficiente para que, dez anos antes do óbito, Santo Tomás tivesse essa parte de sua Suma assim disposta que pudesse ser vista por Beauvais naquela forma e modo imperfeito em que foi por ele reduzida ao Speculum, embora não naquela perfeição com que depois foi consumada pelo santo Doutor.
Enfim, para mim é julgamento fortíssimo que Beauvais tomou de Santo Tomás, e não o contrário, porque, como Santo Tomás na II-II, questão VIII, artigo VI, retrata o que dissera na I-II, questão LXVIII, sobre a distinção dos dons do Espírito Santo — que o dom do intelecto pertence à parte especulativa e prática, e não só à especulativa, como dissera na I-II —, do mesmo modo em Vicente se põe no livro I, tratado IV, pois na distinção I fala como Santo Tomás na I-II e distingue; na distinção VI, tratando do dom do intelecto, do mesmo modo retrata como em Santo Tomás II-II. Não é, porém, verossímil que, se Santo Tomás tivesse recebido isso de Vicente, vendo retratado o que pouco antes dissera sobre o dom do intelecto, não o tivesse emendado quando escreveu a I-II. Logo, Vicente, que transcrevia puramente, assim o recebeu do Divino Tomás como está nele, porque ele não, como doutor, julgando a doutrina como Santo Tomás, mas como compilador e transcritor, transcreveu como encontrou.
Daí não é necessário dizer que esse Speculum morale foi feito por outro Vicente posterior, e não pelo próprio Beauvais, como julgaram Belarmino e Bzovio acima referidos, pois foi mostrado que ele pôde ainda em seu tempo ver essa parte de Santo Tomás, ainda que não perfeita e plenamente consumada. Podem ver-se as coisas que trazem os teólogos do colégio Vedastino na mais recente impressão de Beauvais, Douai 1724, no início das obras, ou no tomo I.
Costuma também ser trazida em dúvida a certeza da própria Suma teológica, porque muitas vezes foi emendada, corrigida e restituída, e contudo ainda não foi expurgada de todos os erros. Onde, porém, se fazem tantas emendas, adições, subtrações e cortes, vacila a fé dos exemplares que temos; de onde, com efeito, pode constar-nos quais sejam os exemplares legítimos, já que não pôde com tanta diligência castigar tudo integralmente? E que muitos lugares sejam de leitura variada e dúbia, o autor do Elucidarium acumula, sobretudo 916 e 918 e 922.
Nada obstante, esta objeção é totalmente fútil, pois antes não há maior juízo de doutrina certa e comprovada e de recomendação dos livros do que estar sujeito ao perigo de tantas depravações: comumente, os livros estão mais expostos a mais depravações, quando são manuseados por mais mãos e mais vezes enviados ao prelo. Quantos lugares foram restituídos, emendados e corrigidos em Tertuliano por Pamélio, por Reinaldo e outros; em Cipriano por Pamélio; em Jerônimo por Mariano Vítor; em Agostinho pelos teólogos de Lovaina; em Damasceno por Jacó Bílio; e em muitos outros por outros? E quase nenhum dos escritores antigos houve que não precisasse dessa correção e emenda de lugares. Quantas coisas nas próprias Bíblias foram emendadas, restituídas e corrigidas na própria edição Vulgata por ordem de Sisto V e de Clemente VIII, na reforma, cujos lugares Francisco Lucas anotou diligentemente, além de muitas outras que desde tempos antigos se haviam infiltrado na versão dos Setenta e foram emendadas por Sisto V. Se todas essas coisas perdem a sua autoridade por causa dos erros e defeitos pelos quais, seja pela malícia dos tempos, seja dos homens, até livros sagrados são depravados, então também os Padres e a própria Escritura, até estes tempos em que foram corrigidas, careceram de autoridade. E, todavia, que mesmo as Escrituras podem estar sujeitas a esse perigo, o Apóstolo Pedro nos admoesta na sua segunda canônica, no último capítulo, quando diz que há algumas coisas nas epístolas de Paulo que os instáveis e os indoctos depravariam para sua própria perdição, como também as demais Escrituras. E, todavia, não perece nem diminui por essas depravações a autoridade da Escritura, porque onde erros ou depravações defeituosas se insinuam, a diligência humana supre pela colação de exemplares corrigidos, que sempre permanecem na Igreja. E o mesmo é dos livros dos Padres e dos doutores sagrados: ainda que sejam depravados por diversos erros ou defeitos, sempre permanece de onde possam ser corrigidos pelos doutores, pela colação de exemplares mais aprovados ou pelo discurso; e assim nada resta de perigo.
O mesmo aconteceu na Suma de Santo Tomás, que, por negligência de copistas, ou descuido, ou malícia de tipógrafos, ou de hereges, foi salpicada de não poucos erros; mas sempre foi procurado por homens piedosos e doutos que fosse restituída à sua fidelidade. Sobre isso, Guilherme de Tocco, no tomo II Da doutrina de Santo Tomás, testemunha que, sendo ele autor, o mestre geral da Ordem dos Pregadores, Estêvão de Ususmaris, convocou em Veneza o tipógrafo, diante do núncio apostólico, por causa da impressão de Santo Tomás que por ele fora depravada com muitos erros. Contudo, ainda não podemos afirmar que tenha sido feita a emenda de Santo Tomás absoluta em todos os pontos. Tão grande é a fraqueza e incerteza da providência humana. Pois até a própria edição Vulgata da Escritura, que foi procurada com suma diligência pelos Pontífices da Sé Romana, não ter saído absolutamente perfeita em todos os pontos, o declara a própria prefação afixada no seu início. Isto, porém, nada diminui da autoridade, pois aquilo que escapa aos olhos dos emendadores pode ser advertido e corrigido pelo discurso e colação de outros.
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V DISPUTAÇÃO
SOBRE AS PROPOSIÇÕES
ERRÔNEAS
QUE SE OBJETAM EM SÃO
TOMÁS.
Que o divino Tomás escreveu sem nenhum erro absolutamente, a Sé Apostólica, pela boca do Papa Clemente VIII, nos torna seguros e certos; e, por isso, excita-nos e inflama-nos mais intensamente em sua defesa, pois aprendemos que lutamos pela verdade e sustentamos uma causa justa, tendo por patrono a autoridade daquela suprema Sé. Acresce, com efeito, à doutrina de São Tomás o que também se acrescenta à doutrina de Santo Agostinho, de cuja doutrina ele foi fidelíssimo seguidor e discípulo. Sobre ela, São Próspero, no prefácio aos Capítulos dos Gauleses, assim diz: «A doutrina que Agostinho, bispo de santa memória, durante muitos anos apostolicamente afirmou contra os pelagianos, inimigos da graça de Cristo e destruidores do livre-arbítrio, e consignou por escrito, pareceu a alguns repreensível, ou por não a entenderem, ou por não quererem que ela fosse entendida. E isto, como que um compêndio de conhecimento, quiseram oferecer aos que se deixavam conduzir por seu juízo, para que aquilo que se gabavam de ter encontrado como condenável nos livros do varão supradito, pregassem por meio de breves indicações de capítulos; e, por tal artifício, alcançassem a detestação daquele a quem atacavam e desviassem do que haviam infamado a atenção do leitor, aterrorizado. Para que, portanto, ninguém receba temerariamente essa persuasão e julgue haver nos escritos do doutor católico um sentido tal qual exibem aqueles que o caluniam em vão, respondo a cada capítulo, que se assinala com o título de “razão”, com uma breve e absoluta profissão, em nada me afastando do trilho daquelas definições que se contêm nas disputas do santo varão; para que facilmente o examinador, ainda de pouca diligência, perceba com quão injustos opróbrios se fere a memória do pregador católico e em que pecado incidem os que, movidos por instigação alheia, têm o escritor de nome celebérrimo mais pronto para culpar do que para conhecer.» Assim Próspero. Esta, pois, é toda a nossa causa: tendo sido eu provocado por aquilo que ouvimos e por alguns lemos ser lançado contra a doutrina e os escritos do doutor católico São Tomás, para que ninguém receba temerariamente essa persuasão e julgue estar nos seus escritos um sentido tal como ostentam essas calúnias, procurarei responder-lhes nesta disputa e indicarei em que autor as li.
ARTIGO PRIMEIRO
Propõem-se as coisas que se objetam em São Tomás.
Dizem-se circular, acerca de São Tomás, dois gêneros de proposições. Umas, como errôneas ou indefensáveis; outras, como dignas de serem abandonadas, por serem menos cômodas para explicar a fé e a teologia, ou por serem nas escolas tidas como menos bem vistas.
ACERCA DO PRIMEIRO GÊNERO
Primeiro, objeta-se que, na matéria da concepção da Beatíssima Virgem, São Tomás apresentou duas coisas que hoje não podem ser sustentadas. A primeira, porque afirma ser errôneo dizer que alguém, fora Cristo, foi concebido sem pecado original. Tal censura é expressamente contra a determinação de Sisto IV, de Pio V, do Concílio de Trento e de outros sumos pontífices, que declararam não ser errôneo dizer que a Bem-aventurada Virgem foi preservada do original e proíbem qualquer censura em sentido contrário. Que São Tomás tenha dito isso consta de 1–2, questão LXXXI, artigo III: «Deve-se dizer que, segundo a fé católica, firmemente se deve sustentar que todos os homens (exceto somente Cristo) derivados de Adão contraem o pecado original; de outra maneira não necessitariam da redenção por Cristo, o que é errôneo.» A segunda coisa que São Tomás apresentou é: «Porque se ignora em que tempo a Bem-aventurada Virgem foi santificada, celebra-se a festa de sua santificação antes que a da concepção.» Assim na Parte (isto é, na Primeira Parte), questão XXVII, artigo II. Isso, porém, foi reprovado por Gregório XV em decreto particular, pelo qual proíbe que, de modo algum, no ofício divino se use o nome de santificação, mas sim o de concepção.
Essas duas proposições de São Tomás traz o autor do Elucidário da Mãe de Deus, livro IV, tratado V, página 969, como se fossem objetadas por outros. E, emitindo juízo sobre elas na página 973, diz que, se o santo doutor tivesse ensinado essas proposições, sua autoridade nessa parte teria sido debilitada pela Sé Apostólica; mas afirma que a autoridade citada da Primeira Parte entrou no texto de São Tomás por fraude e corrupção. Quanto àquela censura na 1–2, diz não ser de São Tomás, mas declarada injustamente por alguns. E que São Tomás somente condena aquilo que infere como inconveniente, a saber, que alguém não necessite de redenção por Cristo, e não assinala como erro que alguém seja concebido sem pecado.
Segundo, objetam que o santo doutor disse: «Que os votos simples não fazem religioso»: 2–2, questão CLXXXIX, artigo II, à primeira objeção. E que não pode alguém ser tido por religioso por votos simples sem profissão solene, nem ser tido por apóstata aquele que recai — o que alguns creram ser a mente de São Tomás. Isso, porém, é rejeitado e condenado por Gregório XIII na bula Ascendente Domino. Igualmente, que o voto simples de castidade na religião não torna nulo o matrimônio a contrair, nem pode torná-lo nulo senão por profissão solene. O mesmo autor do Elucidário refere essas proposições, página 77, coluna I. E essa proposição ensina São Tomás nas Adições, questão LIII, artigo I e II.
Terceiro, opõe-se que disse na primeira distinção XI, questão I, artigo IV: «Que o Pai e o Filho podem ser ditos dois espiradores, assim como dois que espiram»; cujo oposto ensina na Primeira Parte, questão XXXVI, no último artigo, à sétima objeção; e isso também foi definido no Concílio de Lião sob Gregório X, dizendo que por uma única espiração procede do Pai e do Filho o Espírito Santo. Essa proposição é referida pelo mesmo autor no mesmo lugar.
Quarto, São Tomás, na terceira distinção VI, questão II, diz que aquela proposição do Mestre das Sentenças: “O Filho de Deus assumiu um homem”, e aquela proposição: “Esse homem começou a ser Deus, e Deus começou a ser homem”, embora seja falsa, não é, contudo, herética. E, entretanto, o próprio São Tomás na Parte, questão II, artigo IV, no fim, diz ser proposição herética e condenada no Concílio; pois, dizem eles, teria escapado a São Tomás aquela determinação do Concílio. Isso é referido no mesmo lugar pelo mesmo autor.
Quinto, Deus, por potência absoluta, não pode criar outra terra além desta que habitamos. Assim tem na Primeira Parte, questão XLVII, no último artigo, à última objeção. Isso é referido ali pelo mesmo autor.
Sexto, que é possível uma criatura existente por necessidade absoluta; que, por conseguinte, não possa não ser; e seria Deus, de quem só o ser é necessário. A partir de São Tomás, Contra os Gentios II, capítulo XXX. Isso é referido pelo mesmo autor no mesmo lugar.
Sétimo, que com o voto simples de pobreza na religião não pode coexistir o domínio dos bens. Não se designa o lugar em que São Tomás o diga, mas parece ser 2–2, questão CLXXXVI, artigo III, onde, contudo, trata apenas do voto solene. Aquela proposição, porém, foi condenada por Gregório XIII na bula Ascendente Domino. Isso é referido pelo mesmo autor.
Oitavo, que Cristo Senhor abençoou o pão e o vinho não por outras palavras nem por outro modo senão pela consagração, e assim a bênção não deve ser distinguida da consagração. Assim São Tomás na Terceira Parte, questão LXXVIII, artigo I, à primeira objeção. O oposto é significado em Trento, sessão XIII, capítulo I, e assim esta sentença foi rejeitada pelas escolas. Isso é referido ali.
Nono, que o episcopado não é ordem nem sacramento. Assim São Tomás na quarta distinção XXIV, questão III, artigo II, questão II. E, embora muitos sigam a mesma sentença, que refere Vázquez no tomo III, na Terceira Parte, disputa CCXL, capítulo II, contudo outros julgam hoje ser sentença perigosa, por causa de um lugar do Concílio de Trento na sessão … capítulo … Isso é referido ali.
Essas proposições o autor do Elucidário as refere de outros e, acrescentando o seu juízo, estabelece que nenhuma proposição condenada procedeu da pena e da mente do divino Tomás: se alguma há, entrou pelo tempo, por amanuenses, por tipógrafos. Não quer emitir juízo se todas essas proposições merecem censura, e qual; contudo, nada de sinistro admite nas obras de São Tomás senão por depravação dos códices. Com tão bela urbanidade e modesto juízo, faz-se isto: que, aqueles que viram ou recolheram tantas proposições (como se julga) censuráveis naquele livro, de uma parte; e, de outra, é ridícula evasão dizer que em todas aquelas ocorreu erro mendoso nos códices de São Tomás, pois hoje elas se manejam nas mãos de todos sem outra emenda; que, enfim, poderão julgar, senão que se atentou contra a autoridade de São Tomás nos livros que temos como legítimos? Pois não existem outros mais emendados; e assim o juízo da Sé Apostólica — “que escreveu sem nenhum erro absolutamente” —, divulgados tantos erros heréticos, fica como que exposto a assobio e a escárnio.
Acrescentemos outras proposições que são difundidas por vários autores como extraídas de um certo livrinho suplicante anônimo aos juízes da verdade. Muitas das que ali se contêm são das já referidas, mas restam outras.
Décimo, opõe-se a São Tomás que tenha dito na Terceira Parte, questão XXV, artigo III, à terceira objeção, que a imagem de Cristo não deve ser adorada com adoração de latria. O que parece oposto à determinação do sétimo Sínodo. Em outra impressão do mesmo livrinho lê-se que a humanidade de Cristo não deve ser adorada com adoração de latria, o que consta ser contra o mesmo Sínodo; mas isso São Tomás não tem.
Décimo primeiro, afirma que o clérigo, ainda que, defendendo-se, mate outro, permanece irregular, 2–2, questão LXIV, artigo VII, à terceira objeção, embora não intencione matar outro, mas defender-se. O oposto foi definido na Clementina única De homicidio.
Décimo segundo, diz em 1–2, questão CII, artigo IV, à sexta objeção, que o propiciatório foi uma tábua de pedra. Consta, porém, ter sido de ouro puríssimo, Êxodo 25 e 37.
Décimo terceiro, que a solenidade do voto consiste numa certa consagração ou fórmula espiritual pertencente a Deus, que por instituição apostólica e direito divino tenha força de obrigar, 2–2, questão LXXXVIII, artigo VII. O oposto determinam Bonifácio VIII no capítulo único De voto et voti redemptione e Gregório XIII na bula Ascendente Domino, que isso seja por instituição apenas da Igreja.
Décimo quarto, que de esponsais inválidos não nasce impedimento de pública honestidade, na quarta distinção XLI, questão única, artigo I, questão IV, à terceira objeção. O oposto determina Alexandre III no capítulo Ad audientiam, De sponsalibus; e o mesmo se tem no capítulo único do mesmo título no VI.
SEGUNDO GÊNERO DE PROPOSIÇÕES
Muitas são enumeradas neste gênero, que pertencem à filosofia e, contudo, dizem-se indefensáveis ou expulsas das escolas. Referiremos as que refere o autor do Elucidário, livro IV, tratado V, página 975.
Primeiro, São Tomás, na segunda distinção II, questão II, artigo II, à quinta objeção, diz: que o corpo é divisível e há espaço entre os céus, e que uns não são contínuos a outros.
Segundo: reconhece apenas dez céus na segunda distinção XIV, artigo IV, aos quais se prova por razões astrológicas que deve acrescentar-se um décimo primeiro, e os tomistas o admitem.
Terceiro: que um corpo não pode estar localmente em dois lugares, diz na primeira distinção XXXVII, questão III, artigo II, e na quarta distinção X, artigo I, à primeira objeção. A sentença oposta é mais cômoda para explicar o mistério da Eucaristia e, assim, é abandonada por muitos tomistas.
Quarto, diz ser mais provável que a zona equinocial seja inabitável, na Primeira Parte, questão CII, artigo II, à quarta objeção, ao que hoje se opõe a experiência manifesta.
Quinto, diz que dois acidentes da mesma espécie não podem estar no mesmo sujeito, na Primeira Parte, questão XCIV, artigo III, e em 1–2, questão XCIII, artigo IV; o que muitos dos tomistas não admitem.
Sexto: que a intensificação de uma qualidade se faz por maior radicação no sujeito, sem que se acrescente algum grau, como diz na segunda distinção XXXIV, artigo V, e na distinção XLII, questão I, artigo I; o que é abandonado por muitos tomistas.
Sétimo: afirma não poder dar-se instrumento de criação, na Primeira Parte, questão XLV, artigo V, e em 2 Contra os Gentios, capítulo XXI, contra o que dissera na segunda distinção I, questão I, artigo III, onde, contudo, não fala expressamente de instrumento, nem de própria sentença, mas do Mestre. Isto, porém, não é aprovado por muitos tomistas, que põem instrumento de criação reiterada na transubstanciação.
Oitavo, nega frequentemente que a matéria primeira tenha existência própria, o que a maior parte dos tomistas não admite.
Nono, quando algo é gerado a partir das espécies sacramentais, ensina que ali permanece a quantidade no lugar da matéria com a forma substancial, e, consequentemente, que os vermes assim gerados se distinguem em espécie dos outros que têm verdadeira matéria, na Terceira Parte, questão LXXVII, artigo V; e na quarta distinção XII, questão I, artigo II; e em Contra os Gentios, capítulo LXVI; dessa sentença afastam-se tomistas ilustres.
Enfim, carregam-se outras opiniões: como que a individuação se toma da matéria; que essência e existência se distinguem realmente; que os quatro sentidos internos se distinguem realmente; que, cessando o movimento dos céus, cessarão todas as coisas sublunares; que o hábito da ciência é uma qualidade simples e, contudo, se estende — proposições que, todavia, de bom grado confessamos.
Da teologia acrescenta muitas outras, nas quais muitos tomistas julgam não se dever manter. Primeiro, que o anjo não está no lugar como em lugar, mas como no operado. Segundo, que não é possível produzir dois anjos da mesma espécie. Que o anjo não pode pecar no primeiro instante. Que os anjos conhecem os futuros contingentes não livres apenas conjecturalmente. Que aquilo que uma vez o anjo apreendeu não pode jamais omitir. Que Deus predetermina fisicamente os nossos atos livres. Que Deus conhece os futuros livres apenas conjecturalmente. Que Deus não conhece os futuros condicionados senão por conjectura. Que os méritos não revivem. Que, para o mérito, o ato deve ser feito por motivo de caridade. Que o primeiro pecado da criatura racional deve necessariamente ser mortal. Que, chegando ao uso da razão, está obrigado sob mortal a fazer o ato pelo qual se converta a Deus. Que os hábitos sobrenaturais não aumentam senão por atos mais intensos. Que um só caráter se estende em diversas ordens. Que em Cristo não houve hábitos por acidente infundidos. Que a última disposição na justificação é eliciada pelo hábito de caridade. Que não pertence aos artigos de fé que Deus existe. Que as virtudes morais só estão no apetite sensitivo, exceto justiça e prudência. Que Cristo não existe senão por existência incriada. Que o formal da união hipostática seja uma certa ficção. Que, na consagração do cálice, aquelas palavras “do novo e eterno Testamento” etc. não são menos essenciais do que as primeiras: “Este é o cálice do meu sangue”.
Sobre essas proposições, acrescenta o autor do Elucidário que muitas nelas contidas estão ou fora ou contra a mente do doutor angélico; e que nenhuma proposição do santo doutor há que não possa ser muito bem explicada e defendida.
Outras opiniões são enumeradas na Defesa Cantábrica, a partir da folha 167, nas quais os tomistas divergem, e ensina-se também qual deve ser escolhida, ainda que muitos tomistas fiquem com outra. Não se deve tratar disso no presente, mas em seus lugares, na teologia, trataremos delas; pois, no presente, vindicamos apenas São Tomás, não todos os tomistas.
Muitas das opiniões ou proposições supraditas foram traduzidas daquelas que traz Dermício Tadeu em sua Nitela, página 46. Além delas, porém, apenas restam nele estas poucas. Primeira, que quem está em pecado mortal, ainda oculto, peca se, por ofício, corrige fraternalmente. Segunda, que no homem há uma única forma substancial; daí se segue que o corpo de Cristo vivo e morto não foi o mesmo, nem as relíquias dos santos foram algo neles como eram quando viviam. Terceira, que, na canonização dos santos, que a Igreja não erre, apenas piedosamente se crê. Quarta, que não pode misturar-se algo ao cálice consagrado, contra a prática dos gregos.
ARTIGO II
Qual é o sentido de São Tomás acerca daquilo que a Igreja ensina sobre a
imaculada concepção da Virgem?
Esta é, entre os autores contrários, a máquina mais forte, que investe contra o muro mais sólido da doutrina de São Tomás, e excitou muitos ao toque da trombeta, e acendeu não pequena bile de ambas as partes ao apresentar ou derrubar uma ou outra sentença. Por isso foram constrangidos os pontífices romanos, por éditos reiterados, a proibir as disputas públicas nesta matéria; e, finalmente, foi imposto silêncio à parte afirmativa e acautelado que os que seguem a piedosa opinião não ataquem a outra, nem dela tratem de qualquer modo, nem a discutam. Assim Paulo V e Gregório XV, em suas constituições pela imaculada concepção. Excetua, porém, desse silêncio o próprio Gregório XV os frades da Ordem dos Pregadores, para que licitamente possam tratar entre si, e não com outros, dessa matéria, como consta da bula que começa: Eximii et singulares fructus, de 28 de julho do ano de 1622. Por isso, não nos é lícito tratar ou agir em coisa alguma acerca da opinião que afirma a contração do pecado; é lícito, porém, aqui também expor o sentido da Igreja, que a Sé Apostólica propõe a todos, e explicar o que sentiu São Tomás; e, assim como por outros autores se aduz ao seu sentido, assim nos será lícito investigar o verdadeiro sentido dele, sem tocar em nada dessa opinião.
QUÃO SÓBRIAMENTE A IGREJA FALA NESTE MISTÉRIO
Este arcano mistério, a Igreja, governada e instruída pelo Espírito Santo, venera com suma piedade, mas, contudo, procede e fala com grande moderação em coisa de tão grande momento e quer que assim seja sentido por seus fiéis.
Primeiro, pois, ensinam e testemunham os pontífices que este artigo ainda não foi definido ou declarado pela Sé Apostólica. Assim Sisto III, na extravagante Grave mentis; Pio V, na constituição que começa Super speculum; Gregório XV, que será citado abaixo. Por isso, o que alguns trazem de um certo decreto do Concílio de Basileia, sessão XXXVI, no qual se define ser mais provável a piedosa sentença do imaculado conceito da Virgem, consta carecer de toda autoridade: tanto porque aquele concílio, já naquela sessão, era acéfalo e separado do verdadeiro e legítimo pontífice Eugênio IV, quanto porque Sisto IV, que foi depois daquele concílio, e outros seus sucessores, ensinam expressamente que este artigo ainda não foi declarado pela Sé Apostólica. Logo, quanto a isto, nunca aquele decreto basiliense foi admitido nem confirmado.
Segundo, com quanta solicitude, atenção e cautela nesta parte a Sé Apostólica procedeu e procede, poderá constar de nenhum outro lugar senão das próprias cartas de Gregório XV, no início de cujo pontificado se procurou com máxima diligência que esta matéria fosse enfim conduzida à desejada definição. Com efeito, esse pontífice, em cartas ao rei católico Filipe IV, que solicitamente instava por esta causa por sua piedade herdada, assim respondeu: «Para que, contudo, nada de novo se decrete em matéria tão grande, admoesta tanto a grandeza do negócio quanto o exemplo dos predecessores pontífices romanos. Devemos escutar a voz do Espírito Santo, não examinar a coisa pelos pesos das razões humanas, nós que, colocados por Deus na cátedra da sabedoria divina, presidir ao orbe cristão. Por isso, como ainda a eterna sabedoria não abriu à sua Igreja os recônditos de tão grande mistério, em Deus e na autoridade dos pontífices romanos devem os fiéis repousar.» Assim se encontra no livro da legação do bispo de Cartagena, e o refere Gravina no Apologético pelo Sagrado Depósito, capítulo XII, no fim.
Mas é melhor que sejam ouvidas as cartas inteiras do mesmo pontífice à sereníssima infanta Margarida da Cruz (exemplo raro deste século e dos superiores), outrora monja no real mosteiro das descalças de Madri. A ela, sobre esta matéria, assim escreveu o pontífice, em estilo breve mas cheio de majestade, ponderando coisa tão grande.
PORTANTO, À AMADA EM
CRISTO
filha, nobre mulher, irmã Margarida da Cruz, religiosa, tia do rei católico,
E, NA VERDADE,
GREGÓRIO PAPA XV.
Dileta filha em Cristo, nobre senhora, saúde e bênção apostólica. Parecem tomar parte nos coros angélicos e antecipar as alegrias dos bem-aventurados aquelas almas que, apartadas do contágio das coisas mortais, se consagraram à Beatíssima Virgem; esperamos que Vossa Nobreza seja participante de tal felicidade, vós que, escondida nos claustros religiosos, esforçais-vos por emigrar cada dia, em espírito, para a pátria celeste. Pois soubemos, por vossas cartas e pela palavra do dileto filho, o nobre varão conde de Monteregio, com quanto zelo servis aos louvores da Mãe de Deus. Assim escreveis, como se vos parecesse ter alcançado o primado da glória se, algum dia, as dissensões dos teólogos e as disputas dos povos convergissem numa única sentença acerca da puríssima conceição. Mas, como a obediência à própria Beatíssima Maria lhe é mais agradável do que o sacrifício, então somente a veneram com piedade e sabedoria aqueles que submetem a si mesmos e as suas opiniões às leis da autoridade apostólica. O Espírito Santo, implorado por preces acuradíssimas, ainda não revelou à sua Igreja o arcano de tão grande mistério. Nós, porém, não devemos ler o volume da eternidade na cátedra da sabedoria cristã senão indo Ele à frente. Por isso, em deliberação tão grave, julgamos que neste tempo não se deve afastar da sentença dos Sumos Pontífices que nos precederam. Consideramos, sem dúvida, que se deve resistir a certa licença pertinaz dos engenhos e às altercações contínuas dos teólogos, para que o pai das discórdias, sob simulação de piedade, enganando as almas, não triunfe algum dia nessas disputas excessivas. Por decreto pontifício rechaçamos tal perigo. Disso conhecerá Vossa Majestade com quão propensa vontade procuramos agradar-vos. Pois vos acompanhamos com caridade paterna, a vós que, de uma casa régia, trasladastes para este sagrado sodalício um exemplo de virtudes cristãs, a fim de que, pela imitação de Vossa Nobreza, incitásseis mais vivamente essas virgens religiosas a correr pelas veredas dos mandamentos divinos. A todas elas, e a vós, suplicamos abundância de consolações celestes e, com grandíssimo afeto, concedemos a bênção apostólica. Dado em Roma, junto a Santa Maria Maior, sob o anel do pescador, no dia 4 de julho de 1622, do segundo ano do nosso pontificado. JOANNES CIAMPOLUS. Por estas cartas, de fato, somos ensinados quanto, com sobriedade, gravidade e circunspecção, convém que falemos nesta matéria; quanto devemos arrancar-nos da pertinácia ou tenacidade do juízo próprio e da adesão às opiniões pessoais, e, com a única resignação da mente e das opiniões, servir, aos pés do apostolado romano, à própria gloriosíssima e puríssima Virgem; pois isto mesmo, verdadeiramente e acima de tudo, ser-lhe-á gratíssimo, a própria Igreja nos ensina. Procuremos, portanto, executar diligentemente isso, todos quantos professamos obedecer, em verdadeira humildade, pura e fielmente a tão grande Rainha. Esta modéstia seguiu claramente São Tomás; e esta nos ensinou; e assim sentiu nesta parte, que sempre deu lugar àquele sentido que hoje é admitido pela Igreja, e nunca lhe contradisse. Que dizer do próprio Scotus, doutor tão subtil e igualmente tão modestíssimo, que tratou esta questão com tamanha sobriedade e cautela que deixou à posteridade um exemplo admirável sobre o assunto? Pois, tendo no terceiro das Sentenças, distinção III, questão I, ventilado esta dificuldade e considerado de que modos teria sido possível a Deus tornar, no primeiro instante da animação, agradável, santa e santíssima a alma de sua puríssima Mãe, descendo à questão do fato — isto é, do que, naquele ocultíssimo e celeste mistério, a inefável misericórdia de Deus efetivamente realizou — acrescenta estas palavras: «Mas qual destes três modos, que foram mostrados como prováveis, tenha ocorrido de fato, Deus o sabe; se não repugnar à autoridade da Igreja ou à autoridade da Escritura, parece provável atribuir a Maria o que é mais excelente.» Nada mais Scotus determinou, nesta questão de fato, e muito nos ensinou nestas breves palavras. PARA DECLARAR O SENTIDO DE SÃO TOMÁS, ALGUMAS COISAS SÃO PRENOTADAS. Nada me parece recomendar tanto a doutrina celeste de São Tomás quanto se atentamente examinarmos com quanta vigilância o santo doutor, por divina providência, moderou a pena nesta matéria, para que, em particular, não escrevesse algo que pudesse contradizer o estado presente da Igreja e o sentido que ela tem acerca a conceição virginal. Devem-se, pois, notar diligentemente duas coisas na doutrina de São Tomás para a luz desta determinação. A primeira: que São Tomás falou muito diversamente quando tratava, em geral e em comum, da universalidade do pecado original enquanto procede da força da lei e sem privilégio algum, do que quando tratou, em particular, da Bem-aventurada Virgem, onde se tratava da sua preservação em virtude de privilégio. Pois, falando pela força da lei, estendeu de tal modo a universalidade do pecado original que não deixou lugar a exceção alguma e assinalou o contrário com censura, como logo mostraremos; mas, quando em singular São Tomás trata da própria Bem-aventurada Virgem — se foi exceção ao pecado original — em parte alguma lhe apôs alguma censura. A segunda coisa que observamos é que São Tomás nunca colocou diretamente a questão: se a Bem-aventurada Virgem contraiu o pecado original ou se foi preservada; mas perguntou se foi santificada antes da animação, porque, na conceição da Bem-aventurada Virgem, consideram-se duas coisas: a pessoa concebida como termo, e a própria ação de gerar ou conceber; e ambas costumam ser significadas pelo nome de “conceição” e podem sê-lo. Assim, São Tomás não se preocupou em perguntar acerca da pessoa, se foi privilegiada por preservação, mas acerca da ação e dos princípios a partir dos quais a pessoa foi gerada — a saber, se a alma ou a carne, antes da animação, introduziram santidade na pessoa por sua própria virtude — e foi seu cuidado excluir, da ação, o privilégio e a carência do débito de contrair o pecado; pois esta carência seguia-se da santidade ou privilégio da própria ação gerativa. Quanto à pessoa concebida — se foi privilegiada não obstante a ação mesma, ou a conceição ativa, que de si pendia para o pecado — São Tomás não tratou muito; embora, falando das opiniões que já corriam em seu tempo, de ambas tenha falado como provável, como então devia falar por causa da autoridade da Igreja Romana, que ainda não favorecia positivamente, mas apenas permitia a opinião piedosa; e assim remete-se à autoridade da Igreja, como também fez Scotus quando proferiu juízo sobre esta matéria quanto à questão de fato. Portanto, quanto ao primeiro ponto que notamos, deve-se advertir que foi necessário a São Tomás tratar dessa questão quando discorria sobre o pecado original: se, universalmente, ele passa a todos os homens pela força da lei e sem privilégio, porque a heresia pelagiana, embora no princípio negasse o pecado original nas crianças e afirmasse que o pecado de Adão prejudicara apenas a ele mesmo, depois confessou de tal modo o pecado original que, todavia, afirmava não passar a todos os homens sem exceção (falavam por força da lei, não por razão de privilégio). E, quando o texto diz em Romanos V: “a morte passou a todos os homens, no qual todos pecaram”, diziam que esse “todos” era o mesmo que “muitos”, e não “todos sem exceção”; e diziam que o Apóstolo indicara isso no mesmo capítulo ao dizer: “pela desobediência de um só, muitos foram constituídos pecadores”; e assim “todos” seria o mesmo que “muitos”. E, quando fala de Cristo: “pela justiça de um só [veio] a todos os homens para a justificação”, esse “todos” não se entende de todos sem exceção, mas dos muitos que são justificados. Vendo isso em Pelágio e em Juliano, seu discípulo, Agostinho afirmou não apenas ser contra a fé negar o pecado original nas crianças, como Pelágio inicialmente negara, mas também afirmar que não toca a todos sem exceção pela força da lei ordinária, como Pelágio disse em segundo momento. Veja-se Agostinho, no livro De natura et gratia, cap. XLI, onde diz: “Recordei aquilo: por um homem o pecado entrou no mundo, e pelo pecado a morte, e assim a morte passou a todos os homens, no qual todos pecaram; essa sentença abrange os antigos, os recentes, a nós e aos que virão depois de nós. Pelágio também apresenta um testemunho com o qual pretende provar que, quando se diz ‘todos’, nem sempre se deve entender ‘todos sem deixar ninguém de fora’; como diz: assim como pelo delito de um homem [veio] sobre todos os homens a condenação, assim também pela justiça de um só [veio] sobre todos os homens a justificação de vida; pois, pela justiça de Cristo, diz ele, não há dúvida de que não todos os homens, mas apenas aqueles que quiseram obedecer-lhe, foram santificados. Ele não prova o que quer com esse testemunho; porque, como foi dito, assim como pelo delito de um só [veio] sobre todos os homens a condenação, de modo que ninguém fosse excluído, assim também, no que foi dito ‘pela justiça de um só [veio] sobre todos os homens a justificação de vida’, ninguém foi excluído: não porque todos creem nele, mas porque ninguém é justificado senão crendo nele.” Além disso, no livro VI Contra Juliano, cap. XII (ou XXIV), depois de provar que a palavra “todos” significa “todos sem excluir ninguém”, acrescenta: “Vós, porém, quando quereis entender que não todos, mas muitos são condenados por Adão ou libertos por Cristo, resistis, com horrenda perversidade, à religião cristã.” Enfim, no livro De perfectione iustitiae, cap. XXI, tomo VII, com quase as mesmas palavras e sob a mesma censura, fala Agostinho como São Tomás na Prima Secundae, q. LXXXI, já citada; pois diz Agostinho: “Quem quer que julgue haver ou ter havido nesta vida algum homem, ou alguns homens, excetuado o único mediador de Deus e dos homens, aos quais não tenha sido necessária a remissão dos pecados, é contrário à divina Escritura, onde o Apóstolo diz: por um homem o pecado entrou no mundo, e pelo pecado a morte, e assim a morte passou a todos os homens, no qual todos pecaram. E é necessário que, com ímpia contenda, afirme ser possível existirem homens que, sem o mediador Cristo que liberta e salva, sejam livres e salvos do pecado.” Isto diz Agostinho. A consequência segue-se claramente no pensamento de Pelágio: se, pela força da lei e sem privilégio, o pecado não passasse a todos os homens sem excluir ninguém, mas alguém fosse gerado sem ele, então esse não precisaria da redenção por Cristo, pois, pela própria lei ordinária, estaria sem pecado. Portanto, destas coisas se deduz manifestamente que, quando São Tomás tratou da natureza do pecado original, de sua universalidade e amplitude em todo o gênero humano, precisava determinar contra Pelágio e segundo a fé católica não só que as crianças contraem o pecado original, mas também que este pecado passa a todos sem exceção, exceto Cristo, falando pela força da lei; pois esse segundo ponto também fora afirmado por Pelágio e, como artigo distinto, lhe fora proposto para jurar no Concílio Palestinense. Com efeito, primeiro se disse que abjurasse que o pecado de Adão prejudicara apenas a ele mesmo e não o gênero humano. Segundo, que, pela morte e prevaricação de Adão, não morre todo o gênero humano, e que, pela ressurreição de Cristo, não ressuscitaria todo o gênero humano. Portanto, São Tomás devia explicar especialmente isto: que, segundo a fé católica, contra Pelágio, deve-se confessar que todos os homens sem exceção, exceto o único mediador Cristo, falando pela força da lei e sem privilégio (como falam São Tomás e Agostinho, precisamente contra Pelágio), contraem o pecado original; e assim colocou São Tomás na Prima Secundae, q. LXXXI, art. III, e na q. de malo, art. VI, e no IV das Sentenças, dist. XL, q. I, art. IV, ad III, e sob censura devia afirmá-lo, porque é dogma católico contra a heresia de Pelágio; e assim é assinalado pela mesma censura em Agostinho nos lugares citados, pela mesma razão de que se serve São Tomás: porque, de outro modo, alguém não precisaria da redenção por Cristo; acerca disso também se deve ver Agostinho VI Contra Juliano, cap. III, e V Contra Juliano, cap. II, e XX De civitate, cap. VI, e no livro De fide ad Petrum, cap. XXVI. Nem as palavras de São Tomás e de Agostinho, tão universais e postas sob censura, de algum modo ferem ou tocam o singular privilégio da Beatíssima Virgem, porque, quando uma lei é estabelecida universalmente para todos, no rigor da verdade se diz que essa lei compreende tudo sem excluir ninguém, ainda que alguém seja excluído por privilégio; pois não pugnam entre si estas duas coisas: que, pela força da lei, todos estejam compreendidos, e que, pela força do privilégio, alguém esteja isento. Antes, a natureza do privilégio supõe que, pela força da lei, o contrário seria devido; caso contrário, não haveria privilégio se não excetuasse da universalidade da lei. Neste sentido disse excelentemente Agostinho na epístola I: “A dispensa é uma ferida contra a integridade da severidade.” Logo, o privilégio não elimina a universalidade pela força da lei, mas a supõe; excetua-se, porém, pela força do privilégio. Por isso, em Ester XV disse o rei Assuero: “Esta lei não foi feita por ti, mas por todos.” Onde pareceria mais conveniente dizer “não por ti, mas pelos restantes”; contudo não disse assim, e sim “por todos”, para que se entendesse que muito bem pode subsistir que a lei seja universalmente para todos, embora não o seja para alguém. Pela força da lei ordinária, todos incorrem no pecado, exceto Cristo, e, todavia, em nada se lesa o singular privilégio da Virgem. Sei que Caetano e Medina, sobre aquele lugar da Prima Secundae, recebem a proposição de São Tomás neste sentido: que somente é de fé que todos os homens contraem o pecado original quanto ao débito, não quanto ao fato; assim como é de fé que todos os homens têm débito de morrer; não é, porém, de fé, mas de opinião, se alguns de fato não morrerão — a saber, aqueles que se encontrarão no fim último do mundo. Contudo, a interpretação mais comum de São Tomás é que ele fala naquela proposição universal pela força da lei ordinária, deixando sempre lugar ao privilégio. Assim pensam Ferrariensis, no IV Contra gentiles, cap. I; Zumel, na Prima Secundae, questão LXXXI, art. III, questão única; Lorca e Álvarez, no mesmo lugar; padre Azor, tomo I, Instit., livro IV, cap. XXXIV; Salas, tomo II, na Prima Secundae, tratado XIII, disputa XI, seção V, questão XI; Valentia, Prima Secundae, disputa VI, questão XI, ponto II; Montesinos, Prima Secundae, questão LXXXI, art. III, disputa XI, questão VIII, n. CLXXXIV; Cornélio a Lápide, sobre a epístola aos Romanos, cap. V. Do mesmo modo explicam as proposições universais dos santos: que falem pela força da lei, não pela força do privilégio; Páramo, livro III do Edicto da Fé, questão V; Belarmino, livro IV De amissione gratiae, cap. XVI; Egídio da Apresentação, De immaculata conceptione, livro III, questão IV, sobretudo art. II, e questão V e seguintes; Suárez, no tomo II, III parte, disputa III, seção V; Vázquez, tomo II, à III parte, disputa CXVII, cap. X e seguintes. Por isso, daquela proposição universal de São Tomás e de sua censura — que só respeita o que está compreendido pela força da lei ordinária — não resulta nenhum prejuízo nem censura contra a opinião que, por privilégio, concede à Bem-aventurada Virgem a preservação do pecado, não pela força da lei. A proibição da Sé Apostólica, ao censurar, é somente acerca da opinião piedosa que, por privilégio, diz que a Bem-aventurada Virgem foi preservada, não por força da lei ordinária, que é para todos; daí que, quando São Tomás trata da Bem-aventurada Virgem em particular, não censura, embora use a mesma razão — porque, de outro modo, ela não precisaria da redenção de Cristo — como se vê na III parte, questão XXVII, art. II, e na III das Sentenças, dist. III, questão I, art. I, e em outros lugares a serem aduzidos abaixo. Quanto ao segundo ponto, que dissemos dever notar em São Tomás, deve-se ter diante dos olhos que ele advertiu bem todos os modos pelos quais poderia acontecer essa santificação da Virgem, não apenas de maneira ordinária como se dá nos demais homens pela queda no pecado, mas também por preservação para que não nele caísse, ou ainda por alguma graça antes da animação, quer conferida à alma, quer purificando a matéria seminal ou o embrião. Isso nota bem Serafino a Porrecta sobre a III parte, questão XXVII, art. II. São Tomás, porém, foi solícito em excluir não tanto a preservação da pessoa da Virgem no instante real de sua produção, quanto a preservação da carne ou da alma, de modo que, pela força da conceição ativa ou geração, aquela pessoa se tornasse santa; ao passo que, em si, enquanto pessoa singular e já produzida, não precisasse da graça de libertação, nem tivesse débito de incorrer, mas se tornasse totalmente agradável por causa dos pais, ou da ação, ou dos próprios princípios — isto é, à carne ou à alma antes da animação — de onde aquela pessoa deveria resultar. Esta foi a intenção de São Tomás; por isso sempre investigou se ela fora santificada antes da animação. Se, porém, a própria pessoa já produzida — a qual, pela força e modo de sua conceição, tinha débito de incorrer — de fato não incorreu no pecado, São Tomás não foi muito solícito; antes deu lugar a ambas as sentenças à Igreja, a quem unicamente compete julgar esta questão de fato. Isso se tornará evidente pelos próprios lugares de São Tomás onde ele trata expressamente desta questão, nos quais veremos que ele reconheceu também a redenção preservativa e pretendeu principalmente negar que tal graça se faça aos pais ou à natureza; mas, se se fizer, deve fazer-se à própria pessoa da Virgem em singular. E se a pessoa produzida requer apenas débito ou requer pecado para que se diga “redimida” e “liberta”, e não apenas o pecado. Primeiro ocorre um lugar insigne de São Tomás, no IV das Sentenças, dist. XLII, q. I, art. IV, ad III, e que se encontra nas adições à III parte, q. LXXVIII, art. I, ad III. São Tomás propusera um argumento: que um dia Deus concederá isso à Igreja, para que nasçam homens sem pecado original, porque a Igreja pede que seus débitos lhe sejam relaxados; e assim, para que alcance plenamente essa petição, é necessário que algum dia alcance plenamente a relaxação dos débitos, o que não será senão quando algum homem for concebido sem pecado original. Responde São Tomás: “É errôneo dizer que alguém seja concebido sem o pecado original (fora Cristo), porque assim não precisaria da redenção por Cristo.” E acrescenta: “Nem se pode dizer que não precisaram dessa redenção, porque lhes foi concedido que fossem concebidos sem pecado (eis a graça ou redenção preservativa), porque aquela graça foi feita aos pais, para que neles se curasse o vício da natureza, permanecendo o qual não poderiam gerar sem pecado original; ou foi feita à própria natureza, que foi curada. Deve-se, porém, afirmar que cada um, pessoalmente, necessita da redenção de Cristo, não apenas por razão da natureza. Ora, não pode ser libertado do mal ou absolvido do débito senão quem incorreu no débito ou foi lançado no mal (eis que distingue contrair o mal ou apenas o débito). E assim não poderiam todos perceber em si mesmos o fruto da redenção dominical, se não nascessem todos devedores e sujeitos ao mal; donde a remissão dos débitos e a libertação do mal não podem ser entendidas sem que alguém nasça sem débito ou imune do mal, etc.” Assim São Tomás, onde se deve ponderar que ele nega aquela graça preservativa que se faria apenas aos pais ou à natureza, e não à própria pessoa, porque reputa como grande inconveniente que alguma pessoa, em si mesma, pessoalmente, não necessite da redenção, mas que a graça que lhe é feita esteja nos pais, ou na natureza, ou nos princípios da natureza, isto é, na alma ou na carne antes de constituída a pessoa e antes da animação. Em segundo lugar, pondera-se que, para a libertação e redenção por Cristo, São Tomás exige disjuntivamente ou débito ou culpa naquele que deve ser redimido; logo, se São Tomás salva eficazmente a redenção por Cristo em alguém que nascesse apenas com débito, não requer mais quando fala da Virgem. E quando conclui como inconveniente que, “de outro modo, não precisaria da redenção por Cristo”, entende que não precisaria se fosse concebida sem débito ou sem pecado; não, porém, se fosse concebida sem pecado, contanto que fosse concebida com débito na pessoa. E quantas vezes São Tomás conclui que “não precisaria da redenção”, esse “não precisaria” inclui também o débito; pois, se o débito se dá, basta para haver necessidade de libertação, como se colhe deste lugar. E assim este lugar ilumina ao máximo a mente de São Tomás para ser intuída em outros lugares. Depois, deve-se conferir entre si os lugares de São Tomás do III das Sentenças e da III parte, para que conste como ele distinguiu essa graça preservativa e como a negou. Pois, na III distinção, questão I, art. I, pergunta na primeira “questio” se a Bem-aventurada Virgem foi santificada antes de se concluir a conceição da carne, isto é, enquanto aquela carne estava sob forma de embrião ou na matéria seminal; e responde negativamente. Na segunda, pergunta se foi santificada antes da infusão da alma; e respondendo, diz: “Quanto ao segundo, a santificação da Bem-aventurada Virgem não pôde convenientemente acontecer antes da infusão da alma, porque ainda não era capaz da graça; mas nem sequer no próprio instante da infusão, de modo que, pela graça então infundida, fosse conservada para não incorrer na culpa original.” Eis que, manifestissimamente, São Tomás reconhece a graça preservativa para que não se incorra a mancha naquele instante da infusão da alma, e distingue essa graça daquela que se faria à Virgem antes da animação e constituição da pessoa, seja nos pais, seja na matéria do corpo, seja na alma — como dificuldades distintas, ele as trata. E o mesmo se colhe do texto In III ad Annibaldum, distinção III, questão I, art. I, onde diz: “Nem antes da conceição, nem na conceição antes da animação, nem no próprio instante da infusão da alma, foi santificada”; distingue, pois, todos esses modos de santificação, tanto antes do instante da animação quanto no próprio instante em que a pessoa já seria preservada ou conservada para não incorrer no pecado; e não apenas a ação, ou a matéria do corpo, ou o pai seriam preservados para que não gerassem prole no pecado. Embora São Tomás, nesses lugares do III das Sentenças, tenha excluído todos esses modos de santificação, depois — isto é, no IV das Sentenças citado e na III parte, questão XXVII, art. II — esse último modo de santificação preservativa no mesmo instante da infusão da alma ele ou suprimiu e omitiu, ou explicou. Suprimiu, com efeito, no lugar citado da III parte, onde diz: “A santificação da Bem-aventurada Virgem não pode ser entendida antes de sua animação”, e conclui: “E assim, de qualquer modo que a Bem-aventurada Virgem fosse santificada antes da animação, nunca incorreria na mancha da culpa original, e assim não precisaria da redenção por Cristo.” Aí o santo doutor, por “incorrer a mancha”, entende também o débito, tanto pela explicação acima referida do IV das Sentenças, quanto porque fala no caso de santificação antes da animação, no qual ela, pessoalmente, não seria sujeita, mas, em sua pessoa, careceria de todo débito; e também pela razão acrescentada de que “não precisaria” da redenção, pois o verbo “precisar” sempre se refere ao débito, como mostramos por São Tomás. Quem, porém, tem débito, ainda que não tenha pecado, precisa ser redimido, isto é, precisa de libertador do perigo em que está; e isso São Tomás não nega. Por isso, neste lugar da III parte, ele omitiu totalmente aquele modo de santificação preservativa no mesmo instante e fala somente no caso “antes da animação”, dizendo: “E assim, de qualquer modo, antes da animação, etc.” Explicou, porém, no IV das Sentenças, dist. XLII, citado, que, para a libertação e redenção, basta ou o débito na pessoa ou a culpa; e assim, se a Bem-aventurada Virgem foi preservada da culpa, contanto que na pessoa tenha tido débito, nada há contra São Tomás; e assim esses dois lugares, por serem posteriores aos lugares citados do III das Sentenças, explicam mais plenamente a mente do santo doutor, como agora fazemos.Parte inferior do formulário
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D. Tomás conforma-se ao sentir da Igreja. A partir do que foi previamente observado, ficará claramente estabelecida a mente do Doutor Santo; se ela tivesse sido atentamente considerada e, confrontando-se os seus diversos lugares, tivesse sido examinada, jamais se teria suspeitado dele, nesta matéria, algo de sinistro. Assim, D. Tomás encontrou, já em seu tempo, controvertida esta dificuldade, e muitos inclinados ao conceito imaculado da Virgem, e não poucas Igrejas celebrarem esta festa por tolerância da Igreja Romana, não a celebrando ainda, porém, a própria Igreja Romana. Por isso, mostrou-se maximamente solícito quanto a um ponto, que, nesta matéria, é o mais grave e considerável, e especialmente pertinente à doutrina cristã, a saber: que a graça da santificação, atribuída à concepção da Virgem, não fosse entendida por alguns de modo tão sinistro que se dissesse não ser feita esta graça à própria pessoa da Virgem, mas que, fosse qual fosse esta graça ou benefício, deve ser feita à própria pessoa da Virgem, e não aos pais, sanando-lhes o vício da natureza; não à concepção ativa ou preparativa e à mistura dos sêmenes; não ao embrião; por fim, não à alma, nem à carne antes da animação e da constituição da pessoa. Isto quis sobretudo observar D. Tomás e nisto colocou todo o seu estudo, porque via que, se alguma inteligência tortuosa se insinuasse aqui e, uma vez admitido que este benefício não se fizesse à própria pessoa da Virgem, destruir-se-ia um grande princípio da fé: que existisse alguma pessoa entre os homens que, em si mesma, pessoalmente, ou em razão de sua pessoa, não necessitasse da redenção de Cristo. Para isso, porém, era necessário pôr algum débito ou perigo na própria pessoa, do qual, se não estivesse obrigada, não seria libertada. Por isso, nesses dois lugares, que parecem ser as derradeiras determinações em D. Tomás, isto é, a distinção XLIII citada e no III p., questão XXVII, artigo II, ele foi apenas solícito em que essa graça e benefício de santificação não se fizesse à Virgem antes da animação, de modo que não se fizesse à própria pessoa, mas anteriormente à existência da pessoa, ou aos próprios pais, ou à concepção ativa, ou à carne enquanto se gerava, ou à alma antes da infusão, pois estas coisas ainda não são pessoa.
Firmado este ponto, que foi sobretudo o cuidado de D. Tomás e sobre o qual fez pender todo o peso de sua razão — isto é, que, de outro modo, não necessitaria de redenção em sua pessoa, se ao menos não tivesse débito algum — e no que também Escoto concorda, enquanto põe que somente no instante real a Virgem poderia ter sido libertada e, no instante de natureza, estar com débito, como se vê no terceiro, distinção III, questão I, § —, se, porém, respondendo à segunda réplica, isto, digo, uma vez estabelecido, quanto ao restante, isto é, se, tendo débito em sua pessoa, de fato não contraiu culpa, mas foi preservada a Bem-aventurada Virgem no instante real de sua animação, D. Tomás deu lugar a ambas as opiniões, porque era questão de fato. Mas, porque via que a Igreja ainda não celebrava, mas somente tolerava aquela festa, quis, aderindo à Igreja Romana, salvar a razão dela. Ora, a razão pela qual a Igreja Romana então se guiava era a que o Doutor Santo aduz no Quodlibeto VI, questão V, artigo II: porque a Igreja Romana — diz — e muitas outras, considerando que a concepção da Virgem entrou no pecado original, não celebram a festa da concepção. Se, pois, a Igreja então considerava e sentia assim, como poderia o Doutor Santo não inclinar mais a esta parte, já que assim sentia então a Igreja Romana, cujo sentir devia o santo doutor defender? Ademais, ao determinar uma questão de fato, como era esta, era necessário esperar o juízo da Igreja e não ser conduzido por pesos de razões humanas, como ensina Gregório XV em suas letras acima referidas. Não quis, pois, D. Tomás, numa questão de fato, seguir outra coisa senão aquilo que julgava e sentia então a Igreja Romana, em cuja autoridade os fiéis devem repousar. Contudo, para também dar lugar à outra opinião, quanto a Igreja então permitia, acrescentou no III p., questão XXVII, artigo II e III: “Porque a Igreja Romana tolerava a celebração daquela festa, não era totalmente reprovável.” Eis como sempre D. Tomás adere ao sentir da Igreja Romana, sempre a honra, sempre a salvaguarda. Daí que, como agora a Igreja Romana não somente tolera, mas também positivamente manda celebrar tal festa e a favorece com grandes privilégios, falando no que é aparente, segundo a força da doutrina de D. Tomás e da pia opinião, é necessário, inversamente, julgar acerca dessas sentenças, e D. Tomás assim piamente julgaria: pois, se, por mera tolerância da Igreja Romana, aquela festividade então não devia ser desprezada, quanto mais, por preceito positivo e favor, diria que deve ser venerada? Sobretudo porque, no argumento “sed contra”, do qual D. Tomás usa somente como provável, prova daí que a Bem-aventurada Virgem nasceu sem pecado, porque sua natividade é celebrada pela Igreja, como consta na mesma questão XXVII, artigo I; logo, o mesmo diria da concepção, se então fosse celebrada do mesmo modo como a natividade. Portanto, naquele tempo, D. Tomás julgou como sentia a Igreja Romana; neste, porém, sentiria o que ela sente e do modo como sente, pois, nessas questões de fato, segundo os diversos tempos, varia o juízo e cresce paulatinamente o conhecimento das coisas.
Quanto ao que alguns aduzem do Primeiro das Sentenças, distinção XLIV, questão I, artigo I, ad 3, onde D. Tomás diz: “Tal foi a pureza da Bem-aventurada Virgem, que foi imune do pecado original e atual”; ali, assim como o “imune”, recaindo sobre o pecado atual, exclui todo o contágio dele, assim, recaindo sobre o original, deve excluir toda a contração dele. Responde-se que D. Tomás o disse ou porque favoreceu a ambas as opiniões então correntes na Igreja, uma tolerada pela Igreja Romana, outra afirmada, embora, por honra e obediência àquela Igreja, o Divino Tomás tenha inclinado mais e com maior frequência à afirmada do que à tolerada; ou que aquela palavra “imune” se toma em modo geral por imunidade, ou preservante, ou libertante; e, assim, aquela palavra não é totalmente expressa nem declara plenamente a mente do santo doutor, sobretudo porque ali tocava esta matéria apenas de passagem e como que ao correr, e a mente de um autor deve ser investigada a partir dos lugares em que trata de propósito alguma coisa.
E assim sustenta esta nossa sentença Porrecta, no III p., questão XXVII, artigo II; e deve ser visto o M. Medina no mesmo lugar, defendendo também como provável a opinião pia; e Caetano a reputa como provável, tomo II, opúsculo, tratado I, cap. V; e M. Soto, no cap. V da epístola aos Romanos, falando segundo o costume da celebração desta festa, que agora existe na Igreja, diz: “A exceção da Bem-aventurada Virgem desta sentença universal de Paulo é tão célebre não somente entre os plebeus, mas entre bons doutores, tais principalmente como os ilustríssimos parisienses, que, se alguns não podem persuadir-se desta exceção, por lhes parecer que Paulo se opõe, não devem, contudo, publicamente produzir tal disputa.” Assim Soto; e isto eu disse para que conste que ilustres tomistas, seguindo D. Tomás, não se agarram muito a esta questão de fato, nem nela se radicam mais do que o sentir da Igreja exige.
Dirás: No Quodlibeto VI citado, expressamente diz S. Tomás que a Bem-aventurada Virgem foi incluída naquele universal “no qual todos pecaram”: “Do qual somente Cristo é excetuado, que não esteve em Adão segundo a razão seminal; de outro modo, se isto conviesse a outro além de Cristo, não necessitaria da redenção de Cristo”; logo, usa daquela consequência de não necessitar de redenção não somente para provar que tem débito, mas também pecado. Responde-se: devem ser atendidas as palavras do Divino Tomás. Com efeito, ele diz que, daquele universal, só Cristo é excetuado, que não esteve em Adão segundo a razão seminal; de outro modo, se isto conviesse a outro, isto é, se conviesse não estar em Adão segundo a razão seminal (pois é a isso que se refere e demonstra o pronome “isto”), e assim não contrairia pecado, não necessitaria da redenção de Cristo; o que é evidentíssimo. Pois quem não descendesse de Adão pela razão seminal não incorreria em nenhum débito de contrair pecado nem em necessidade de redenção, porque, pela força da lei, não deveria contrair pecado. Daí que D. Tomás, diretamente, não provou que não necessita de redenção aquele que de fato não contrai pecado em sua pessoa, mas aquele que não contrai porque não está em Adão segundo a razão seminal, e, portanto, não tem débito de contrair; e assim, a negação da necessidade de redenção sempre exclui o débito em D. Tomás. Porém, como, naquele Quodlibeto, refere que a Igreja Romana e outras Igrejas então sentiam, de fato, que a Bem-aventurada Virgem contraiu pecado, e por isso não celebravam aquela festa, por isso ali não pôs redenção preservativa, mas ordinária, como em outros lugares; todavia, não foi nisto muito solícito, antes deu lugar, em outros lugares, à outra opinião, como vimos.
Resposta às objeções acerca desta proposição. A partir do que foi exposto, ficam respondidas as coisas que contra D. Tomás, nesta matéria, foram objetadas no artigo precedente, quando referíamos o que se nota em D. Tomás. Assim, à primeira objeção, dizemos que D. Tomás, naquelas palavras, de modo algum censura a asserção da opinião pia, mas somente se opõe à asserção de Pelágio, que dizia, falando pela força da lei, que não todos pecaram em Adão sem exceção, mas somente muitos. Contra estes dirige sua censura D. Tomás, como vimos; ora, esta censura não é contra os que dizem que, por privilégio, a Bem-aventurada Virgem foi preservada, e não pela força da lei, como foi suficientemente mostrado.
À segunda, em que se objeta que D. Tomás, ao dizer que se celebra mais a festa da santificação do que da concepção, contrariaria o decreto de Gregório XV mandando que em toda parte se celebre sob o nome de concepção, responde-se que é totalmente insulso e insipiente objetar isto. Primeiro, porque D. Tomás ali não dá a razão da celebração desta festa do modo como agora faz a Igreja Romana, mas dá a razão pela qual então a Igreja Romana tolerava aquela celebração em outras Igrejas, não a celebrando, porém, ela mesma. E diz que então o fez porque atendia mais à santificação do que à concepção. Razão esta ótima para aquela tolerância que havia no tempo de D. Tomás, para o qual caso não fala o decreto de Gregório. Agora, porém, a Igreja não só tolera, mas manda celebrar tal festa, caso no qual não fala S. Tomás. Donde, pois, a contrariedade entre a sentença de S. Tomás e o decreto de Gregório? Segundo, porque uma coisa é tratar do nome ou título sob o qual deve ser celebrada esta festa, outra da razão de celebrá-la. Do nome, D. Tomás não nega; antes, admite não ser reprovável a festividade da concepção (eis o título ou nome sob o qual se celebra); da razão da celebração, disse ser antes festa da santificação do que da concepção. E isto é verdadeiro, porque a Igreja não celebra algo senão por razão de santidade. E Gregório XV manda que se celebre sob o nome de concepção; da razão de celebrar nada diz. Terceiro, aquela restritiva “celebra mais a festa da santificação do que da concepção” não nega que a concepção deva ser celebrada; antes, o “mais” supõe que também se celebre dela, mas, para que se obtenha a razão mais elevada da celebração, mostra que uma coisa é atender mais à santificação e outra é excluir a concepção. E o cardeal Belarmino, no tomo II, Sobre o culto dos santos, cap. XVI, diz que o principal fundamento desta festa não é a concepção imaculada, mas simplesmente a concepção da futura Mãe de Deus: pois, qualquer que tenha sido aquela concepção, pelo mesmo fato de ter sido a concepção da Mãe de Deus, traz ao mundo uma alegria singular. Se, portanto, este é o principal fundamento, qualquer que tenha sido a concepção, por que D. Tomás, por dizer que se celebra mais a santificação do que a concepção, isto é, que o principal fundamento é a santificação, seria censurável? Enfim, isto pertence somente à questão de fato, na qual pode haver mudança segundo os diversos estatutos da Igreja. Então a Igreja Romana não havia decretado que se celebrasse sob o nome de concepção, nem a celebrava ela mesma. Agora, celebra e decreta. D. Tomás deu a razão e a narração do que corria em seu tempo. Não contraria o que, em outro tempo, isto é, agora, a Igreja decreta. Nem Gregório determina que, no tempo de D. Tomás, assim se celebrava. Donde se contradizem?
Artigo III. Satisfaz-se a outras proposições de D. Tomás, objetadas no primeiro gênero. A segunda prova objetada em D. Tomás é: que votos simples não fazem religioso, e que ninguém deve ser tido por religioso sem profissão solene. As palavras de S. Tomás assim se têm em 2-2, questão CLXXXVI, artigo II, ad 1: “Ao primeiro deve-se dizer que há duplo voto: um solene, que faz o homem monge ou irmão de outra religião, o qual se chama profissão, e tal voto deve ser precedido por um ano de prova, como prova a objeção. Outro, porém, é voto simples, pelo qual alguém não se faz monge ou religioso, mas somente se obriga a entrar na religião, e antes de tal voto não é necessário preceder um ano de prova.” E em 2-2, questão CLXXXIV, artigo IV, diz: “Que no estado de perfeição se diz alguém estar propriamente por isto: porque se obriga perpetuamente, com alguma solenidade, às coisas que são da perfeição.” E no Quodlibeto I, artigo XIV, ad 1: “Não se diz terem estado de perfeição senão os que se obrigam a tais coisas por profissão solene.” E o mesmo ensina no opúsculo XVIII, cap. XVI, no fim.
A dificuldade agora consiste em como, com esta doutrina, se sustenta que alguns votos simples fazem verdadeiramente e propriamente religioso, como acontece verdadeiramente na sagrada religião da Companhia de Jesus, como consta da decisão de Gregório XIII na bula Ascendente Domino e de outros Pontífices. Responde-se que S. Tomás falou do voto simples considerado segundo sua pura natureza, e não segundo o decreto apostólico acrescentado, ou aceitação especial da Igreja, pela qual ela o aceita para constituir religioso; coisa que ainda não havia aceitado no tempo de D. Tomás. E, em segundo lugar, fala da religião ou estado religioso tal como no seu tempo estava em uso e nos decretos da Igreja, de cuja autoridade deriva toda religião. Que o voto simples, por sua natureza, não faça religioso não precisa de prova; de outro modo, isso conviria a todo voto simples, sendo, contudo, manifesto que fora da Companhia de Jesus os votos simples não tornam religioso. Portanto, como D. Tomás fala do voto simples no sentido formal e por sua natureza, não segundo a aceitação extrínseca acrescentada da Igreja, que ainda não havia em seu tempo, disse otimamente que tal voto simples não faz religioso.
Acrescento ainda que D. Tomás não podia pensar de outro modo acerca dos votos simples em ordem a constituir religioso do que pensou e disse. Pois, sendo a religião constituída por autoridade e ordenação da Igreja, então, no tempo de D. Tomás, a Igreja só julgava serem religiosos com efeito os que eram professos, como consta do cap. Religioso, § Quamvis, De sententia excommunicationis, in VI, onde se diz: “Embora aquele que entra na religião não possa ser considerado religioso com efeito, até que seja tacitamente ou expressamente professado”; logo, pela determinação da Igreja, então ninguém era religioso antes da profissão. Ora, a profissão nem então, nem agora mesmo na Companhia de Jesus, faz-se por votos simples; pois os que, na Companhia, depois de dois anos, emitem votos simples, embora sejam verdadeiramente religiosos, contudo não são professos. Antigamente, porém, na Igreja, ainda não existia de fato esta espécie de religiosos antes da profissão, como consta do decreto referido. Daí que o Divino Tomás, falando para aquele tempo, não pôde afirmar que de fato então houvesse religião por votos simples e antes da profissão. Antes, falou mais brandamente do que o próprio direito canônico: pois o direito canônico disse “não pode com efeito ser considerado religioso”; já D. Tomás absteve-se da palavra “pode” e somente disse que alguém não se faz religioso por voto simples, mas por profissão, porque falou apenas de fato e conforme o estado religioso então existente na Igreja.
Mas, falando do possível e segundo o que depois, com o passar dos tempos, a Igreja decretou ser religião e fazer verdadeiramente religiosos por certos votos simples na Companhia, D. Tomás não somente não o negou, mas antes o admitiu e abriu caminho para isso, ensinando que, por estatuto da Igreja, o voto simples pode dirimir o matrimônio; ora, é de razão igual que o voto simples dirima o matrimônio por estatuto da Igreja e que possa constituir religioso, pois por isso sobretudo constitui religioso, porque torna inapto ao matrimônio enquanto tal voto dura. Que D. Tomás o tenha admitido consta do que transmite nas Adições, questão LIV, artigo II; pois, no terceiro argumento, diz assim: “O voto solene nada tem que o voto simples não possa ter, porque pode ter escândalo, como pode ser público, assim como o solene; semelhantemente, a Igreja poderia e deveria estabelecer que o voto simples dirima o matrimônio contraído, para que muitos pecados sejam evitados; logo, pela mesma razão por que o voto simples não dirime o matrimônio, nem o solene deve dirimir.” Responde o santo doutor: “Ao terceiro deve-se dizer que o voto solene tem a entrega do próprio corpo, que o voto simples não tem, como do dito consta; e, por isso, a razão procede a partir do insuficiente.” Aqui, D. Tomás não nega que a Igreja possa, por estatuto, fazer o voto simples dirimir o matrimônio, mas diz que ainda há diferença entre voto simples e solene: que este tem a entrega atual do próprio corpo, a qual o voto simples não tem, embora, por estatuto da Igreja, tenha o dirimir. Se, pois, não nega que a Igreja possa estabelecê-lo, também não negará que, por esse mesmo estatuto, a Igreja possa constituir religioso, ainda sem profissão. Este lugar é muito singular e deve ser notado para esta matéria, na qual tão indistintamente se costuma ridicularizar o Doutor Santo sem causa. Este lugar nas Adições corresponde, no quarto, distinção XXXVIII, questão I, artigo III, questão III.
Do mesmo modo, que no tempo de D. Tomás ninguém se fazia religioso senão por profissão e voto solene consta do texto citado; e assim é concorde a sentença dos jurisperitos e dos sumistas, que absolutamente mantêm a mesma sentença com D. Tomás, porque falam segundo o direito antigo, como adverte Azor, livro XI das Instituições, cap. XXIV, questão III, onde cita muitos intérpretes do direito canônico sobre a rubrica do título “de regularibus”, e os sumistas na voz “religio”, ou “religiosus”, ou “votum”, tratando da solenidade do voto. Quando, portanto, D. Tomás diz que se requer voto solene para que alguém seja religioso, fala segundo o direito antigo, não conhecendo que houvesse religiosos antes da profissão; a profissão, porém, não se faz senão por voto solene, como consta do capítulo único “de voto et voti redemptione” in VI. Como, porém, o voto solene, por sua natureza, faça religioso, uma vez que toda solenidade do voto desce da autoridade da Igreja, como se diz no capítulo único “de voto et voti redemptione”, diremos abaixo acerca da proposição XXXI. Pois isto não tira que também a natureza do voto de solenidade peça aquela aprovação da Igreja como um contrato mútuo e estipulação, ou, antes, uma tradição que, sem a aceitação da Igreja, não se consuma, e, mantendo-se ela, por sua natureza faz religioso.
Disto resolve-se outra proposição que, com esta, se objetava em D. Tomás: a saber, que o voto simples de castidade feito na religião não torna nulo o matrimônio. Responde-se que D. Tomás nunca falou do voto simples feito em religião que, por estatuto apostólico, constitui religioso, pois até seu tempo a Igreja não o tinha decretado, mas fala do voto simples por sua natureza e tal como se faz fora da religião; e, se não torna nulo o matrimônio, pode, porém, por estatuto da Igreja, o voto simples tornar nulo o matrimônio, como ensina D. Tomás no lugar acima citado.
Terceira proposição: que o Pai e o Filho podem ser ditos dois espiradores. São duas coisas muito distintas inquirir se o Pai e o Filho são um único princípio do Espírito Santo e por uma única espiração o espiram, e inquirir se podem ser ditos dois espiradores. Quanto ao primeiro, sempre ensinou D. Tomás que há um único princípio de espirar e uma única espiração, mesmo onde ensinou haver dois espiradores, como consta na primeira, distinção XI, questão I, artigo II, e na distinção XXIX, questão única, artigo IV, onde ensinou expressamente que isto deve ser dito segundo todos. E isto é o que definiu o Concílio de Lião, como se tem no capítulo único “de Summa Trinitate” in VI, a saber: “Que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho não como de dois princípios, mas como de um só; não por duas espirações, mas por uma única.” E assim, quanto ao que definiu o Concílio, D. Tomás pensa do mesmo modo.
Quanto ao segundo, se deve ser dito um espirador o Pai e o Filho, ou dois espiradores, o Concílio nada definiu; mas isto, por consequência e discurso, é deduzido pelos teólogos, pois depende de uma proposição opinável: se “espirador” tem modo de nome adjetivo ou substantivo, e da regra dialética: se os substantivos significando operação tomam sua unidade da unidade da operação, que é como forma significada, ou da unidade do operante, isto é, do supósito. E o Divino Tomás, na primeira, distinção XI, questão I, artigo IV, seguiu a opinião, que também é de muitos, como confessa na I p., questão XXXVI, artigo IV, de que “espirador” se comporta como nome adjetivo, e assim são muitos espiradores, porque são muitas Pessoas, assim como muitos “espirantes”. A isso favorece Hilário, no II da Trindade, dizendo: “O Espírito Santo procede do Pai e do Filho como autores”; e “autor” é o mesmo que “espirador”. Contudo, D. Tomás depois retratou isso no lugar citado da I p., julgando melhor que o nome “espirador” é substantivo, como “princípio” e como “Deus”; e, assim como Pai e Filho não são muitos princípios, assim nem muitos espiradores. E D. Tomás não retratou a opinião oposta como censurável, mas como menos verdadeira; e os autores que, nisto, seguem D. Tomás nada de censura objetam à sentença oposta, como Molina, I p., q. XXXVI, art. IV; Suárez, livro X De Trinitate, cap. VI, n. III. Por isso, salva a definição do Concílio de Lião, permanece sem censura disputável se “espirador” é adjetivo ou substantivo e se se multiplica somente pela multiplicação dos supósitos. E, nisto, se algo menos provável antes sustentou D. Tomás, ele mesmo o corrigiu; portanto, deve-se ficar com a sua última determinação.
Parte superior do formulário
QUARTA PROPOSITIO: O FILHO DE DEUS ASSUMIU UM HOMEM, E ESTA PROPOSIÇÃO: “AQUELE HOMEM COMEÇOU A SER DEUS”, AINDA QUE SEJA FALSA, NÃO É, TODAVIA, HERÉTICA.
Esta censura envolve duas proposições. A primeira, que São Tomás rejeitou, na terceira parte das Sentenças, distinção VI, a proposição (O Filho de Deus assumiu um homem), como falsa e não como herética; contudo, rejeitou-a depois na III parte, questão IV (pois, se quiserem dizer que São Tomás sustentou essa proposição, é mera e falsa calúnia, pois aí mesmo, no terceiro livro, distinção VI, questão I, artigo II, conclui expressamente que de modo algum se deve sustentar que “o homem foi assumido”); e isto porque São Tomás viu a determinação do Concílio, que antes não tinha visto.
De resto, São Tomás, no terceiro livro das Sentenças, distinção VI, questão II, artigo VI, onde investiga se o Filho de Deus assumiu um homem (não na questão II, artigo IV, como é mal citado pelo autor do Elucidário, p. 977), diz assim: “Donde também a primeira opinião, que se põe no terceiro livro das Sentenças, distinção VI, concede que o homem foi assumido; mas essa opinião é errônea, como acima foi dito”, a saber, na questão II, artigo VI; onde o Doutor Angélico não faz menção alguma de qualquer determinação conciliar acerca desta proposição “O Filho de Deus assumiu um homem”; e, por conseguinte, falsamente lhe é imputado que tenha dito que foi condenada no Concílio; mas São Tomás disse que aquela opinião era errônea, porque punha duas hipóstases em Cristo e, como consequência, afirmava que “o homem foi assumido”.
Dirás: no terceiro livro das Sentenças, distinção VI, questão I, artigo II, São Tomás disse que essa opinião não é herética; e, contudo, agora diz que é errônea na III parte; logo, já se contradiz neste ponto. Responde-se que, mesmo concedendo tudo, nada de inconveniente se segue, porque São Tomás corrige algo, ou acrescenta algo na Suma Teológica que não dissera, ou dissera de outro modo, nas Sentenças; e assim deve-se ficar com o seu juízo último na Suma. Em segundo lugar, acrescentamos que, no lugar citado do terceiro livro das Sentenças, ele ensina que aquela opinião não é herética não absolutamente, mas quanto a um ponto, que ali tratava, a saber, porque essa opinião não punha alguma união acidental, como Nestório e Dióscoro, entre Deus e a natureza humana, como se vê nestas palavras: “Saiba-se, porém, que a primeira opinião não punha nenhum dos modos de união acima referidos; por isso não é herética, etc.”, isto é, por esta parte em que não põe união acidental. Se, porém, por outro lado é errônea, ele não discutiu, porque ali não tratava de tudo o que essa opinião afirmava; pois dizia muitas outras coisas, como refere São Tomás no início daquela distinção. Mas, na III parte, questão II, artigo VI, ele diz que aquela opinião é errônea e recai na opinião de Nestório, porque punha duas hipóstases em Cristo e porque punha que tinha “assumido um homem”, como diz na questão III, artigo III. Porém, quanto ao negar que a união hipostática fosse acidental, nada diz na III parte; dissera, porém, no terceiro livro das Sentenças, que assim não é herética.
Da outra proposição, a saber: “Aquele homem começa a ser Deus”, São Tomás não faz menção na citada distinção VI, mas apenas diz que aquela primeira opinião dizia que a Pessoa do Verbo começou a ser aquela substância, isto é, o homem, o que não era inteligível; mas não põe aí aquela proposição oposta, a saber: “Aquele homem começou a ser Deus”. Contudo, na distinção VII, questão II, artigo II, ensina que esta proposição: “O homem foi feito Deus”, segundo diversos sentidos, às vezes é falsa, às vezes verdadeira; mas não diz nada acerca da censura, se é herética, ou errônea, ou não. Na distinção XII, questão I, no artigo único ad VII, ensina que o mesmo juízo deve ser feito desta proposição: “O homem começou a ser Deus”, e desta: “O homem foi feito Deus”; e, por isso, deve-se buscá-lo na distinção VII. Depois, na III parte, questão XVI, artigo IX, onde investiga se é verdadeira esta proposição: “Este homem começa a ser”, não trata da censura dela, mas apenas ensina que, por causa da locução da heresia de Ário, deve ser evitada; e não aduz determinação de Concílio algum, pois não menciona nenhum Concílio. Donde não sei por que ocasião esta proposição, ou objeção, foi imposta a São Tomás.
DISPUTA II. ARTIGO III.
QUINTA PROPOSIÇÃO: DEUS NÃO PODE CRIAR ALGUMA TERRA ALÉM DESTA QUE TEMOS.
Esta proposição é mera calúnia. As palavras de São Tomás estão na I parte, questão XLVII, no último artigo, à última resposta: “Deve-se dizer que o mundo consta de toda a sua matéria; pois não é possível haver outra terra além desta, porque toda terra seria naturalmente levada para esse meio, onde quer que estivesse; e o mesmo vale para os outros corpos que são partes do mundo.” Assim São Tomás, onde não se encontra palavra que signifique que Deus não possa criar outra terra. Pois o que diz “não é possível, etc.”, fala naturalmente, como se vê pela prova acrescentada: “porque seria naturalmente levada ao meio”; dizendo, pois, “naturalmente”, julga, por isso mesmo, que sobrenaturalmente poderia ocorrer o contrário; nem aí São Tomás investiga em ordem à potência absoluta de Deus, mas, de fato, se há apenas um mundo ou uma terra; pois, quanto à potência absoluta, não é duvidoso que podem existir outros mundos.
SEXTA PROPOSIÇÃO: QUE SEJA POSSÍVEL UMA CRIATURA EXISTINDO POR NECESSIDADE ABSOLUTA.
É mera calúnia; com efeito, São Tomás fala apenas de criaturas que têm necessidade participada e dependente do influxo de Deus, sem contingência, porém, a qual provém da matéria que tem possibilidade para muitas formas. As palavras de São Tomás estão no livro II Contra os Gentios, cap. XXX, no princípio: “Há certas coisas, nas realidades criadas, que é necessário absolutamente e de modo simples que sejam; pois é necessário absolutamente e de modo simples que sejam aquelas coisas nas quais não há possibilidade de não ser; outras coisas, porém, são produzidas por Deus no ser de tal modo que em sua natureza haja potência para não ser; o que ocorre pelo fato de que nelas a matéria está em potência para outra forma; portanto, aquelas coisas nas quais não há matéria, ou, se há, não é possível para outra forma, não têm potência para não ser; e, por isso, é necessário absolutamente e de modo simples que sejam.” Onde o Doutor fala da potência material para não ser, a partir de princípios naturais.
De resto, em ordem a Deus, acrescenta: “Se, porém, se disser que as coisas que são do nada tendem, quanto de si, ao nada, e assim em todas as criaturas existe potência para não ser, é manifesto que isso não se segue; pois diz-se que as coisas criadas tendem ao nada do mesmo modo pelo qual são do nada, o que não é senão segundo a potência do agente. Assim, pois, nas coisas criadas não há potência para não ser, mas no Criador existe potência para lhes dar o ser, ou deixar de influir nelas o ser, já que não age por necessidade de natureza para a produção das coisas.” Assim São Tomás, onde confessa clarissimamente não haver criatura necessariamente existente relativamente ao agente do qual recebe o ser, mas apenas relativamente à matéria capaz de mudar forma e ser; o que é dizer que há criaturas incorruptíveis, ainda que aniquiláveis; ou, segundo a potência lógica, não serem entes necessários, mas, sim, segundo a física; converter isso em calúnia e em proposição errônea é grande insipiência, como muito bem diz Caetano, a propósito de certos parisienses que tinham esta proposição de São Tomás por suspeita, na I parte, questão IX, artigo II, no fim.
SÉTIMA PROPOSIÇÃO: QUE NA RELIGIÃO COM VOTO SIMPLES DE POBREZA NÃO POSSA COEXISTIR O DOMÍNIO.
Assim é referida esta proposição, e não se designa o lugar onde São Tomás a afirme; mas diz-se que muitos tomistas a defendem, como deduzida dos princípios de São Tomás. Quem sejam esses tomistas, não se cita. Certamente, a própria proposição se denuncia não ser de São Tomás, pois o Doutor Santo nunca falou de voto simples feito na religião, porque no seu tempo ainda não fora estabelecido pela Igreja algo assim. E ainda que alguns pensem ter havido outrora algumas religiões consistentes apenas em votos simples, como ensinou Miguel de Medina, livro IV De sacrorum hominum continentia, cap. XXXI, e Henriquez, livro XII De matrimonio, cap. V, n. IV, e que no tempo de Agostinho tenha existido uma religião de clérigos com certos votos simples, e que Vazquez, 1-2, disputa CLXV, cap. IX, testemunhe que alguns varões doutos da Companhia tenham sentido que antigamente houve religiões verdadeiras com apenas votos simples; todavia, seja o que for disso, certamente não consta a nós ter havido outrora religião aprovada expressamente pela Sé Apostólica com apenas votos simples até estes tempos. E assim São Tomás nunca reconheceu tal religião de fato existir na Igreja, mas falou apenas de religiões instituídas por votos solenes.
Portanto, quando São Tomás fala do voto de pobreza, fala apenas do voto solene, e não apenas pertencente à religião, mas também à profissão. Suas palavras, falando desse voto, estão em 2-2, questão CLXXXVI, artigo III, onde diz: “Para adquirir a perfeição da caridade, o primeiro fundamento é a pobreza voluntária, para que alguém viva sem o que é próprio.” Também na questão CXCVIII, artigo VII, diz: “Ter algo próprio repugna à perfeição da religião.” Estes lugares devem ser vistos, para que se entenda como não contrariem a determinação de Gregório XIII na bula Ascendente Domino, que diz que nos religiosos de votos simples na Companhia permanece o domínio, ainda que não o uso dos bens.
Responde-se, primeiro, que São Tomás fala de religião assumida por profissão, a qual somente em seu tempo era usada; e, ainda que ao gênero de religião não repugne o domínio, repugna, porém, à profissão religiosa, mesmo na Companhia, na qual os professos carecem totalmente de domínio. Segundo, quando São Tomás diz “para que viva sem o que é próprio”, este “sem o que é próprio” não se restringe a isto, que seja sem domínio, mas se comporta indiferente e distintamente, para que se entenda ou “sem o que é próprio” por carência de domínio, ou “sem o uso e administração dos bens” mesmo retendo o domínio; pois isto ao menos se requer para a pobreza voluntária, a qual também observar na Companhia os religiosos de votos simples, ninguém pode duvidar, não por abdicação do domínio, mas por carência do uso e administração. E os exemplos pelos quais, naquele primeiro lugar, mostra São Tomás requerer-se para a perfeição a pobreza voluntária, não procedem da abdicação do domínio, mas do uso, como aquele que traz de Jerônimo, acerca de Crates Tebano, que lançou fora grande peso de ouro, e daquele rico a quem o Senhor disse: “Vai, vende tudo o que tens”, etc.; não somos obrigados a entender que lhe tenha dito: “faz-te incapaz de domínio”, mas apenas: “priva-te do uso”. Portanto, em “viva sem o que é próprio” pode entender-se tanto a abdicação do domínio quanto a abdicação do uso. Terceiro, no primeiro lugar, São Tomás não disse que viver sem o que é próprio (ainda que se entenda “sem domínio”) seja de necessidade e essência da religião, mas que para a perfeição da caridade é o primeiro fundamento, isto é, o principal e maior; o que ninguém pode negar, já que muito conduz à perfeição da caridade essa abdicação. Mas daí inferir que, com voto simples de pobreza, em alguma verdadeira religião, não pode coexistir o domínio, não aparece qual seja a ilação ou consequência.
No lugar posterior, porém, fala expressamente do modo de viver com o que é próprio quando há solicitude acerca das próprias riquezas, o que impede muito a perfeição. Ora, “o que é próprio com solicitude” chama o domínio com uso, ou administração dos bens; esta administração não existe nem mesmo nos religiosos de votos simples, nos quais, ainda que o Pontífice determine permanecer o domínio, não determina, contudo, o uso. Onde, pois, decretou o Pontífice que ter o que é próprio com solicitude acerca das riquezas não repugna à perfeição da religião?
OITAVA PROPOSIÇÃO: QUE CRISTO SENHOR TENHA ABENÇOADO O PÃO NÃO COM OUTRAS PALAVRAS OU MODO SENÃO PELA CONSAGRAÇÃO.
Consta que sobre isto houve várias opiniões, que São Tomás refere na III parte, questão LXXVIII, artigo I, à 1, e no IV livro, distinção VIII, questão I, artigo I, à 1; e ainda hoje toda esta matéria é opinável. São Tomás escolheu a opinião de que aquela bênção de Cristo não foi outra senão a consagração; seguiram-no muitos e graves autores: Alexandre, Marsílio, Durando, Gabriel, Hugo, o cardeal Lyra; e até o Catecismo de Pio V, título De Eucharistia, os quais cita Vazquez no tomo I na III parte, disputa CLXIX, cap. I. O mesmo seguem, dentre os mais recentes, Valentia, tomo IV, disputa VI, questão VI, ponto I; Henriquez, livro VIII De Eucharistia, cap. XVI; Pedro a Soto, De instructione sacerdotum, lição II De Eucharistia; Nussio, III parte, questão LXXVIII, artigo I, perto do fim da última dúvida, que diz ser ambos provável mesmo entre tomistas. Donde nos admiramos com que razão pôde dizer Vazquez, no lugar citado, que esta opinião foi deixada nas escolas, quando tem tantos assertórios e tão grandes.
Além dos autores, tem também grande e probabilíssimo fundamento; a sentença oposta, porém, nada traz de algum momento contra ela. Donde, pois, pode ser tida como indefensável? Que tenha grande fundamento, colhe-se daí: porque a consagração costuma também ser chamada bênção, como em 1 Coríntios X: “O cálice da bênção que abençoamos, não é comunhão do sangue de Cristo?” E do mesmo modo é chamada por Ambrósio no livro De his qui initiantur, cap. IX: “Este é o pão que a bênção consagrou”; pelo autor do livro De cardinalibus Christi operibus, título De coena Domini; por Cirilo, epístola X a Nestório; por Justino, na II Apologia; e por outros Padres. Logo, a consagração é bênção.
Por outro lado, se se puser outra bênção não consagrativa proferida por Cristo, não se pode explicar qual tenha sido; pois, quanto à verbal, não consta com quais palavras foi feita, e para quê Cristo teria abençoado duas vezes o pão e o cálice por palavras. Quanto a sinais, não aparece qual bênção tenha sido; pois não pelo sinal da cruz, de que os sacerdotes usam quando abençoam, não para significar a bênção de Cristo antes da consagração, mas para exprimir a virtude da sua cruz, como diz São Tomás na III parte, questão LXXXIII, artigo V, à 3; mas de tal sinal não usou Cristo, porque então ainda não tinha santificado a cruz por sua morte. Portanto, permanece inexplicável qual tenha sido aquela bênção não consagrativa. Para que, pois, não se precipite sentença em coisa incerta, mais convenientemente escolheu São Tomás dizer que aquela bênção, que os evangelistas põem, não é outra senão a consagração.
E não obsta que primeiro se refira a bênção e depois a prolação da consagração, dizendo: “Abençoou e partiu, e deu aos discípulos”, etc.; pois a letra pode construir-se excelentemente dizendo: “Abençoou, dizendo: ‘Isto é o meu corpo’”; e “partiu e deu” entendem-se interpostos e como entre parênteses, e fazem este sentido: enquanto partia e dava, abençoou dizendo: “Isto é o meu corpo”. Certamente, em Marcos, necessariamente devemos explicar algumas coisas por antecipação, quando diz: “E, tomando o cálice, dando graças, deu-lhes, e todos beberam dele; e disse-lhes: ‘Este é o meu sangue’”, etc.; onde manifestamente se põe que beberam e depois se narram as palavras da consagração, o que não pode estar senão falando por antecipação; de outro modo, se tivessem bebido antes da consagração, teriam bebido de um cálice não consagrado. Que, pois, impede entender do mesmo modo, por antecipação, a bênção, de maneira que, embora se interponha “partiu e deu”, a bênção deva ser ligada com “dizendo: ‘Isto é o meu corpo’”, e assim aquela bênção seja consagrativa?
Que a sentença oposta nada de momento traga em contrário, constará pela solução do que objeta. Primeiro: porque o Concílio de Trento, sessão XIII, cap. I, diz: “Este Sacramento, na última ceia, o nosso Redentor o instituiu quando, depois da bênção do pão e do vinho, testificou, com palavras claras, que lhes dava o seu corpo e o seu sangue.” Mas as palavras com que testificou que lhes dava o seu corpo são as palavras com que se faz a consagração; logo, se depois da bênção as disse, aquela bênção não foi a consagração. Responde-se que, ficando na construção gramatical precisa, aquelas palavras podem fazer duplo sentido. Primeiro, que “depois da bênção” se refira e se construa com “testificou”, e então o sentido é: primeiro deu a bênção, e depois dela testificou que lhes dava o seu corpo. E neste sentido procede a objeção. Segundo, que “depois da bênção” se refira e se construa com “seu corpo”, e então faz o sentido de que testificou dar-lhes o seu corpo, isto é, aquilo que, depois da bênção, ou consagração, é o seu corpo. E neste sentido procede a solução. E neste sentido tomamos nós, pois é também legítimo, como se alguém dissesse: “Depois do batismo, o homem regenerado recebe o caráter e a fé”; o sentido é que regenerado depois do batismo, ou pelo próprio batismo, e não antes, recebe a fé, etc. Assim Cristo testificou dar-lhes o corpo depois da bênção, isto é, aquilo que é o seu corpo depois da bênção, e não antes.
Segundo, argumenta-se: porque Cristo primeiro abençoou do que partiu, como as palavras dos evangelistas manifestam; mas não consagrou senão depois da fração, para que as partículas não caíssem por causa da fração; logo, com maior razão, quando abençoou, ainda não consagrara, se, com efeito, quando abençoou, ainda não partira. Isto também é consentâneo às palavras da Escritura, que narram por esta ordem o que foi feito; e não há aí alguma figura ou necessidade de entender por antecipação; sobretudo porque era consentâneo que Cristo, por alguma oração, preparasse os ânimos dos discípulos para tal consagração e mistério, e fizesse alguma invocação sobre o pão, como fez quando ressuscitou Lázaro; logo, era conveniente premeter tal bênção não consagrativa.
Responde-se que, sem fundamento suficiente, não se pode dizer que Cristo partiu antes de consagrar. Nem aquilo do perigo das partículas obsta em nada: tanto porque, sem tal perigo, o sacerdote parte a hóstia depois da consagração; quanto mais Cristo, que com suma advertência e onipotência realizava aquilo; quanto porque, desde o tempo dos Apóstolos, sempre parece ter sido uso que o pão já consagrado fosse partido; donde diz o Apóstolo, em 1 Coríntios X: “O pão que partimos, não é comunhão do corpo de Cristo?” E em Atos II: “Perseveravam na doutrina dos Apóstolos e na comunhão da fração do pão.” E mais abaixo: “Partindo o pão pelas casas, tomavam alimento”, etc. E o próprio Senhor, em Emaús, como se diz em Lucas XXIV: “Tomou o pão e abençoou, e partiu, e lhes dava.” Onde, segundo uma exposição muito comum, deu-lhes o seu corpo, o que significa Teofilacto sobre o mesmo lugar: “Porque, aos que tomam o pão sagrado, abrem-se os olhos para que o reconheçam; pois a carne do Senhor tinha grande virtude.” Assim, pois, o Senhor então primeiro abençoou do que partiu, e não consagrou de outro modo senão por aquela bênção; logo, semelhantemente, no dia da ceia, consagrou pela bênção.
Antes, isto fortalece a nossa sentença: porque não costuma ser partida a hóstia senão depois da consagração; logo, nem é verossímil que Cristo tenha feito de outro modo; mas antes da fração precedeu a bênção, como dizem os evangelistas: “Abençoou e partiu”; logo, aquela bênção foi a consagração, pois, de outro modo, partiria antes da consagração. Quanto ao que se diz que Cristo devia preparar os ânimos dos discípulos e invocar o Pai por alguma oração, respondemos que preparou, sim: tanto falando da instituição do Sacramento quando disse: “Desejei com desejo comer convosco esta Páscoa”, etc.; quanto lavando-lhes os pés e dispondo-os para a percepção de tão grande mistério; quanto elevando os olhos ao Pai, como no cânon da missa diz a Igreja; quanto também dando graças, como narram os evangelistas; não se requer, porém, que além de tudo isto tenha proferido sobre o pão alguma bênção não consagrativa. Pois a elevação dos olhos e a ação de graças diziam respeito ao poder, para cujo exercício então, tão árduo e excelso, se voltava a Deus; a bênção, porém, dizia respeito somente à matéria a ser consagrada, a qual suficientemente era visada pela própria consagração, que também era bênção.
NONA PROPOSIÇÃO: O EPISCOPADO NÃO É SACRAMENTO.
Antiga é esta questão, e muito agitada, sobretudo entre teólogos e canonistas; e ambas as opiniões têm em seu favor graves autores, que tratam de uma ou de outra opinião sem qualquer censura. Navarrus, no Manual, cap. XXII, n. XVIII, diz que os canonistas estimam que se dão nove ordens, e os teólogos, porém, que sete; porque os canonistas também contam entre as ordens a primeira tonsura e o episcopado, no cânon Cum contingat, sobre idade e qualidade, e no cânon Cleros, dist. XXI; os teólogos, porém, contam sete: excluem a primeira tonsura, porque não é grau ou ordem, mas disposição para as ordens; e o episcopado, porque é somente certa dignidade e extensão do sacerdócio, não o próprio sacramento do sacerdócio, ou da ordem. E assim pensa o Mestre na IV distinção XXIV, enumerando apenas sete ordens, e reduzindo o episcopado não à ordem, mas à dignidade e ao ofício. E assim seguem e entendem gravíssimos autores, que dizem que o episcopado é somente um poder e dignidade consumativa do sacerdócio, não sacramento da ordem: o Divino Tomás, na IV distinção XXIV, questão III, art. II, questão II; Ricardo, no mesmo lugar, art. V, q. II; Alberto, ali, art. XXXIX; Boaventura, na II parte daquela distinção, art. II, q. XXIII; Escoto, q. I, § De secundo art., ainda que não o rejeite; Capreolo, distinção XV, questão I, conclusão, n. 1; Abulense, em Mt 16, q. LXIV; Turrecremata, distinção XXI, cap. I, § Ad III; Ferrariensis, no IV Contra Gentiles, cap. LXXVI, Ad hujus evidentiam; Soto, na IV, distinção XXIV, questão I, art. III; Ledesma, na IV, II parte, questão XXXVI; Azor, II parte, Institutiones, liv. III, cap. XXVII, que cita muitos dos Summistas. E, tendo referido ali o dito de Hugo junto do arcediácono, no cânon Diaconos, dist. XCIII — que “ninguém, a não ser cego e desordenado, duvida que o episcopado seja ordem, pois há ordenação especial no bispo após o sacerdócio” — acrescenta Azor: “Certamente me admiro de que tenha soltado a língua assim contra os teólogos. Cego, pois, a seu juízo, será São Tomás, cego São Boaventura, cego Escoto, Ricardo, Alberto, que entendem que o episcopado não é ordem, etc.” Seja, pois, o próprio Azor juiz nesta causa, na qual se censura o Doutor Tomás por ter sustentado opinião tão comum entre os teólogos. Mais ainda: mesmo que São Tomás não a sustentasse, pela autoridade de tantos varões deveria ser por nós liberada de toda censura. E o Doutor Tomás não nega que o episcopado seja ordem, se “ordem” se toma por poder e ofício de dignidade para algumas ações hierárquicas; mas, se “ordem” se toma por sacramento da ordem, nega que isso convenha ao episcopado, porque o sacramento da ordem se ordena ao sacrifício e à Eucaristia, acerca da qual o episcopado nada tem a mais do que o sacerdócio, mas somente acerca do povo. E ainda que alguns queiram distinguir em São Tomás dois sacramentos da ordem — um ordenado à Eucaristia, outro não — contudo isso não tem fundamento algum em São Tomás, pois ele, por isso mesmo, nega absolutamente que o episcopado seja sacramento: porque não se ordena à Eucaristia.
Certamente o fundamento desta opinião é tão firme que é espantoso que Vázquez, no tomo I da III parte, disp. CCXL, cap. III, e outros que ele cita, tenham querido impor nota a esta opinião. Pois, em primeiro lugar, como confessa o próprio Vázquez no mesmo lugar, cap. V, n. XLVII, é tão firme que existam apenas sete ordens no sacramento da ordem, que não é livre opinar sobre o número delas, sendo já sentença comum da escola. O Concílio de Trento as enumera, sessão XXIII, cap. II, e entre elas não enumera o episcopado, mas apenas quatro ordens menores e três maiores: subdiaconato, diaconato, sacerdócio. Ora, o episcopado deveria pertencer aos maiores, como por si é patente; logo, se não há senão aquelas sete ordens, o episcopado não pode ser contado no sacramento da ordem, mas é dignidade e ofício na ordem do sacerdócio. E além disso isto se reforça, porque, se alguém for consagrado bispo antes do sacerdócio, a consagração é inválida; pois o sumo sacerdócio (que é o episcopado) não pode ser entendido sem sacerdócio; logo, é sinal de que o poder do episcopado não se relaciona com o sacerdócio como ordem superior com inferior, como o sacerdócio com o diaconato ou o subdiaconato. De fato, se alguém for ordenado por salto sacerdote sem diaconato, a ordenação vale e não se reordena, porque o sacerdócio contém eminentemente o diaconato. Se, portanto, o episcopado não se comporta como ordem superior em relação à inferior e como contendo-a, apenas se comportará como certa dignidade acrescentada ao sacerdócio e consumando-o, não como sacramento da ordem. Há exemplo na própria potência de absolver dos pecados, que por si só não constitui sacramento sem a potência de oferecer o sacrifício. Donde, se na ordenação do presbítero não se conferisse a potência de absolver, mas isso fosse entregue por outra consagração e solenidade, tal consagração, embora fosse certa potência sacerdotal, não seria, contudo, um novo sacramento, como se distingue o sacerdócio do diaconato. A potência episcopal, porém, é certa extensão daquela potência que o sacerdote recebe sobre o corpo místico de Cristo, não daquela que recebe sobre o verdadeiro corpo de Cristo na Eucaristia.
Apertado por este argumento, Vázquez enfim, no cap. V, n. L, escolhe aquela solução: que o episcopado não é sacramento nem acrescenta acima das sete ordens, porque se conta com o sacerdócio; nem, se conferido sem sacerdócio, é válido, porque não é ordem distinta em si do sacerdócio, embora seja poder maior, ou extensão do sacerdócio. Ora, isto mesmo e nada mais diz a sentença de São Tomás; pois, quando ele nega que o episcopado seja sacramento da ordem, fala dele como distinto do sacerdócio e enquanto acrescenta algo ao sacerdócio; e o que acrescenta ao sacerdócio diz ser dignidade da ordem e ofício, mas não sacramento da ordem, nem se comporta em relação ao sacerdócio como o sacerdócio em relação ao diaconato, ao qual acrescenta algo que pertence não só à dignidade, mas à razão de sacramento. Se, porém, o episcopado se toma não distinto do sacerdócio, mas com ele, assim não fala São Tomás, nem pode alguém negar que ele inclua o sacramento da ordem, isto é, o próprio sacerdócio. Portanto, aquilo que o episcopado acrescenta ao sacerdócio ou é sacramento e alguma ordem além daquelas sete ordens maiores e menores, ou não o é. Se o primeiro, por que Vázquez só admite sete ordens e não oito? Se o segundo, por que impugna São Tomás ou nota sua opinião, visto que São Tomás fala apenas do episcopado enquanto distinto do sacerdócio e a ele superadicionado, quando nega que seja sacramento da ordem, embora seja ordem de dignidade?
Objeta Vázquez a partir do Concílio de Trento. Pois, na sessão XXIII, cap. III, prova que a ordem é um dos sete sacramentos da Igreja, porque, pela sagrada ordenação, que se perfaz com palavras e sinais, é dada a graça. Depois, no cap. IV declara que os bispos, que sucederam no lugar dos Apóstolos, pertencem principalmente a esta ordem hierárquica, além dos demais graus; e pelo cânon VI definiu que na Igreja católica há hierarquia instituída por ordenação divina, que consta de bispos, presbíteros e ministros; logo, inclui o episcopado naquela ordem, ou ordenação, que definiu ser sacramento e dar graça; logo, é perigoso negar agora que o episcopado seja sacramento.
Responde-se que o Concílio em nenhum lugar determina que o episcopado seja ordem que é sacramento, mas ordem pertencente à hierarquia eclesiástica, o que é verdadeiríssimo, porque é dignidade e ofício na ordem eclesiástica e dá poder espiritual. Antes, no cânon II daquela sessão, diz o Concílio: “Se alguém disser que, além do sacerdócio, não há na Igreja católica outras ordens, maiores e menores, pelas quais, como por certos graus, se tende ao sacerdócio, seja anátema.” Deste lugar forma-se o argumento assim: quando o Concílio diz que, além do sacerdócio, se dão outras ordens na Igreja, ou fala de ordens que são sacramento, ou não. Se não fala, então também, quando diz que o episcopado pertence a esta ordem, não fala de ordem que é sacramento, mas de ordem que pertence à dignidade e ao poder hierárquico. Se, porém, fala de ordens que são sacramento, tais ordens dividem-se ali adequadamente em maiores e menores; mas o episcopado não é nem das maiores nem das menores; logo, não é sacramento. A maior é expressa ali pelo Concílio: “Se alguém disser que, além do sacerdócio, não há outras ordens maiores e menores, etc.” Nem parece dar-se meio entre estas, pois, não sendo as ordens entre si iguais, é necessário que todas sejam ou maiores ou menores. A menor é clara, porque o Concílio diz ali que todas as ordens, tanto maiores quanto menores, são como certos graus pelos quais se tende ao sacerdócio. Ora, o episcopado não tende ao sacerdócio, mas o supõe e superadiciona certa dignidade; e em nenhum lugar o Concílio o enumera entre as ordens maiores ou menores; logo, não se compreende nas ordens que são sacramentos. E, portanto, quando depois, pelo cânon VI, define o Concílio existir hierarquia constituída por ordenação divina, que consta de bispos, presbíteros e ministros, não fala de ordem segundo a razão de sacramento (pois já tratara disso), mas enquanto é dignidade e constitui hierarquia; e nesta razão entra o episcopado, como uma dignidade suprema.
Objeta em segundo lugar. Pois Paulo, a Timóteo IV, quando diz: “Não negligencies a graça que está em ti, que te foi dada por profecia com a imposição das mãos do presbitério”; e em II Timóteo I: “Para que reavives a graça de Deus que está em ti pela imposição das minhas mãos”; estes lugares os Padres entendem da ordenação de Timóteo ao episcopado — Crisóstomo, Teofilacto, e São Tomás Caietano e outros sobre esses lugares. Ora, a partir deles prova o Concílio, sessão XXIII, cap. III, que a ordem é um dos sacramentos, porque dá graça, como Paulo aqui diz. Logo, o episcopado é sacramento; de outro modo, manca aquela coleta e prova do Concílio. Além disso, Ambrósio, no livro De dignitate sacerdotum, cap. V, confessa que pela consagração do bispo se confere graça por Deus: “Quem dá, irmão, — diz — a graça episcopal? Deus ou homem? Respondes, sem dúvida: Deus.” Logo, entende que aquela consagração é sacramento, porque dá graça. Depois, imprime caráter, porque dá poder indelével de conferir alguns sacramentos; logo, deve também conferir graça, para que as operações do caráter sejam dignamente ministradas; e assim é sacramento. Enfim, as quatro ordens menores e o subdiaconato são sacramento, como concedemos; logo, sendo o episcopado superior, e instituído por Cristo, e imprimindo caráter para cujo exercício se requer graça, para que se faça dignamente, por que não será sacramento?
Responde-se concedendo que, naquele lugar, o Apóstolo fala da ordenação de Timóteo ao episcopado, como muitos Padres entendem; mas não só dela, e sim também da ordenação ao presbiterato, pois Paulo parece ter compreendido ambas naquelas palavras. O que não obscuramente outros Padres indicam. Agostinho, no livro das questões do Novo e do Velho Testamento, q. XCIII, falando da insuflação pela qual se dá aos presbíteros o poder de absolver dos pecados — o que consta fazer-se no presbiterato, não no episcopado — diz: “Esta inspiração, portanto, é certa graça que, pela tradição, é infundida aos ordenados, pela qual sejam tidos por mais recomendáveis; por isso o Apóstolo diz a Timóteo: Não negligencies a graça que está em ti, que te foi dada com a imposição das mãos do presbitério.” Entendeu, pois, Agostinho que este lugar do Apóstolo também pertence àquela graça que é dada aos sacerdotes para remitir pecados; e assim Paulo fala não só da consagração ao episcopado, mas também da ordenação do presbítero. Ademais, Ambrósio, ou o autor dos comentários às epístolas de Paulo sob o nome de Ambrósio, sobre I Timóteo IV: “As imposições das mãos — diz — são palavras místicas, pelas quais é confirmado o eleito para a obra, para que ouse, em lugar do Senhor, oferecer o sacrifício.” Ora, o ato de oferecer o sacrifício é próprio do sacerdócio, não do episcopado; logo, pelo nome de imposição das mãos entende o Apóstolo não só a consagração episcopal, mas também a ordenação sacerdotal. Veja-se Soto, maior, na II epístola a Timóteo, cap. I, onde entende promiscuamente da ordenação de Timóteo ao episcopado ou ao presbiterato; e sobre I Timóteo, cap. IV, e em ambos os lugares Cornélio a Lapide. Foi uso, com efeito, nos primeiros tempos da Igreja, chamar presbíteros de bispos e bispos de presbíteros — não porque houvesse uma só ordenação para todos, mas porque estes assistiam juntos ao governo da Igreja — sobre o que se pode ver Barônio no ano de Cristo 53, cap. III, e Cornélio sobre Filipenses I, v. 1.
Assim, pois, a coleta ou prova do Concílio permanece firme: dos lugares em que Paulo fala da graça dada na ordenação, colige que a ordem é sacramento, não porque o Apóstolo ali fale somente da consagração ao episcopado — pois assim coligiria ineficazmente ser a ordem sacramento, uma vez que o Concílio não contou o episcopado entre as ordens, nem entre as maiores —, mas porque Paulo ali falava também da ordenação de Timóteo ao presbiterato, e não só ao episcopado; e assim a consequência e a coleta do Concílio é eficaz e prova que a ordem é sacramento, porque em alguma ordenação se dá graça, como consta por Paulo; logo, alguma ordenação é sacramento. Quanto a ser esta ordenação, de que fala Paulo, somente episcopado ou juntamente presbiterato, o Concílio não o explica ali; basta supor que fala de alguma ordenação que dá graça, a qual, segundo as alegações, dizemos não ser somente episcopado, mas presbiterato.
Ao lugar de Ambrósio responde-se que fala de graça pelo próprio múnus, ou dignidade episcopal, que também é certo benefício de Deus, não pela santidade; e assim é chamada graça em sentido mais largo, o que se colige das palavras anteriores, onde Ambrósio diz: “Irmão bispo, quando davas dinheiro, que recebeste? Recebi a graça episcopal”; onde não fala de graça santificante, que não poderia ser recebida por dinheiro, mas de graça como múnus, ou dignidade episcopal, sobre a qual acrescenta: “O bispo inicia a ordem, mas Deus confere a dignidade, etc.”
Quanto à impressão do caráter, diz-se com São Tomás, na IV dist. XXIV, questão III citada, que pelo episcopado não se imprime um novo caráter, mas o sacerdotal se estende: não quanto à parte pela qual se ordena a oferecer o sacrifício, mas quanto à parte pela qual dá poder sobre o povo e sobre o corpo místico de Cristo; estende-se, com efeito, no bispo, para que não só possa absolver dos pecados no sacramento da penitência, mas também confirmar, conferir ordens e reger plenamente o povo de Deus. Donde não é necessário que, enquanto distinto do sacerdócio, seja sacramento da ordem, mas somente certa potência consumativa e dignidade do sacerdócio. Nem, para tal extensão do caráter, é necessário que aquela consagração dê graça ex opere operato, mas ex opere operantis. Quanto ao que se disse das ordens menores, responde-se que tanto elas quanto o subdiaconato são contados pelo Concílio entre as sete pelas quais se integra o sacramento da ordem, porque por elas se sobe ao sacerdócio, cânon II. O episcopado, porém, não se ordena ao sacrifício nem ao sacerdócio, mas o supõe e só se ordena ao corpo místico de Cristo, acerca do qual recebe um poder especial de ordem, não sacramento da ordem.
DÉCIMA PROPOSIÇÃO: A IMAGEM DE CRISTO NÃO DEVE SER ADORADA COM ADORAÇÃO DE LATRIA, NEM A HUMANIDADE DE CRISTO. Esta proposição, em ambas as suas partes, é uma mentira manifesta, pois São Tomás sustenta expressamente o contrário. Com efeito, na terceira parte, questão XXV, artigo III, onde fala da imagem de Cristo, assim diz: “À imagem de Cristo, enquanto é uma certa coisa, por exemplo madeira esculpida ou pintada, não se presta nenhuma reverência, porque a reverência não é devida senão à natureza racional. Resta, pois, que se lhe preste reverência somente enquanto é imagem; e assim se segue que a mesma reverência se presta à imagem de Cristo e ao próprio Cristo.” Logo, sendo Cristo adorado com adoração de latria, segue-se que a sua imagem deve ser adorada com adoração de latria. Quanto também à humanidade de Cristo, que deve ser adorada com adoração de latria, afirma-o expressamente o Doutor Tomás na mesma questão, artigo II. É, portanto, manifesta falsidade atribuir a São Tomás o contrário; antes, todos os autores que tratam desta matéria e referem duas opiniões — uma afirmativa, de que a imagem de Cristo deve ser adorada com adoração de latria; outra negativa — para a primeira aduzem e citam São Tomás, como se vê no padre Suárez, ali, isto é, no tomo I, na terceira parte, disputa LIV; em Vázquez, na disputa CVIII, capítulo X; em Gabriel, sobre a mesma questão III; em Lorea, na disputa XCIV; e em outros. Por isso, ocorre-me antes a suspeita de que o autor daquele libelo suplicante quisera objetar a São Tomás, não a proposição negativa — que não deva ser adorada com adoração de latria, pois isso é falsidade palmária —, mas antes a afirmativa, que deva ser adorada. Pois contra isto os autores da opinião oposta comumente objetam a autoridade do sétimo Sínodo, na ação VII, a qual também o próprio autor do libelo suplicante alega; e pareceu a alguns tão eficaz, como refere o padre Suárez na disputa LIV citada, seção IV, que julgaram que São Tomás não teria visto aquele Sínodo, porque talvez ainda não estivesse traduzido para o latim; sinal disso é que não faz dele nenhuma menção nesta matéria. Se o tivesse visto, teria falado de modo muito diverso acerca da adoração das imagens. Ora, a definição do Concílio é: “Os que contemplam as imagens, mais prontamente se erguem à memória e ao desejo dos protótipos, e a elas se deve tributar beijo e honrosa adoração, não porém a verdadeira latria que, segundo a fé, é devida, e que somente convém à natureza divina.” Portanto, dizer que a latria é devida à imagem de Cristo é contradizer a definição do Concílio. E o mesmo tem Damasceno, no livro Das heresias, perto do fim, e outros santos Padres. Não obstante, a sentença de São Tomás é muito comum entre os doutores. E, em particular, defendem-na da calúnia o cardeal Barônio, no tomo IX, ano de Cristo 789, número XLII; Suárez e Cabrera, nos lugares citados; Lorea, na disputa XCIV, número LXI; Vázquez, na disputa CIX, capítulo III. E a exposição comum do Concílio é que ele nega que se preste às imagens latria absoluta e por si, como se nelas residisse algum nume ou divindade, ou como se devêssemos pôr nelas fé; mas admite uma adoração de latria respectiva e por causa de outro, a qual o Concílio chama honraria, e Epifânio, na ação VI ali citada, simples. Com efeito, latria absoluta e por si é tal que, àquele a quem se dá, tem divindade e nume; nele se põe fé ou confiança. A adoração, porém, simples, ou respectiva, ou honraria (vulgarmente “de respeito”), não é tal que nela se ponha confiança, ou se atribua algo de divindade ou nume; mas somente se honra a representação do protótipo principal. Por isso, Tarásio, patriarca, no mesmo Sínodo, ação II, diz: “Adoramos estas imagens, mas com palavras abertas testemunhamos que somente ao único Deus verdadeiro referimos e depositamos a nossa latria e a nossa fé.” E todo o Sínodo respondeu: “Assim crê e assim ensina todo o Sínodo.” Ora, a latria e a adoração que São Tomás atribui às imagens não é tal que creia haver na imagem algum nume, ou que nela ponha fé ou confiança; mas diz que são adoradas por causa da mera representação; portanto, é tal como a que o Concílio estabelece. E isto mesmo o santo Sínodo Tridentino explicou na sessão XXV, no decreto sobre as relíquias e as imagens, onde, renovando o mesmo decreto do sétimo Sínodo, parece tê-lo explicado segundo o sentido de São Tomás; pois diz: “As imagens de Cristo, da Virgem Mãe de Deus e dos outros santos devem ser especialmente colocadas e retidas nas igrejas, e a elas se deve prestar o devido honor e reverência; não porque se creia que nelas exista alguma virtude ou divindade pela qual devam ser cultuadas, ou que delas se deva pedir algo, ou que se deva fixar confiança nas imagens, como outrora faziam os gentios, que colocavam a sua esperança nos ídolos; mas porque a honra que se lhes presta se refere aos protótipos que elas representam.” E acrescenta que o mesmo foi sancionado pelos decretos do Concílio de Niceia. Que necessidade há, pois, de testemunhas nesta matéria? Pois o testemunho do Concílio de Trento é maior que todos. E por ele se explica o decreto do Sínodo de Niceia, o qual não quis atribuir às imagens latria como se nelas residisse algum nume ou virtude; mas quis, sim, que a honra que se lhes presta se refira aos protótipos. Ora, é certo que ao protótipo, que é Cristo, não se dirige senão latria; logo, a honra ou adoração que toca a imagem e passa ao protótipo é latria, porém respectiva e honraria, e isto é o que São Tomás afirma. Por isso, se São Tomás viu ou não viu os atos do sétimo Sínodo, não sei, nem se pode saber senão por adivinhação; o que sei, porém, é que o Concílio de Trento viu São Tomás e que a explicação que atribui aos decretos do Sínodo de Niceia é conforme ao sentido de São Tomás. DÉCIMA PRIMEIRA PROPOSIÇÃO: SE UM CLÉRIGO MATAR ALGUÉM DEFENDENDO-SE, INCORRE EM IRREGULARIDADE. Assim sente São Tomás em 2-2, questão LXIV, artigo VII, e assim sentia então a Igreja, como se vê no decreto do Papa Nicolau, que São Tomás aduz ali no terceiro argumento. Corrigiu, porém, a Igreja este direito antigo e revogou esta irregularidade na Clementina única De homicídio. Como, pois, poderia São Tomás negar que se incorria em irregularidade, se no seu tempo ainda não fora abolida pela Igreja, mas estabelecida? Nem, nas coisas que dependem do estatuto da Igreja, se tira algo da doutrina se se afirma: segundo o estatuto da Igreja, algo que depois, revogado aquele estatuto, não se verifica; mas, no tempo em que foi dito, sempre se verifica. Sei que não faltam autores que sustentem que, mesmo permanecendo no direito antigo, não se contraía irregularidade, porque no referido decreto de Nicolau, capítulo De his clericis, distinção I, o Pontífice só diz: “Que se aconselhará a si mesmo aquele sacerdote, se se retirar do ofício sacerdotal.” O que parece antes supor que, em rigor, não incorre em irregularidade, e apenas se lhe aconselha isso como melhor. Outros também dizem que o Pontífice fala somente do clérigo que excede a medida da tutela inculpável. Mas, todavia, o Pontífice fala expressamente de qualquer modo de matar. Outros acrescentam que, na Clementina citada, não foi estabelecido um novo direito revogando o antigo, mas o mesmo direito foi continuado. Contudo, o contrário é mais certo, e no tempo de São Tomás assim parece ter sido entendido e praticado aquele direito. Veja-se Silvestre, verbo Homicidium, questão II; Caetano e Báñez ao lugar citado de São Tomás, em 2-2; Valentia, tomo III, disputa V, questão VIII, ponto IV, perto do fim; e outros. Nem o Pontífice, quando diz: “Muito se aconselhará a si mesmo, se se retirar do ofício sacerdotal”, põe isso somente como conselho sem obrigação e como algo “melhor”; mas absolutamente, como se vê pela razão adjunta: “É melhor para ele servir ao Senhor assim do que, apetecendo indevidamente coisas altas, afundar-se no abismo do inferno.” Entende, pois, que a isso está obrigado sob pena de condenação, e assim não o aconselha como melhor, mas como devido. Nem, na Clementina, teria sido necessário explicá-lo de novo, se segundo o direito antigo não se incorria em irregularidade; pareceria ociosa aquela nova declaração, se não estabelecesse novo direito. Nem é o mesmo o caso de quem mata por acaso e sem vontade, o qual é liberado da irregularidade em muitos cânones na mesma distinção I e no título De homicídio. Pois quem se defende mata voluntariamente, ainda que sem pecado, como o juiz e seus ministros, que contudo incorrem em irregularidade; logo, do mesmo modo a Igreja queria a respeito de quem se defendia, ainda que não pecasse; mas depois corrigiu este direito; mas disso em seu lugar. DÉCIMA SEGUNDA PROPOSIÇÃO: O PROPICIATÓRIO TER SIDO UMA TÁBUA DE PEDRA. Isto entrou no texto de São Tomás por descuido dos escribas ou amanuenses, ou por defeito, em 1-2, questão CII, artigo IV, ad VI. Que não procede de São Tomás, clamam os exemplares antigos, que somente têm: “Sobre a arca havia uma certa tábua, que se chamava propiciatório”, e não se diz de ouro ou de pedra, como notou o mestre Donato, na impressão da Suma de São Tomás em pequena forma, Roma, 1619, à margem daquele lugar. Refere também o padre Vázquez, no comentário daquele artigo, tomo II, na Primeira Secundae, que em um antigo códice manuscrito salmantino só se encontra “uma certa tábua”, e não se diz de ouro ou de pedra; o que antes de Vázquez afirmara Medina no início do comentário, questão CII, da mesma Primeira Secundae. Enfim, o próprio São Tomás diz expressamente que aquele propiciatório foi uma tábua de ouro, sobre a Epístola aos Hebreus, cap. IX, lição I, sobre as palavras: “E a arca do Testamento”, etc. Como, pois, um erro tão manifesto pode ser suposto na letra de São Tomás, senão que entrou por culpa dos escreventes? DÉCIMA TERCEIRA PROPOSIÇÃO: A SOLENIDADE DO VOTO CONSISTE EM ALGUMA CONSAGRAÇÃO, POR TRADIÇÃO APOSTÓLICA E DIREITO DIVINO. Disto trata São Tomás em 2-2, questão LXXXVIII, artigo VII, onde diz: “A solenidade do voto atende-se segundo algo espiritual, que pertence a Deus, isto é, segundo alguma bênção espiritual ou consagração, que por instituição dos Apóstolos se aplica na profissão de certa regra no segundo grau após a recepção da ordem sagrada, como diz Dionísio no capítulo II da Hierarquia Eclesiástica. E a razão disso é que as solenidades não costumam ser aplicadas senão quando alguém se entrega totalmente a alguma coisa; pois a solenidade nupcial não se aplica senão na celebração do matrimônio, quando cada um dos cônjuges entrega ao outro o poder sobre o próprio corpo. E semelhantemente a solenidade do voto se aplica quando alguém, pela recepção da ordem sagrada, é aplicado ao ministério divino; e na profissão de certa regra, quando, pela renúncia ao século e à própria vontade, alguém assume o estado de perfeição.” Assim São Tomás. Nesse lugar, ele não trata da força e eficácia da solenidade do voto, nem se pode ser removida ou dispensada por poder humano — disso trata ali no artigo XI —, mas somente de em que consiste a solenidade do voto. Costuma-se distinguir uma dupla solenidade no voto: uma substancial, outra acidental. A primeira consiste na própria entrega ou oferta do homem para guardar continência, obedecer etc., com aceitação da Igreja. A segunda consiste em alguma cerimônia exterior, seja bênção, seja consagração, seja algum outro sinal exterior pelo qual aquela entrega interior se significa e se soleniza. Ora, a estas palavras de São Tomás e à sua sentença opõem os autores contrários a decisão de Bonifácio VIII, no capítulo único De voto et voti redemptione, no Sexto, onde o Pontífice determina assim: “Perguntaste-nos se o voto deve ser dito solene e eficaz para dirimir o matrimônio. Nós, pois, considerando que a solenidade do voto foi inventada unicamente por constituição da Igreja etc., julgamos dever declarar pelo oráculo da presente sanção que somente deve ser dito solene, quanto a dirimir o matrimônio depois de contraído, aquele voto que tiver sido solenizado pela recepção da ordem sagrada ou pela profissão expressa ou tácita de alguma das religiões aprovadas pela Sé Apostólica.” Assim o Pontífice. Nada mais provam as palavras de Gregório XIII na extravagante Ascendente Domino, onde diz: “Nós, considerando que a solenidade do voto foi inventada só pela constituição da Igreja e que os três votos de tal sociedade, ainda que simples, como votos substanciais da religião, foram admitidos por esta Sé e que os que os emitem são verdadeiramente constituídos no estado religioso, pois por eles se dedicam e de fato se entregam à mesma sociedade e se consagram ao serviço divino nela.” Se, pois, os Pontífices confessam que toda a solenidade do voto foi inventada por constituição da Igreja, como pode manter-se que consista em alguma bênção espiritual, procedente da tradição dos Apóstolos, e que obrigue por direito divino e, por sua natureza, esteja anexada essencialmente aos votos religiosos ou à sua profissão? Mas pode alguém dizer que São Tomás, no lugar citado, não diz que a solenidade é por direito divino ou por natureza da coisa anexada aos votos e que dela dependa, mas apenas que se atende segundo alguma bênção ou consagração aplicada por instituição dos Apóstolos; isso, porém, é por instituição dos Apóstolos e por constituição da Igreja, pois tudo isto pertence ao direito positivo da Igreja; e assim as palavras de São Tomás de modo algum contrariam a decisão de Bonifácio VIII e Gregório XIII. Contra isto se insiste com maior força a partir do mesmo São Tomás, que em 2-2, q. LXXXVIII, art. XI, contrapõe a solenidade do voto religioso ao voto da ordem sagrada, porque à ordem sagrada não está anexado o dever de continência senão por estatuto da Igreja, ao passo que ao estado religioso está anexado essencialmente; logo, entende não ser no voto religioso a solenidade por estatuto ou constituição da Igreja, pois isso só atribui à ordem sagrada; opõe-se, portanto, à decisão do Pontífice dizendo que essa solenidade também na profissão de regra aprovada é inventada por constituição da Igreja. O que parece dizer mais expressamente São Tomás na IV distinção XXXVIII, questão I, artigo III, questão III, e nas Adições à terceira parte, questão LIII, artigo II, onde refere alguns que dizem que o voto solene dirime o matrimônio por estatuto da Igreja: “Mas isto, diz ele, não basta, porque segundo isso a Igreja poderia estabelecer o contrário, o que não parece verdadeiro.” Sente, pois, São Tomás que esta solenidade do voto para dirimir o matrimônio é independente do estatuto da Igreja. Não obstante, se se examinar o sentido de São Tomás, de modo algum pode contrariar a decisão dos Pontífices. Pois São Tomás põe a solenidade do voto, tanto a anexada às ordens sagradas como a que nasce da profissão de regra aprovada, como procedendo da constituição e ordenação da Igreja, mas de modos diversos: nas ordens sagradas há a ordenação ou consagração para ministrar o culto divino; a obrigação de guardar continência, chamada voto de castidade, e a inabilitação para o matrimônio são superadicionadas por estatuto da Igreja a essa ordenação. Já na profissão de regra não acrescenta a Igreja por estatuto próprio à profissão a obrigação de guardar continência; mas, por seu estatuto, aceita a entrega e consagração do homem para viver religiosamente e em continência; e feita essa aceitação pela Igreja (que certamente procede do estatuto e ordenação da própria Igreja), segue-se essencialmente o dever de continência perpétua sem outro novo estatuto, porque uma coisa uma vez deputada ou entregue ao ministério divino (o que São Tomás chama consagração ou bênção espiritual) não é mais revogável, nem mesmo pela própria Igreja. Assim, pois, é por invenção e constituição da Igreja que se faz tal entrega ou consagração do homem para viver castamente e religiosamente e que a Igreja a aceita; tudo isso é ordenação da Igreja. E assim a solenidade do voto, que consiste nessa aceitação da Igreja e na entrega do homem, procede da instituição da Igreja; mas nos religiosos essa aceitação é para viver castamente por si e diretamente, e por isso, sem outro estatuto superadicionado, pela força da aceitação anterior, ficam obrigados a viver castamente; e por isso se diz que isso se anexa essencialmente, isto é, ao voto assim aceito pela Igreja. Nos que são iniciados nas ordens sagradas, a consagração do ministro se faz diretamente para ministrar ao culto divino; o que exige que os ordenados vivam castamente, isso provém de estatuto da Igreja superadicionado à consagração; por isso não se diz essencialmente anexado à ordenação. Que São Tomás entendeu esta solenidade (que substancialmente se faz pela entrega do homem e aceitação da Igreja) derivar da instituição e ordenação da própria Igreja, além do que diz em 2-2, q. LXXXVIII, art. VII — que é por instituição dos Apóstolos, a qual certamente é instituição positiva da Igreja —, colhe-se também do que ensina na IV dist. XXXVIII, q. I, art. II, q. III, onde diz: “Então o voto se soleniza quando alguém, presentemente, se dá a Deus, consagrando-se aos serviços divinos; o que se faz pela recepção da ordem e pela profissão de certa regra feita do modo devido, isto é, nas mãos daquele que deve receber e com outras circunstâncias determinadas pelos direitos; de outro modo não seria voto solene, ainda que alguém o professasse, porque de tal profissão não se faria sob o poder daqueles que presidem a religião.” Eis que São Tomás põe a solenidade do voto na consagração aos ofícios divinos não de qualquer modo, mas segundo circunstâncias determinadas pelos direitos. Logo, esta solenidade do voto depende da determinação do direito positivo, como disse Bonifácio e como afirmou São Tomás. Que a Igreja possa acrescentar aos votos simples o estatuto de dirimir o matrimônio e assim aceitá-los para verdadeira religião, São Tomás admitiu nas Adições à terceira parte, questão LIII, art. II, no terceiro argumento, com a solução ajunta. O que de fato nestes tempos fez a Igreja na Companhia de Jesus para aqueles que, após dois anos, fazem três votos simples e são verdadeiramente religiosos, assim aceitando a Igreja a sua entrega e consagração ao serviço divino, de tal modo que, se por si mesmos se retirarem sem licença ou manumissão, são verdadeiramente apóstatas. E assim em toda religião se encontra alguma entrega e consagração do homem ao serviço divino, como das palavras de Gregório XIII acima referidas se vê, que provam estarem verdadeiramente em estado religioso os que emitem votos simples na sociedade, porque se entregam e se consagram ao serviço divino. Mas em algumas se faz a consagração do homem por votos simples e por aceitação da Igreja não irrevogável, mas com poder de manumitir. Em outras, porém, se faz pela profissão de regra aprovada e voto solene; e então a Igreja aceita absolutamente aquela entrega; e então diz São Tomás que o voto se soleniza quando se faz entrega absoluta e aceitação, como neste lugar citado da IV Sentenças e como acima em 2-2, q. LXXXVIII, art. VII diz. Que São Tomás ponha diferença entre a solenidade do voto adjunta à ordem sagrada e aquela que se origina da profissão de regra aprovada, dizendo que a primeira é por estatuto da Igreja e a segunda é anexada essencialmente, ou por direito divino, é necessário atender diligentemente às palavras de São Tomás. Pois em parte alguma São Tomás disse que a solenidade do voto religioso é de direito divino, ou naturalmente, ou essencialmente anexada ao estado religioso; mas disse que o dever de continência é anexado essencialmente ao estado religioso feito pela profissão (disso fala São Tomás, o qual só existia no seu tempo), e não à recepção das ordens sagradas; e é muito diverso falar do dever de continência ou da solenidade pela qual o voto se soleniza. Em segundo lugar, diz que o estado religioso, feito pela profissão, não necessita de um novo estatuto da Igreja para ter anexada a obrigação de continência, como necessita a recepção da ordem sagrada; mas, feita a profissão, tem essencialmente anexado esse dever. Em terceiro lugar, que, uma vez feita esta profissão e consagração do homem à religião, não permanece mais revogável. E a razão disso toma São Tomás de dois princípios. O primeiro é que tal solenidade se faz por alguma entrega e consagração ao serviço divino ou culto; mas a recepção da ordem sagrada não consagra diretamente ao viver casto, e sim ao ministrar ao altar; a Igreja, porém, por seu estatuto, vinculou a esses ordenados o dever de viver castamente; por isso a castidade não se anexa essencialmente à recepção da ordem sagrada, mas se lhe ajunta por estatuto da Igreja. Já a profissão religiosa, embora seja feita e inventada por ordenação da Igreja aprovando a regra e aceitando a entrega e consagração do homem que faz o voto e professa, é uma destinação ou consagração do homem diretamente ao viver casto e obediente etc.; e, por isso, como para isso diretamente é consagrado e destinado pela Igreja, não necessita de novo estatuto que lhe acrescente o dever de continência, mas essencialmente o segue, porque pelo objeto essencial e específico dessa consagração a isso se destina. E assim como o cálice se consagra para conter o sangue do Senhor, assim o religioso para viver castamente; e como a consagração do cálice, embora feita por instituição da Igreja, uma vez feita não necessita de novo estatuto ou ordenação para sua consagração, nem pode mais ser removida e revogada, assim a consagração ou destinação do homem pela Igreja para viver castamente e religiosamente, embora se faça por instituição da Igreja, uma vez feita não é revogável nem necessita de algo superadicionado para o dever de continência. E este é o segundo princípio em que se apoia esta razão de São Tomás: que a coisa que uma vez é consagrada pela Igreja, ainda que a Igreja o faça por sua ordenação e instituição, contudo, permanecendo íntegra a coisa, aquela consagração não pode ser removida nem revogada, como se vê no cálice consagrado; pois é por instituição da Igreja que se consagra e se consagra pela bênção instituída por ela; contudo, enquanto o cálice permanecer inteiro, a consagração não se remove de si, nem é consagrável de novo. E isto mesmo se deduz daquele texto do Levítico, no fim: “Tudo o que uma vez tiver sido consagrado será santo dos santos ao Senhor; e toda consagração oferecida pelo homem não será resgatada.” Logo, semelhantemente, como no religioso professo, pela força do voto aceito pela Igreja, há uma certa destinação e deputação ou consagração ao serviço divino, no gênero de vida religiosa em castidade e obediência etc., essa deputação é uma certa consagração, derivada da Igreja e da tradição apostólica, mas direta e essencialmente com dever anexado de castidade e obediência, porque para isso diretamente, como para objeto essencial e específico, o homem é consagrado e entregue. Destes princípios segue-se que São Tomás diz que o dever de continência é anexado à recepção da ordem sagrada por estatuto da Igreja, porque por sua natureza e razão específica a ordem sagrada não destina à continência, mas ao ministério do altar; a profissão, porém, pelo voto, destina à continência por sua razão específica e objeto; e assim tem essencialmente anexado esse dever. Donde, por consequência, o voto solene da religião não tem o dever de continência por estatuto superveniente, mas pela natureza de tal voto, porque é feito para guardar continência, natureza essa que supõe o estatuto da Igreja que o aceita. Segue-se, em segundo lugar, que a solenidade na profissão religiosa (ou estado de religião, enquanto professa) não procede de um estatuto superadicionado e acidental ao voto — isso só nega São Tomás —, mas de um estatuto que constitui a própria profissão em sua natureza, enquanto o estatuto e ordenação da Igreja aceita aquela entrega do homem absolutamente e, como que por um contrato mútuo de entrega e aceitação, constitui a profissão; o que São Tomás não nega; posto isso, o homem fica absolutamente consagrado e deputato pela profissão ao serviço espiritual da religião, irrevogavelmente. Segue-se, em terceiro lugar, que, como os decretos dos Pontífices nada mais dizem senão que a solenidade do voto é da ordenação da Igreja e de sua constituição, e não determinam que seja por uma constituição superadicionada ao voto ou à profissão, ou pela aceitação da própria profissão e entrega do homem para que seja entrega absoluta e solene aos serviços divinos, de modo algum contrariam São Tomás, que pôs esta solenidade na entrega do homem e na aceitação ou deputação da Igreja, por instituição dos Apóstolos, deputação que se chama uma certa consagração. A esta entrega e aceitação da Igreja, que constitui o voto solene, disse ser essencialmente anexado o dever de continência, porque para isso se faz aquele voto e deputação, como para objeto essencial e por si primeiro; mas não disse que a solenidade não seja por instituição da Igreja, nem que ao estado religioso tomado em comum, ou sem profissão, seja essencialmente anexada ou de direito divino.
DECIMA QUARTA PROPOSITIO: DOS ESPONSAIS INVÁLIDOS NÃO SE ORIGINA O IMPEDIMENTO DE HONESTIDADE PÚBLICA.
São Tomás, na distinção XLI do IV livro, questão I, artigo I, e na questão IV, artigo III, ensina: “Que todos os impedimentos que tornam inválidos os esponsais não permitem que, a partir do pacto nupcial, se faça afinidade.” Sobre isso encontra-se no direito uma tríplice decisão. A primeira é a de Alexandre III no capítulo Ad audientiam, De sponsalibus, onde o Pontífice proibiu que a esposa de um irmão fosse dada ao outro irmão, porque ela fora desposada do irmão, ainda que o desposório tivesse sido inválido. A segunda decisão é a do capítulo único De sponsalibus no VI, onde Bonifácio VIII estabelece que, de esponsais puros e certos, ainda que sejam nulos por consanguinidade, afinidade, frigidez, religião, ou por qualquer outra razão, contanto que não sejam nulos por defeito de consentimento, nasce um impedimento eficaz para dirimir os esponsais ou matrimônios subsequentes, mas não para dissolver os precedentes: o de honestidade pública. A terceira decisão é do Concílio de Trento, sessão XXIV, sobre a reforma do matrimônio, capítulo III, onde diz: “O impedimento de honestidade pública, quando os esponsais por qualquer razão não forem válidos, o santo Sínodo suprime totalmente.” Nessa terceira decisão, a Igreja estabelece a sentença de São Tomás. A segunda decisão foi feita após os tempos de São Tomás por Bonifácio VIII; a primeira foi feita antes de São Tomás por Alexandre III; e por isso há dificuldade sobre como São Tomás teria falado contra aquela.
Alguns, oprimidos pela dificuldade, dizem que São Tomás não viu aquele texto de Alexandre III. Assim o Padre Sánchez, livro VII De matrimonio, disputa LXVIII, número V. Mas a mim parece antes que ele não atentou ao lugar de São Tomás. Pois no lugar acima citado, no IV das Sentenças, o santo Doutor cita expressamente o texto citado de Alexandre, dizendo no argumento, “sed contra”: “Mas contra isso está que o Papa Alexandre proibiu que certa mulher fosse esposa de certo homem, porque fora desposada de seu irmão.” E na margem cita-se esse capítulo: Ad audientiam, De sponsalibus; e não há outro em que Alexandre decida esse caso senão esse texto em todo o título De sponsalibus; logo, São Tomás viu aquele texto.
Outros dizem que São Tomás falou segundo a razão natural, porque esponsais inválidos não são esponsais e, assim, nada podem causar; e de modo semelhante falou segundo os direitos antigos no c. Si quis desponsaverit, II, q. XXVII, e segundo a exposição dos antigos, até que por Bonifácio VIII — que foi depois de São Tomás — se estabeleceu o contrário. Assim Silvestre, matrimonium VIII, n. XXIV, dito VI. Todavia, como São Tomás cita expressamente o texto de Alexandre, como pode dizer-se que seguiu somente a razão natural e não a decisão dele? Além disso, naquele capítulo Si quis desponsaverit não se trata de esponsais inválidos, mas de válidos; e alguns até julgam que ali se fala de esponsais de praesenti que fazem o vínculo conjugal, o que Graciano insinua após aquele texto. Outros dizem que no tempo de São Tomás não estava em uso essa decisão de Alexandre, que depois, com outras decretalhas, foi reunida por autoridade de Gregório IX por São Raimundo. Todavia, no tempo de São Tomás essas decretalhas já tinham sido publicadas, pois Gregório IX precedeu São Tomás; e o próprio São Tomás cita muitas vezes autoridades dessas decretalhas e cita individualmente esse texto de Alexandre no lugar referido; logo, estava em uso.
Outros distinguem entre a afinidade dos esponsais e o impedimento de honestidade pública, e dizem que São Tomás nega que se contraia afinidade, mas não o impedimento. Pois ele fala expressamente de afinidade, isto é, de um modo de afinidade que não se contrai; e logo diz que, se algum menor tiver impedimento de impotência perpétua e contrair esponsais, nasce o impedimento de honestidade pública; distingue, portanto, São Tomás entre afinidade e esse impedimento. Porém, esse impedimento de honestidade pública nada mais é do que certa afinidade, ou um modo de afinidade, que nasce da dispensa por palavras de futuro entre os irmãos dos desposados, e antes se estendia a outros graus de parentes. Donde distinguir entre esse impedimento e a afinidade é distinguir aquilo de sua essência. E São Tomás, no lugar citado, na solução à primeira objeção, diz: “Que os esponsais causam esse gênero de afinidade, que se chama impedimento de honestidade pública; donde, assim como o matrimônio é vínculo perpétuo, assim também aquele modo de afinidade.” Sente, portanto, que aquela afinidade dos esponsais é impedimento.
Por isso, parece mais provável o que se extrai de Durando, naquela distinção XLI, questão XLII, que também escreveu após a decisão de Bonifácio VIII referida, e a confronta com a decisão de Alexandre III, e diz que a decisão de Alexandre III procede no caso em que as pessoas desposadas ignoravam o impedimento que invalidava os esponsais e, assim, com consentimento ao menos presumido, os celebraram; nesse caso o Pontífice quis muito bem que nascesse o impedimento de honestidade pública, porque não faltou o consentimento, embora estivesse presente um impedimento ignorado que invalidava. A decisão de Bonifácio VIII procede de modo semelhante, porque quer que sempre nasça o impedimento de honestidade pública de esponsais inválidos por qualquer causa, contanto que não seja por defeito de consentimento. Donde, se alguém conscientemente celebrasse esponsais com impedimento invalidante, pela força da decisão de Bonifácio não resultaria o impedimento de honestidade pública, não por causa daqueles impedimentos invalidantes em si, mas porque faltaria o consentimento (caso no qual o Pontífice determina não resultar tal impedimento), pois quem conscientemente contrai com tal impedimento presume-se não ter consentimento; onde, porém, falta o consentimento, não nasce o impedimento de honestidade pública segundo a decisão de Bonifácio. Já a decisão de Alexandre fala de esponsais contraídos com impedimento invalidante ignorado e, portanto, não sem consentimento; nesse caso nasce o impedimento, como também ensina Bonifácio. Mas São Tomás, quando diz que todos os impedimentos que tornam inválidos os esponsais fazem com que não sejam esponsais e não induzem afinidade, fala de impedimentos colocados conscientemente e não ignorados, e consequentemente daqueles em que falta o consentimento; caso sobre o qual não fala Bonifácio nem Alexandre, pois Alexandre fala quando o impedimento foi ignorado desde o princípio e depois descoberto, que eram consanguíneos, como diz expressamente o texto; e Bonifácio excetua simplesmente o caso em que os esponsais são nulos por defeito de consentimento. E sou movido a isso, primeiro, porque São Tomás não diz que de quaisquer esponsais impedidos não nasça aquela afinidade, mas então quando os esponsais não são esponsais; ora, os impedimentos fazem com que não sejam esponsais em todo rigor quando nem realmente nem presumptivamente são esponsais, o que acontece quando se fazem conscientemente, porque então falta o consentimento; segundo, porque São Tomás diz expressamente que, de impedimento ignorado, nasce dos esponsais aquela afinidade, a saber, quando há impotência perpétua no menino antes da puberdade, mas depois dos sete anos; logo, diria o mesmo São Tomás de qualquer outro impedimento ignorado, porque é a mesma razão; portanto, ele só nega nascer afinidade quando o impedimento é posto conscientemente e, por conseguinte, quando falta o consentimento, até mesmo presumptivo.
ARTIGO IV.
O que dizer das outras proposições, no segundo gênero, objetadas.
As que, no segundo gênero, foram objetadas a São Tomás no primeiro artigo quanto ao filosófico, não só não as julgamos opiniões indefensáveis, mas mais prováveis que as demais, como mostramos em seus lugares, e quase todas tratamos nas matérias filosóficas. Examinaremos apenas três no presente, que podem ter alguma dificuldade. Pois, embora alguém possa deter-se na quarta proposição, de que a zona equinocial é inabitável, saiba-se que São Tomás, I parte, questão CII, artigo II, à quarta, refere ambas as opiniões, e acrescenta que Aristóteles expressamente sustenta que ela é inabitável por abundância de calor, e isso lhe parece mais provável; mas não se apega muito como se fosse sua própria sentença, pois acrescenta: “Seja o que for disso, deve-se crer que o paraíso está em lugar temperadíssimo sob o equinócio, ou em outro lugar.” No tempo de São Tomás, as navegações ainda não tinham mostrado que a região equinocial é habitada. Veja-se Caetano, 2-2, q. CLXIV, art. I.
A primeira proposição é, pois: que entre os céus se dá um espaço divisível de algum corpo, de tal modo que as esferas não sejam contíguas entre si. Deve-se saber, portanto, que São Tomás, na distinção II, questão II, artigo II, à quinta, aduz a solução de alguns que disseram que no céu deve formar-se a voz dos bem-aventurados pela fratura do próprio céu; para explicá-la, usa o exemplo de alguns astrólogos, que entre duas esferas que não podem ser cortadas põem algum espaço preenchido por corpo divisível, por estar nesse espaço o movimento dos planetas segundo o movimento do epiciclo. Aí o santo Doutor nem aprova nem reprova essa opinião, mas usa-a como exemplo; e, no fim do artigo, pondo que o céu empíreo não é cortado pelo movimento do bem-aventurado, conclui: “Mas o que disso é verdadeiro é incerto, porque nem pela fé se determina, nem pela razão se prova.” Portanto, São Tomás não profere aqui seu juízo, mas suspende, embora use aquele exemplo.
Todavia, em outros lugares nega expressamente haver algum espaço entre as esferas celestes, como se vê no II De coelo, lição V, no fim, onde diz: “Que os corpos das esferas celestes se tocam mutuamente e são contínuos, isto é, imediatamente unidos entre si, e não há algum corpo intermediário que supra o vazio das esferas, como alguns põem; seguir-se-ia, com efeito, que esses corpos seriam ociosos, pois não teriam movimento circular.” Veja-se também o santo Doutor em 1-2, Metaph. lição X, onde, a partir de Aristóteles, exclui essa opinião dos astrólogos acerca de um corpo que interseque as esferas. Portanto, pela sua própria sentença, nunca São Tomás sustentou haver um corpo médio entre as esferas celestes.
A segunda proposição é: que haja somente dez céus, mesmo contando o empíreo. Dessa matéria falou São Tomás tanto na distinção XIV do II livro (lugar citado pelos adversários) quanto em 1-2, Metaph., comentando Aristóteles. E sempre falou segundo o que até seu tempo fora firmado pelas observações astrológicas. Aquele lugar da distinção XIV do II das Sentenças pressiona muito pouco, pois aí São Tomás pretende apenas explicar o número de céus atribuído por Rabano; este é o título do artigo IV: “Se o número de céus foi convenientemente atribuído por Rabano.” Rabano atribuía sete céus: empíreo, cristalino, sideral, ígneo, olímpico, etéreo, aéreo. São Tomás explica esses céus, porque os três primeiros pertencem aos corpos celestes, os quatro restantes aos corpos elementares que participam de alguma propriedade do céu, isto é, ou claridade ou altitude de posição. E naqueles três primeiros, Rabano não explica as esferas em particular, mas em geral; pois sob o céu sideral entende também as sete órbitas dos planetas, como São Tomás explica ao terceiro, porque todos esses orbes têm algo de diáfano e algo de estrelado. O céu cristalino é aquele que é todo diáfano e carece de qualquer estrela, e está acima do céu sideral; mas assim como sob o céu sideral se contêm todos os orbes que têm estrela ou planeta, assim sob o céu cristalino podem entender-se duas esferas: uma que se revolve com movimento lentíssimo, isto é, o novo orbe; outra que com rapidíssimo, isto é, movida por movimento divino, que é o primeiro móvel; pois ambos são sem estrelas. E acima deles está o céu empíreo. Portanto, desse lugar não se pode deduzir contra São Tomás que ele tenha posto somente dez céus, já que não exprime se, pelo nome “cristalino”, entende uma só esfera ou várias.
Além disso, o próprio São Tomás, comentando Aristóteles, XII Metaph., lição IX, texto XLIV, por ocasião de Aristóteles ensinar o número das substâncias separadas, que são tantas quantos os orbes celestes movidos por elas, discorre sobre o número das esferas celestes, onde diz assim: “Deve-se considerar que, depois da primeira latio, Aristóteles não computa senão a latio dos planetas, porque em seu tempo ainda não fora descoberto o movimento das estrelas fixas. Daí pensou que a oitava esfera, na qual estão as estrelas fixas, fosse o primeiro móvel e seu motor o primeiro princípio. Mas depois foi descoberto pelos astrólogos um movimento das estrelas fixas em sentido contrário ao primeiro movimento; donde é necessário que acima da esfera das estrelas fixas haja outra que a circunde, a qual revolve todo o céu pelo movimento diurno; e este é o primeiro móvel, que é movido pelo primeiro motor, segundo Aristóteles.” Donde é claro que, no tempo de São Tomás, além do movimento que chamam de trepidação na oitava esfera, ainda não fora descoberto outro movimento mais lento, que convém à nova esfera e que, segundo o rei Afonso, move-se em quarenta e nove mil anos. Pois, como diz aí o santo Doutor: “Alguns movimentos dos céus não podem ser percebidos pela vista, mas por instrumentos astrológicos e considerações; e alguns em tempos longuíssimos, outros em tempos pequenos.” Aquele movimento lentíssimo foi descoberto em longuíssimo tempo; e ainda que por volta dos tempos de São Tomás já fosse conhecido algo dele, porque o rei Afonso, cognominado o Sábio, e outros que dele disputaram, floresceram por volta do tempo de São Tomás (pois o rei Afonso morreu em 1284, uma década após São Tomás), contudo a coisa ainda não estava de todo firmada; e assim São Tomás dela se absteve, ou não teve sua notícia; mas discorreu do número dos céus segundo o que até seu tempo estava firmado entre os astrólogos, não segundo o que foi achado com o curso do tempo.
A terceira proposição é: que, naquilo que se gera a partir das espécies eucarísticas, não permanece matéria substancial, mas a quantidade faz as vezes da matéria. Sobre isso note-se que São Tomás, III parte, questão LXXVII, artigo V, recita três opiniões. A primeira, que a matéria ou substância do pão retorna. A segunda, que de novo se cria matéria, opinião que diz poder sustentar-se. A terceira, que, pela força da consagração, a quantidade tem que seja como em lugar da matéria e o primeiro sujeito das formas subsequentes; mas isso, que é receber formas substanciais subsequentes, não faz a quantidade permanecendo no gênero de quantidade e de acidente, mas porque passa e se converte em matéria primeira, para servir à geração substancial no instante da geração, como ali significa na solução ao terceiro, dizendo: “Que a quantidade recebe milagrosamente a força e propriedade da substância e por isso pode passar a ambos, isto é, à substância e à dimensão.” Portanto, São Tomás não entende que a quantidade, permanecendo na entidade de acidente nas coisas geradas, permaneça, mas que se converta em matéria pela virtude divina no instante da geração; o que pareceu mais conveniente a São Tomás do que pôr criação de matéria de novo, principalmente por ditos dos santos, que dizem não se criar de novo matéria corporal além daquela que foi feita no princípio do mundo, como diz no IV a Anibaldo, distinção XII, questão única, artigo III. Contudo, ambas as opiniões, a saber, criação de nova matéria ou conversão da quantidade em matéria, São Tomás reputou prováveis, como consta no IV, distinção XII, q. I, art. II, q. IV, e no lugar citado na III parte, como ali se pode ver. Portanto, São Tomás, embora tenha excluído que a matéria ou substância do pão retorne, porque foi convertida no próprio corpo de Cristo, contudo admitiu como provável que nova matéria seja criada, e como mais provável que a quantidade seja convertida em matéria, assim como o pão é convertido no corpo de Cristo; mas não disse que a quantidade, permanecendo em sua entidade acidental, fica em lugar da matéria naquilo que se gera a partir das espécies. E assim segue Caetano sobre aquele lugar na III parte, e outros tomistas, embora alguns tenham querido que a quantidade permaneça sempre como em lugar da matéria; mas não é essa a mente de São Tomás. Nem os argumentos que Vásquez, no tomo I, na III parte, disputa CXCXV, cap. III, opõe contra essa sentença, convencem alguém; porque, mantendo-se nos princípios de São Tomás, confessamos que qualquer ente criado pode ser convertido naquele por conversão total, não só por verificação das palavras com que o sacramento se faz agora, mas pela incompossibilidade de uma natureza com outra, quando esta se converte naquela; e assim Deus pode ou criar nova matéria ou converter a quantidade em matéria assim disposta e determinada para esta forma como se verdadeiramente as disposições nela tivessem precedido — do que aqui não é lugar de disputar —, mas basta ter declarado o sentido de São Tomás e o que ele julgou provável e mais provável nesta parte. Em seu lugar próprio, isto é, na III parte, questão LXXVII, tratar-se-á.
Quanto às proposições teológicas que nesta série se objetam, ainda que, enquanto verdadeiras, devam por nós ser defendidas e explicadas em seus lugares, contudo outras, que ou falsamente ou sem a devida inteligência se opõem, serão por nós brevemente explicadas.
Primeira: Deus conhece os futuros livres apenas conjecturalmente. É mera calúnia, pois São Tomás, I parte, q. XIV, art. XIII, prova que Deus vê de modo intuitivo e certo os futuros contingentes em si mesmos e não apenas em sua causa.
Segunda: Deus não conhece os futuros condicionados senão por conjectura. Em parte alguma São Tomás disse isso; nem tampouco os tomistas que tratam disso disseram que Deus os conhece por conjectura do lado do conhecente; mas os próprios objetos condicionados livres, por sua natureza precisa, antes de todo decreto de Deus, não fundamentam ciência certa, mas conjectural quanto é deles mesmos, porque não têm por si verdade determinada, mas indiferença a uma ou outra parte. Donde, para determinar a verdade nos condicionados, quando não se opõe condição necessária, ou que infira necessidade, ou que de si seja indiferente e com a qual possa estar o oposto, é preciso que ou se recorra ao decreto divino para sua determinação, ou que a própria verdade condicional se forme como que a partir da condição do próprio decreto ou de sua eficácia. Suprimido, porém, todo decreto ou determinação de Deus, a coisa permanece incognoscível certamente e determinadamente por si, mas conjecturalmente; embora Deus não conheça conjecturalmente, porque usa o decreto para determinar aquela verdade, do que diremos abaixo na questão XIV, tratando da ciência divina.
Terceira: Os méritos não reviviscem. Caluniosamente se objeta, pois na I-II, q. LXXXIX, art. V, determina o contrário. Do modo, porém, como reviviscem — se em toda sua quantidade logo, ou em menor, segundo a disposição do penitente; e, no caso de não se dar logo toda a quantidade, se se dará em outro tempo nesta vida ou na morte — São Tomás não determina; mas segundo várias opiniões, mesmo entre tomistas sente-se diversamente, como se dirá no lugar citado, e ali se podem ver M. Núñez e Báñez na relect. De augmento charitatis e 2-2, q. XXIV, art. VI. Que, porém, na substância os méritos revivescem, São Tomás o diz expressamente ali.
Quarta: Não pertence aos artigos de fé que Deus exista. Não se distingue aqui o sentido de São Tomás, mas diminutamente se refere. “Deus existe”, enquanto demonstrável pela razão natural, também se atinge sem fé; São Tomás diz que não é artigo de fé, mas preâmbulo para a fé, I parte, q. II, art. I, à primeira. “Deus existe” como autor sobrenatural com onipotência e providência de todas as coisas, e outras coisas que de modo algum se provam pela razão natural, ele ensina serem artigo de fé na questão XIV De veritate, art. IX, à oitava. E que isto seja o principal credível no qual os outros credíveis se contêm, ensina 2-2, q. I, art. VII. Que, todavia, muitas coisas se manifestem pela fé, mesmo quanto às que pela razão natural podem conhecer-se de Deus, para que facilmente também por aqueles que não sabem demonstrações se possa conhecer, ensina São Tomás I parte, q. I, art. I, e I Contra gentes c. IV e VI.
Quinta: O formal da união hipostática é uma ficção. A própria objeção é mera ficção. Pois São Tomás, III parte, q. II, art. VII, diz assim: “Esta união de que falamos não está em Deus realmente, mas somente segundo a razão; na natureza humana, porém, que é uma criatura, está realmente; e por isso é preciso dizer que é algo criado.” Ninguém, porém, é tão insano a ponto de querer pôr uma união temporal existente realmente em Deus, sendo Ele imutável; mas só na criatura se põe realmente. E isso São Tomás também afirma. Se, porém, essa união é somente relação, ou algum modo absoluto mediano entre a humanidade e o Verbo, ou algo diverso, é outra questão, na qual variam os autores e será explicada em seu lugar. Basta dizer que, segundo São Tomás, não é algo fictício, mas real, enquanto se tem do lado da humanidade.
Sexta: Na consagração do cálice, aquelas palavras “do novo e eterno Testamento” são essenciais como aquelas: “Este é o meu sangue.” São Tomás disse que aquelas palavras são da substância da forma, mas da substância segundo sua doutrina entende-se da substância quanto à integridade, não quanto à essência. As palavras de São Tomás estão na III parte, q. LXXVIII, art. III: “Alguns disseram que da substância desta forma é somente isto que se diz: Este é o cálice do meu sangue, e não, porém, o que se segue. Mas isso parece inconveniente, porque o que se segue são algumas determinações do predicado, isto é, do sangue de Cristo; donde pertencem à integridade da mesma locução. E por isso, como outros melhor dizem, tudo o que se segue é da substância da forma até aquilo que depois se segue: Todas as vezes que fizerdes isto, o fareis em memória de mim.” E mais abaixo: “Deve-se dizer, pois, que todas as palavras acima são da substância da forma; mas pelas primeiras palavras, quando se diz: Este é o cálice do meu sangue, significa-se a própria conversão do vinho em sangue do modo que foi dito na consagração do pão; pelas palavras seguintes, porém, designa-se a virtude do sangue derramado.” Muitos, portanto, entendem ser o mesmo em São Tomás dizer que aquelas palavras são da substância da forma e dizer que são essenciais, porque o que pertence à substância do sacramento pertence à sua essência, como também diz na III parte, q. LX, art. VIII, que se se diminui algo do que é da substância da forma sacramental, não se perfaz o sacramento. Nem julgam esses autores poder algo pertencer à integridade da substância e não à essência, como afirma Vásquez no tomo III, na III parte, disp. CXCVIII, cap. IV, onde se podem ver outros que alega no capítulo segundo.
Todavia, São Tomás explicou suficientemente sua mente, que fala da substância da forma por integridade, não por razão essencial. Isso pode ser ponderado por duas coisas. Primeiro, porque nas palavras citadas São Tomás disse que aquelas palavras pertencem à integridade da locução e depois acrescenta que são da substância da forma; e o mesmo tem no IV, dist. VIII, q. II, art. II, q. I. Como, pois, este nome “substância” é indiferente à essência ou à integridade, se primeiro São Tomás diz pertencer à integridade da locução, depois à substância da forma, pelas suas palavras restringe-se “substância” a substância por integridade e não por razão essencial; ainda que não neguemos que às vezes use “substância” por essência, mas aqui ele se explica. Segundo, porque diz São Tomás: “Perfazer a conversão do sangue por aquelas palavras: Este é o cálice do meu sangue, do modo como foi dito na consagração do pão.” Ora, dissera no artigo precedente que a forma da consagração do pão, pela qual sacramentalmente se faz aquela conversão, é: Isto é o meu corpo; logo, se do mesmo modo diz perfazer a conversão do sangue por aquelas palavras: Este é o meu sangue, é manifesto que entende que só aquelas são essenciais, porque só as essenciais são aquelas pelas quais se perfaz a conversão e se faz o sacramento. Se, porém, outras palavras além das essenciais o fossem, antes de sua prolação não poderia fazer-se a conversão; pois, se pudesse, então, não proferidas aquelas, estaria dada a conversão e, consequentemente, o sacramento; porque não se sustenta que o sangue esteja convertido e que não se dê o sacramento, ainda que alguém omitisse totalmente o restante ou fosse impedido de proferir.
Por isso não se deve negar que algo possa pertencer à integridade da forma e não à razão essencial, o que os tomistas explicam com vários exemplos: por exemplo, no sacramento da penitência, a satisfação pertence à parte substancial do sacramento, não à essencial; e a confissão dos veniais juntamente com algum mortal pertence à integridade, não à essência da confissão. E na forma da absolvição, se se diga: Eu te absolvo dos teus pecados, o “eu” e o “dos pecados” concorrem integralmente para a forma, não essencialmente, porque sem eles poderia perfazer-se. Nem obsta a resposta do Padre Vásquez acima, cap. IV, de que no sacramento da penitência a satisfação ordena-se a algo distinto, a saber, à ablação da pena, e por isso é parte integral que tem tal efeito além da graça; desses efeitos se integra o todo do sacramento. Na forma, porém, o pronome “eu” e “dos teus pecados”, ainda que não se expressem, subentendem-se suficientemente; donde tão bem fazem proferidos quanto não proferidos, mas subentendidos. Aqueles, porém, “que por vós será derramado”, etc., não se subentendem, a não ser que se proferem; e assim ou devem ser essenciais ou acidentais e não integrantes.
Mas responde-se facilmente que, em primeiro lugar, ainda que a satisfação só respeitasse a ablação da pena e de nenhum modo a graça, enquanto parte do sacramento ainda corre a razão posta; porque, quanto à ablação da pena, não concorre só a satisfação, mas também a contrição e a confissão, que tiram a pena eterna e algo da temporal; e a contrição pode ser tanta que tire toda; e, contudo, para a ablação dessa pena não concorre a satisfação sacramental como parte essencial, sem a qual não possa subsistir o sacramento; logo, bem se dá que nos sacramentos, quanto ao mesmo efeito, possa haver parte integral substancial e não essencial; logo, de modo semelhante, na forma do cálice algumas palavras podem comportar-se como parte integral e não como essencial. Quanto ao que se diz da partícula “dos pecados”, responde-se que não se subentende pela força da significação, mas pela matéria sobre a qual recai e pelas circunstâncias com que se profere; pois, pela força do verbo “absolvo”, se comporta indiferentemente para absolver de pecados ou de censuras, etc. E, contudo, concorre integralmente ao efeito da absolvição, ainda que não essencialmente. Semelhantemente, também aquelas palavras: “que por vós…”, etc., podem subentender-se pela circunstância e matéria acerca da qual se proferem, isto é, acerca da consagração do sangue separado do corpo, ainda que só se diga: Este é o cálice do meu sangue; embora, pela força da significação, se não se expressem não se subentendam. Logo, do mesmo modo se comportam como o “dos pecados” na forma da absolvição. E assim nada tem de inconveniente a sentença de São Tomás de que aquelas palavras pertençam à substância da forma do cálice integralmente e não essencialmente.
Sétima proposição: Em Cristo não houve hábitos infusos por acidente. Falando dos hábitos de ciência de ordem natural e experimental, não há inconveniente algum que em Cristo não tenham sido infusos por acidente, mas adquiridos por atos próprios, como ensina São Tomás, III parte, questão X, artigo IV, retratando o que ensinara na distinção XIV do III. Falando, porém, das virtudes morais adquiridas, São Tomás não negou que tenham sido infusas por acidente. Sobre isso tratar-se-á ali, se Deus o conceder.
SOBRE OUTRAS PROPOSIÇÕES.
Quanto às proposições restantes de Dermício Tadeu, a primeira é: que aquele que existe em pecado mortal peca se, por ofício, repreende o delinquente. Responde-se que São Tomás, no IV, dist. XIX, q. II, ensina que o pecador que por ofício corrige delinquentes peca porque usa indignamente do ofício; todavia, em 2-2, q. XXXIII, art. V, por fim decide assim: “Se o pecador repreende com humildade o delinquente, não peca, nem adquire para si nova condenação, embora por isso mostre na sua consciência, ou ao menos à do irmão, que é condenável.” E na q. LX, art. II, à terceira: “Se os pecados, diz ele, não são públicos, mas ocultos, e a necessidade de julgar é iminente por causa do ofício, pode com temor e humildade arguir ou julgar”; e o prova por Agostinho. Deve-se, pois, ficar com esta última determinação de São Tomás, e não há por que objetar-lhe. Veja-se Pedro Bergomense nas concordâncias, dúvida CXXXCVI.
A segunda proposição: No homem há somente uma forma. É expressa em São Tomás e comum entre autores, e por nós provada no livro De anima, questão I. E aquilo da identidade do corpo de Cristo é resolvido por São Tomás na I parte, questão L, artigo V: é o mesmo corpo em número por identidade do supósito, não da natureza. As relíquias, porém, dos santos não são da mesma espécie que os ossos ou carne viva; porque, como diz o Filósofo, II De anima, texto IX, e VII Metaph., texto XXXV, o olho ou a carne do morto é olho ou carne apenas equivocamente; pela morte, com efeito, corrompe-se a carne verdadeira e faz-se outra em espécie. Ora, não pode tornar-se outra em espécie perdendo a diferença de animal ou de vivente — o que é certo que se perde quando morre — sem perder também o grau genérico de corpo e de substância, porque mudado o grau específico não pode o genérico permanecer o mesmo que era antes; pois qualquer espécie contrai o gênero e o multiplica, e assim torna distinto em si o grau genérico do que era em outra espécie. Logo, o grau genérico de corpo que estava na espécie do vivente ou animal, morto este, é removido, e outro corpo é na espécie de novo produzida; logo, não permanece a mesma forma do corpo que antes era, se é que só por isso poderia permanecer, para dar a mesma essência do corpo. Nem obsta que pareça permanecer o mesmo corpo no morto e no vivo com os mesmos acidentes. Isso é julgar as verdades filosóficas somente pela casca dos sentidos. Pois, se permanece a mesma forma do corpo no animal e no cadáver morto, também permanecerá a mesma forma do corpo quando do cadáver se faz fogo ou terra ou sangue; e não há maior razão em um do que em outro; e assim nada de especial se aduz no argumento dos ossos e relíquias dos santos, mas o mesmo se poderia dizer de todo corpo em que se faz transmutação: que permanece a mesma forma do corpo em todos — o que é bastante absurdo. Diz-se, contudo, aquela carne ou corpo pertencer a tal santo porque permanece a mesma matéria primeira e tem ordem para a ressurreição a ser feita no mesmo corpo com a mesma alma, como diz São Tomás na III parte, q. L, art. II, à segunda.
A terceira: Na canonização dos santos crê-se piedosamente que a Igreja não pode errar. Responde-se que isso é muito provável e comum (ainda que outros sustentem ser totalmente certo, de modo que o oposto seja heresia); e esta opinião sustentam Báñez, 2-2, q. 1, art. 10, nos comentários mais breves, dúvida VII; Torres, 2-2, disp. XVI, dúvida III; Peña, I parte do diretório, questão XVII, no fim; Cano, livro V De locis, cap. V; Covarrúbias, livro primeiro Variarum, cap. X, n. XIII; Santo Antonino, I parte, título XII, cap. VIII; Turrecremata, no tratado De Ecclesia, cap. LI; Silvestre, verbo canonizatio, e muitos outros. Sobre isso, porém, trataremos em 2-2, no tratado do poder do Papa.
A quarta: Que não pode misturar-se algo ao cálice consagrado. Sobre essa questão, uma coisa é tratar do que é lícito ou conveniente, outra do que se segue de tal mistura, isto é, se as espécies se corrompem feita a mistura ou não. Sobre este segundo ponto trata São Tomás, III parte, q. LXXVII, art. VII, e Quodlib. X, art. III, e no IV, dist. XII, q. I, art. II, q. VI, e resolve que, pela comistão de outro líquido, corrompem-se as espécies, ou totalmente se tudo se derrama, ou em parte se for parte. Todavia, se isso é lícito ou não é lícito, ali não trata; nem vejo o que São Tomás estabeleça contra a prática dos gregos.
ARTIGO V.
Que coisas conduzem à verdadeira inteligência e ao discipulado de Santo Tomás?
Santo Tomás conciliou para si, junto de todos os fiéis, tal autoridade e amor, que quase não há ninguém que não admire o seu nome, a sua santidade e a sua doutrina, e que não ambicione o seu discipulado. A estes, certamente, devem ser propostas as palavras de Urbano V, na epístola tantas vezes citada aos Tolosanos, para que, por elas, se possa facilmente discernir quanto e para quê os verdadeiros discípulos do Doutor Angélico se têm por obrigados a defender e a seguir a sua doutrina. “Pelo teor da presente, diz o Pontífice, impomos-vos que sigais a própria doutrina de Santo Tomás como verdadeira e católica, e que vos esforceis, com todas as forças, por ampliá-la.” São, pois, duas as condições (às quais as demais se reduzem) que constituem o verdadeiro discípulo de Santo Tomás. A primeira: seguir a sua doutrina como verdadeira e católica. A segunda: ampliá-la com todas as forças. Em nenhuma das duas condições exige o Pontífice que ou a entendamos plenamente, ou que em nada dela nos afastemos; pois isto não é condição do discipulado, mas o fim: para isto, com efeito, tendemos pela disciplina desta doutrina, a fim de chegarmos à sua verdadeira inteligência. Porém, isto é tido mais como dom de Deus do que como algo proveniente das condições do discipulado. Pois também a Igreja pede isto a Deus: que nos conceda contemplar com o intelecto aquilo que Santo Tomás ensinou. Não deixa, portanto, de ser verdadeiro tomista aquele que, de fato, não alcança em tudo a mente do doutor santo nem o entende. Com efeito, nem a fraqueza do próprio espírito, nem a profundidade da doutrina o permitem sempre. Todavia, aquele que professa o nome tomista deve ao menos observar aquelas duas coisas, a saber, seguir a sua doutrina e ampliá-la, ou empenhar-se com todas as forças na sua ampliação. Mas, porque nisto mesmo pode residir a dificuldade — pois muitos podem persuadir-se e entender que seguem e ampliam a doutrina de Santo Tomás, ao passo que outros, ao contrário, persuadem-se de que antes a entendem e explicam melhor, e, consequentemente, a ampliam, de modo que haja dissensão e contradição quanto à inteligência — de onde, então, poderá ser julgado quem é mais verdadeiro e mais próprio seguidor de Santo Tomás? Sobretudo porque, em muitos lugares, a doutrina de Santo Tomás admite várias inteligências; em outros, porém, ainda não debatidos por disputas, está de tal modo em aberto que pode ou penetrar-se vivamente a sua mente, ou não abandoná-la impunemente, como também é abandonada por muitos tomistas. Para discernir isto, podemos usar alguns indícios pelos quais as condições do verdadeiro e próprio discipulado do santo doutor poderão manifestar-se e distinguir-se.
O primeiro seja este: onde uma razão evidente e clara manifesta qual seja a mente de Santo Tomás, para que a sigamos, ou uma impugnação evidente pela qual ela é rejeitada, o melhor sinal da inteligência de Santo Tomás e do seu discipulado é a continuidade e adesão àqueles que, pela sucessão dos tempos, foram tidos por seus discípulos e aderiram à sua doutrina. Pois, no discernimento de gêneros e famílias, a sucessão continuada tem o máximo lugar e força de prova. Donde, se há tantos anos e desde o próprio tempo de Santo Tomás foram tidos por seus discípulos os que assim o entenderam e seguiram os seus vestígios — como Hervéu, Capréolo, Caetano, Ferrariensis, Vitória, Soto, Flandria e outros semelhantes — então devem antes ser tidos como discípulos de Santo Tomás e verdadeiros tomistas aqueles que militam sob a linha e sucessão destes do que os que, impugnando-os ou emendando-os, se gloriam de encontrar outra inteligência. Certamente, como observou retamente Tertuliano, não de outro modo prescrevem os católicos contra os hereges acerca da legítima inteligência da Escritura senão mostrando em nós a sucessão continuada pela verdadeira tradição da fé e com as Igrejas fundadas pelos Apóstolos. “Pois todo gênero, diz Tertuliano no livro Das Prescrições, cap. XIX, é necessário ser considerado a partir da sua origem.” E daí prova que devem ser tidas como legítimas Escrituras, e não adulteradas, aquelas que chegaram até nós pela sucessão das Igrejas: “De modo que, diz ele no cap. XXI, conste que toda doutrina que concorda com aquelas Igrejas apostólicas, mães e originais da fé, deve ser reputada como verdade.” Assim, pois, sobretudo pela origem, consta o censo dos tomistas: aí, com efeito, diremos que está a verdadeira e não adulterada inteligência de Santo Tomás; e aí se considera o verdadeiro nome dos tomistas, a saber, naqueles que, desde o tempo de Santo Tomás, pela sucessão, sempre foram tidos como seus legítimos discípulos; e, assim, os que agora se agregam a essa sucessão e militam sob ela devem, não sem razão, ser contados entre os discípulos de Santo Tomás. Os que dela se desviam, porém, ou se esforçam por abalar aquela inteligência recebida comumente por tantos anos de sucessão, estão fora desse censo e gênero.
Dirás: aqueles que são contados como discípulos de Santo Tomás dentro de tal sucessão, às vezes o abandonam; logo, também agora será lícito aos seus verdadeiros discípulos, às vezes, não aderirem a ele. Concedo que alguns assim se afastaram; mas, nisto, deve-se notar a diferença: pois alguns, talvez, se afastaram impugnando ou contradizendo, e estes, quanto a isso, não foram discípulos de Santo Tomás; antes, foram para trás. Outros, porém, não contradizendo nem impugnando, mas ou não alcançando, ou sob alguma razão aparente julgando que entendiam ou explicavam a mente do santo doutor, quando, na realidade, não era assim — porque talvez a própria matéria ainda não estivesse suficientemente ventilada e discutida por disputas, e, consequentemente, nem a mente de Santo Tomás constasse claramente —, nesses não se perdeu o nome de discípulos, embora tenham seguido a sua doutrina de modo mais imperfeito. E, contudo, por isso não foi interrompida a sucessão da doutrina de Santo Tomás a transmitir, porque nem todos fizeram isto, nem em muitas coisas, mas poucos assim faltaram, e quase sempre procuraram chegar, como puderam, a uma melhor explicação de Santo Tomás; e o que foi conhecido por um, outro o entendeu melhor; e assim nunca faltou a verdadeira sucessão de transmissão da doutrina, ainda que, nesta ou naquela parte, se tenha encontrado algum defeito ou imperfeição em alguém.
O segundo sinal, ou indício, toma-se do próprio estilo e modo de proceder acerca da doutrina do santo doutor. Pois aquele que não trabalha principalmente para defender a sua doutrina e vencer as dificuldades, mas antes procura desculpas para abandoná-lo e não cuida muito de investigar a sua explicação e sentido, não se apresenta de modo legítimo e sincero como discípulo de Santo Tomás. Assim, o próprio afeto para com a doutrina de Santo Tomás, e o esforço e trabalho em defendê-la e ampliá-la, é o maior sinal do verdadeiro discipulado, ainda que, às vezes, por fraqueza própria e pela profundidade das dificuldades, não se entenda plenamente, ou nem mesmo se declare. Onde, porém, esse esforço e afeto enfraquece, e a solicitude de explicar o sentido do doutor é menor, também pouco se cuida do nome de seu discípulo. A razão disso é que tais não se empenham, com todas as forças, em ampliar a sua doutrina; antes querem ter desculpas para abandoná-lo. Ora, isto é o que Urbano V recomenda sobretudo aos seguidores da doutrina de Santo Tomás: “Que vos esforceis, diz ele, com todas as forças, por ampliar a sua doutrina.” Ninguém, porém, amplia com todas as forças quem traz consigo desculpas para não seguir. Por isso, quem dá o nome de milícia dos discípulos de Santo Tomás deve ser provado pelo afeto para com o próprio santo doutor e para com a sua doutrina; pois isto deve ser cuidado primeiro: que amemos o autor cuja doutrina desejamos seguir. Belamente Agostinho, no livro Da utilidade de crer, a Honorato, cap. VI, tomo VI: “Cumpre, diz ele, agir primeiro para que não odeies os próprios autores; depois, para que os ames; e isto deve ser feito por qualquer outro modo antes do que expondo as suas sentenças e letras. Porque, se odiássemos Virgílio — ou melhor, se não o amássemos, antes de o entendermos, pela recomendação de nossos maiores —, jamais nos satisfaria acerca daquelas suas inumeráveis questões, pelas quais os gramáticos costumam ser agitados e perturbados. Nem ouviríamos de boa vontade quem, com seu louvor, as resolvesse; antes favoreceríamos aquele que, por elas, tentasse mostrar que ele errou e delirou. Agora, porém, como muitos e de vários modos, cada qual segundo a sua capacidade, tentam abri-las, aplaude-se sobretudo aquele por cuja exposição se encontra o poeta melhor; de modo que, não só se creia que nada pecou, mas que nada não cantou louvavelmente, até pelos que não o entendem.” Assim Agostinho — palavras que maravilhosamente servem ao nosso propósito: a saber, que o verdadeiro discípulo de Santo Tomás faça primeiro isto, que não só não o odeie, mas também o ame, por qualquer outro modo antes do que expondo as suas letras e sentenças. Depois, porém, demonstrar-se-á sobretudo discípulo do santo doutor aquele por quem principalmente a sua doutrina é aplaudida, e por cuja exposição se encontra ele melhor, de tal maneira que se creia que não só nada pecou, mas que nada não cantou louvavelmente, ainda por aqueles por quem não é entendido. Pois, se isto, nos seguidores de Virgílio, foi comumente aceito, a Agostinho não desagrada; como desagrará nos seguidores de Santo Tomás? Ou como poderá ser contado entre os seus discípulos aquele que se esforça por demonstrar que o santo doutor falhou em algo, ou que teve doutrina indefensável? Melhor é que se creia que cantou louvavelmente, também naquelas coisas em que não é entendido.
O terceiro sinal seja este: se, ao expor a mente do santo doutor, se busca mais a sua glória e claridade do que o aplauso e a novidade da própria opinião ou opiniões; certamente, isto é o indício mais seguro do seu verdadeiro e sincero discípulo. Pois, como muito bem admoesta Bernardo, sermão XIII sobre o Cântico: “És verdadeiramente servo fiel se, da muita glória de teu Senhor, ainda que não saia de ti, ao menos passando por ti, nada aconteça que se cole às tuas mãos. Então, segundo o mandamento do Senhor, a tua luz brilha diante dos homens para glorificar não a ti, mas ao Pai que está nos céus.” Logo, o verdadeiro discípulo e ministro de Santo Tomás não procura estabelecer-se a si na doutrina, mas a ele. Do contrário, não é ampliar com todas as forças a doutrina de Santo Tomás, mas a opinião própria, o aplauso, a glória. Donde, com razão, poderão ser contados entre os seguidores de Santo Tomás aqueles que se esforçam, com todas as forças, por ampliar a sua doutrina, e não a sua. Se, porém, alguém só segue Santo Tomás quando ele concorda com a sua própria doutrina, e só de modo superficial e apressado cuida de explicar a mente de Santo Tomás, este, julgado pela sua própria intenção, quer primeiro ostentar a si mesmo, não propalar a glória dele. Por isso, é discípulo dele de coração e verdade aquele que, solícito da glória do santo doutor e da ampliação da doutrina, não busca a própria claridade, mas a do Mestre.
O quarto sinal toma-se do próprio modo de defender a doutrina de Santo Tomás. Pois aquele que verdadeiramente e sinceramente se professa seu discípulo não só o segue ou convém com ele nas conclusões que ensina, mas também não rejeita as suas razões; antes se esforça por explicá-las e declará-las e, ainda que alguns lugares pareçam contrários, por concordá-los e expô-los. Deste modo, com efeito, se procura sobretudo a ampliação da doutrina de Santo Tomás. Ao contrário, não cuidar muito das razões de Santo Tomás, nem de concordar lugares contrários; e, enfim, deixando de lado os lugares onde ele trata clara e expressamente da matéria, reivindicar a mente de Santo Tomás a partir de alguns lugares mais obscuros, ou onde a matéria é tocada de passagem e como que ao correr, não é apresentar-se como discípulo de Santo Tomás. A razão é que quem aceita as conclusões de Santo Tomás, mas repele as razões, por isso mesmo confessa que ele ensinou sem fundamento e razão suficientes, e que não se mostrou mestre e doutor, porque não provou o que disse. Como, pois, será seu discípulo aquele que despreza as suas razões? Como o terá por mestre e o venerará como um dos primeiros e principais doutores, cujo raciocínio despreza? Ora, sem razão não há ciência nem doutrina; logo, não quer tê-lo por mestre da ciência aquele que não quer aprová-lo nas razões pelas quais ensina. Isto, porém, não é ampliar a doutrina; é truncá-la e transmudá-la; logo, não é verdadeiro seguidor de Santo Tomás, nem tal qual deseja a exortação e admoestação de Urbano V. Elegantemente Vicente de Lérins, no livro Contra as heresias: “Pertence ao progresso, diz ele, que cada coisa se amplifique em si mesma; à perturbação, porém, que algo se transverta de uma coisa em outra. Cresça, portanto, é necessário, e muito e veementemente progrida, tanto dos indivíduos quanto de todos, tanto de um homem quanto de toda a Igreja, pelos graus das idades e dos séculos, a inteligência, a sabedoria, a ciência — mas somente no seu próprio gênero, no mesmo sentido e na mesma sentença.” E mais abaixo: “É lícito que aqueles antigos dogmas da filosofia celeste, pelo curso do tempo, sejam cuidada e mais finamente trabalhados, polidos e aperfeiçoados; mas é ímpio que sejam mudados, ímpio que sejam truncados, que sejam mutilados; recebam, sim, evidência, luz e distinção; mas retenham necessariamente plenitude, integridade e propriedade.” Gostaria que todos os verdadeiros seguidores e discípulos de Santo Tomás tivessem isto diante dos olhos: que, nos escritos, disputas e exposições, se empenhem em trazer luz e distinção aos pareceres do santo doutor, mas retendo sempre a plenitude, integridade e propriedade da sua doutrina. Se, porém, as suas razões não são confirmadas, mas abandonadas; se apenas de modo perfunctório se trata de explicar a sua mente e sentido; se aquelas coisas que parecem contrárias não se conciliam nem se resolvem: como se retém a plenitude, a integridade e a propriedade da doutrina? E se não se retém, como se estuda, com todas as forças, a sua ampliação? Como são verdadeiros seguidores os que não cumprem este ministério?
O quinto sinal é maior unidade e concórdia em seguir a via e a doutrina de Santo Tomás. Com efeito, a divisão na doutrina é sempre suspeita quanto à verdade: “A verdadeira sabedoria, como diz Dionísio no cap. IV Dos Nomes Divinos, é a que converte das muitas opiniões e congrega para uma só veia e um conhecimento uniforme, e completa com uma única luz unitiva.” Sobre estas palavras, Santo Tomás, lição IV no cap. IV Dos Nomes Divinos: “Aqueles, diz ele, que conhecem a verdade, concordam no seu parecer; mas os que ignoram dividem-se por vários erros.” Por isso, onde há maior união em seguir a doutrina de Santo Tomás, aí há maior disposição para alcançar a sua verdade, e assim aí está mais claramente o sinal de discipulado mais sincero de Santo Tomás.
Nem obsta que, entre muitos tomistas, tanto antigos quanto recentes, falte esta união e concórdia, e se encontrem muitas divisões na explicação da sua mente; logo, sempre resta a mesma dificuldade em discernir os seguidores mais verdadeiros de Santo Tomás. Mas responde-se: assim como nada nesta série de coisas corruptíveis é perfeito em todos os aspectos, assim também não se encontra esta união e concórdia livre de toda cisão e divisão, sobretudo no tempo anterior. Além disso, tomamos por sinal e indício do legítimo e sincero discipulado de Santo Tomás não onde haja unidade e concórdia absolutas e perfeitíssimas, mas onde haja maior esforço e estudo para promovê-las e conservá-las; pois, como disse retamente Tertuliano no livro Das Prescrições, cap. XXVIII: “O que se encontra como um só entre muitos não é erro, mas tradição.” E na escola dos tomistas opõe-se um empenho para a unidade da doutrina, ao menos no não se opor nem contradizer a mente de Santo Tomás quanto for possível; pois disso depende sobretudo a ampliação e multiplicação da sua doutrina, que Urbano Pontífice tanto recomenda.
Como pondera Caetano em algo semelhante, sobre o cap. XVII de João, acerca das palavras “Para que o mundo creia que tu me enviaste”: “O fruto, diz ele, da unidade dos cristãos em Deus Pai e em Jesus é a propagação da fé ao mundo inteiro; para que entendamos que a extensão da fé não se faz tanto pela pregação quanto pela virtude da unidade dos cristãos em Deus e em Jesus; vendo, com efeito, o mundo que os cristãos são um só na fé, esperança e caridade, e nos costumes segundo Deus e Jesus, move-se a crer. A experiência, porém, atesta ser verdadeiro o que diz o Senhor: porque, desde que os cristãos pouco ou nada são um em Jesus e no Pai, a fé de Cristo não se estende, mas continuamente diminui.” Assim Caetano; e, proporcionalmente, pode explicar-se isso de qualquer doutrina que se estime verdadeira: da unidade dos que a seguem decorre a sua extensão; da divisão, porém, a sua diminuição; de modo que apareça que nada se encontra tão eficaz para diminuir a autoridade de Santo Tomás quanto dissecar o seu sentido em várias divisões; e, ao contrário, nada conduz tanto à ampliação e extensão da sua doutrina quanto a unidade e concórdia em explicar e seguir a sua mente e sentido.
Tudo isto foi dito não por rancor ou inveja de alguém, nem olhando para pessoas determinadas, mas em geral, professando que não aderimos assim à doutrina de Santo Tomás a ponto de não amarmos as escolas de outros doutores e de não venerarmos homens excelsos que floresceram e florescem na palavra da glória, mesmo se se afastem de Santo Tomás. Pois, como o mesmo santo doutor ensina excelentemente a partir de Aristóteles, XII Metafísica, lição IX, no fim: “Na escolha ou rejeição de opiniões, o homem não deve ser conduzido pelo amor ou ódio de quem introduz a opinião, mas antes pela certeza da verdade; por isso, é necessário amar ambos: a saber, aqueles cuja opinião seguimos e aqueles cuja opinião rejeitamos. Pois ambos se esforçaram por investigar a verdade e nisso nos ajudaram; mas, todavia, é preciso que nos deixemos persuadir pelos mais certos, isto é, seguir a opinião daqueles que chegaram mais certamente à verdade.” Descansemos, pois, nesta admoestação de Santo Tomás.
FIM.
QUESTÃO PRIMEIRA.
DA DOUTRINA SAGRADA:
QUAL É A SUA NATUREZA E ATÉ ONDE SE ESTENDE.
EXPLICAÇÃO E SUMA DO TEXTO DE SÃO TOMÁS NESTA QUESTÃO.
Parte inferior do formulário
Que nome se dá a “sagrada” (doutrina)? Diremos, na segunda disputa proemial, o que São Tomás entende por “doutrina”. Basta, no presente, advertir que, pelo nome de “doutrina” e “disciplina”, Aristóteles entende, no livro I dos Posteriores, cap. 1, lição 1 (segundo São Tomás), “um conhecimento probativo de alguma coisa, seja cientificamente, seja provavelmente”. E do mesmo modo toma São Tomás, no presente, “doutrina” não como o próprio conhecimento da fé (o qual apenas prova os princípios desta ciência), mas como um conhecimento probativo, que deduz algumas conclusões; e isto se chama teologia. Mas ele usa o nome “doutrina” em gênero, porque depois indaga se essa doutrina é ciência ou não; se é especulativa ou prática, etc.; e por isso não devia usar o nome “ciência”, porque assim pressuporia aquilo mesmo que deveria investigar.
Em todo o texto desta questão, São Tomás trata de duas coisas principais. Primeiro, que espécie de doutrina, ou ciência, é esta. Segundo, até onde ela se estende. E, quanto ao primeiro, a qualidade dessa doutrina considera-se a partir de cinco condições principais requeridas para ela. A primeira é a utilidade, ou necessidade, desta doutrina, o que pertence à questão “se existe”. A segunda é a certeza, pela qual esta doutrina se distingue da opinião e do conhecimento incerto, e se constitui na razão de ciência; e pertence, por assim dizer, ao gênero remoto. A terceira pertence ao gênero mais próximo, a saber, se é prática ou especulativa. A quarta pertence à diferença específica: se é uma só espécie e se é sabedoria. A quinta pertence ao modo de proceder: se é argumentativa. Das quatro primeiras condições trata São Tomás nos seis primeiros artigos; da quinta, porém, no artigo oitavo.
Quanto ao segundo ponto, considera o sujeito desta doutrina, que é Deus, tanto no que se tem como conclusões e como objeto da teologia, quanto no que se tem como princípios e se contém como crido na Sagrada Escritura. E do sujeito sobre o qual a teologia versa, trata no artigo sétimo, mostrando que é Deus e tudo o que diz ordem a Deus. Dos princípios, isto é, dos conteúdos na Sagrada Escritura e de seus sentidos e metáforas, para que daí nos conste o que, de modo claro, está contido na Escritura em matéria de fé de modo literal, trata no artigo nono e décimo.
ORDEM DE DISPUTAR NESTA QUESTÃO.
Acerca desta primeira questão instituiremos duas disputas proemiais: a primeira acerca dos princípios da teologia; a segunda acerca da própria ciência. Ora, os princípios da teologia são as coisas cridas pela fé, as quais, embora sejam cridas pelos fiéis com certeza sobrenatural, contudo, com respeito aos infiéis e aos que decaem da fé, é de grande proveito defender esses mesmos princípios no começo e no limiar da teologia e explicar a sua certeza: pois, vacilando a firmeza dos princípios, toda a ciência vacila. E por isso, para que, segundo o Apóstolo, possamos exortar e arguir os que contradizem, e para que estejamos preparados para dar razão a todo aquele que no-la pedir, foi necessário antepor esta primeira disputa sobre a certeza dos princípios da teologia, para defendermos a firmeza da nossa fé contra todos os que querem prevalecer sobre ela.
DISPUTA PRIMEIRA.
SOBRE A CERTEZA DOS PRINCÍPIOS DA TEOLOGIA.
I. “A lei do Senhor é imaculada (diz o profeta, no Salmo XVIII), convertendo as almas; o testemunho do Senhor é fiel, dando sabedoria aos pequeninos; as justiças do Senhor são retas, alegrando os corações; o preceito do Senhor é luminoso, iluminando os olhos.” Nestas palavras demonstra-se abertamente a certeza da nossa fé e a sua excelência sobre todas as doutrinas e leis; e assinala-se uma tríplice condição dela para convencer um tríplice gênero de infiéis, a saber, pagãos, hereges e judeus. Pois, naquelas primeiras palavras: “A lei do Senhor é imaculada, convertendo as almas”, mostra-se, contra os pagãos, a excelência da lei e da Escritura divina em relação a todas as outras leis, porque nenhuma é tão imaculada, nem toca assim os interiores da alma como a lei do Senhor, como notavelmente adverte São Tomás sobre este mesmo Salmo XVIII. Naquelas palavras, porém: “O testemunho do Senhor é fiel, e as justiças do Senhor são retas”, trata-se contra os judeus, aos quais é necessário mostrar que foi fiel a promessa divina e que seu testemunho se cumpriu acerca da vinda do Messias; e que cessaram as justiças da carne, que eram as cerimônias da antiga lei, e sucederam as justiças que alegram os corações. Por fim, nas últimas palavras: “O preceito do Senhor é luminoso, iluminando os olhos”, trata-se contra os hereges, que dizem ser iluminados não pelo preceito do Senhor e pela obediência da fé, que nos é proposta pela Igreja, mas por seu próprio espírito e por eleição da própria vontade; quando, no presente, não é a vontade própria, mas o preceito do Senhor que se diz iluminar os olhos. Contra esses três gêneros de infiéis, deve-se, portanto, mostrar que os princípios da nossa teologia, que são as verdades transmitidas pela fé, são mais certos do que toda outra doutrina, e assim seremos conduzidos, tanto a aceitar as coisas da fé, quanto também seremos excitados a defendê-las.
ARTIGO PRIMEIRO.
Mostra-se, contra os pagãos, que a nossa fé é mais certa do que todas as
outras.
“A lei do Senhor é imaculada, convertendo as
almas.” Salmo XVIII.
“Os iníquos me narraram fábulas, mas não como a tua lei.” Salmo CXVIII.
“Não seguindo fábulas artificiosas, vos demos a conhecer o poder e a vinda de
nosso Senhor.” II Pedro I.
II. Em primeiro lugar, convém advertir que aquele que vai disputar contra os pagãos e pregar a fé de modo algum deve presumir que, por razão e discurso, poderá convencê-los e demonstrar as coisas que são da fé; pois nisso, como adverte excelentemente São Tomás (I, q. 32, a. 1; e Contra Gentiles, cap. 3), muito se derrogaria à fé: tanto porque as coisas da fé são tão elevadas que excedem todo intelecto criado e não podem ser compreendidas e demonstradas pela razão humana, que é muito fraca; quanto porque se cairia no escárnio e no desprezo da fé, se os gentios virem que não apresentamos razões conclusivas; entenderão, com efeito, que cremos apenas por causa dessas razões.
III. Em segundo lugar, convém advertir que a pregação da fé costuma introduzir-se por dupla via. Primeiro, por modo extraordinário e superior, a saber, por milagres, segundo aquilo de I Coríntios II: “A minha palavra e a minha pregação não consistiram em discursos persuasivos de sabedoria humana, mas em demonstração de espírito e de poder.” Mas isto não deve ser usado comumente e ordinariamente, a não ser que alguém sinta um movimento especial do Espírito Santo; de outro modo, exporá a fé a grande perigo, se temerariamente presumir querer fazer milagres para confirmação da fé e não os fizer. Foi, porém, mais frequente no começo da Igreja esta pregação da fé por milagres, porque então ela era primeiramente plantada no mundo; e, por isso, não era presunção, mas necessidade, pedir a Deus esses milagres frequentes, para que assim a fé pudesse ser publicada e manifestada, segundo aquilo dos Atos IV: “E agora, Senhor, concede a teus servos que, com toda confiança, anunciem a tua palavra, estendendo tu a tua mão para curas, e para que se façam sinais e prodígios pelo nome do teu santo Filho Jesus.” Esta era então a oração da Igreja. Mas agora, depois que a Igreja, após tantos milagres e testemunhos, está enraizada e fundada na fé, não se devem buscar novos milagres, nem inová-los todos os dias para crer, para que, talvez, não ouçamos aquilo do Senhor Cristo em Mateus XII: “Geração má e adúltera pede um sinal, e sinal nenhum lhe será dado, senão o sinal do profeta Jonas.” Por isso, bastam-nos os sinais e milagres passados, pela força dos quais a Igreja foi fundada e conservada por tantos séculos, de modo que não seja necessário repeti-los ulteriormente, pois aparecem evidentemente em seu efeito, isto é, na conversão e na vida da fé entre tantas gentes e povos, como diz excelentemente São Tomás (I Contra Gentiles, cap. 6).
IV. Rejeitado, portanto, esse modo de pregação extraordinário e fora das regras comuns, e assumindo apenas o sinal do profeta Jonas, isto é, os milagres já passados, e a doutrina dos profetas e dos Apóstolos, a segunda via ordinária de pregar e defender a fé contra os pagãos é a via da persuasão e da disputa. Contra os sábios e os maiores entre os gentios, deve-se proceder por disputa, para que, entre a nossa fé e a seita deles, se demonstre a excelência da nossa doutrina. Para com os menores e mais simples, deve-se usar a persuasão por várias semelhanças, exemplos e parábolas, por promessas da vida eterna e terrores da condenação perpétua, e outras coisas semelhantes; pois também do próprio Senhor se diz em Mateus XIII que falava às turbas em parábolas, e sem parábolas não lhes falava. Ainda que, conforme cada seita, se deva disputar especialmente segundo os erros especiais que nela se ensinam (dos quais se tratará nas várias matérias da teologia), agora, em geral, devem ser propostas as vias pelas quais a excelência da nossa fé, em relação a todas as outras seitas, pode ser mostrada, sobretudo disputando com os mais sábios dos gentios, os quais, se forem reconduzidos à fé, facilmente reconduzirão os outros mais simples. E deve-se cuidar especialmente do que disse o divino Pedro a Clemente, como se refere no primeiro livro das Recognitiones: “Para que a fé em Cristo possa ser provada com todo exame, e, tendo-o conhecido, de resto se creia em tudo o que ele ensinou, e não mais se o discuta ponto por ponto, mas se tenha por firmes e santas as coisas que ele disse.” Por essas palavras somos ensinados que, na primeira pregação aos gentios, não se deve trabalhar em discutir cada artigo da fé, mas sobretudo em provar acerca de Cristo e do fundamento de sua fé; pois daí facilmente constará que tudo o mais deve ser crido que ele mesmo disse.
V. Portanto, por três meios pode-se, em geral, provar a excelência da nossa fé contra os pagãos. Primeiro, pela via da negação, isto é, resolvendo as razões pelas quais impugnam a nossa fé e a reputam impossível, segundo I Pedro III: “Sempre prontos para satisfazer a todo aquele que vos pedir razão da esperança que há em vós.” Pois isto não acontece a nenhuma outra doutrina: que ensinem algo que excede o curso ordinário das causas naturais e, contudo, possam dar razão de tudo isso e defender que não é impossível; como se faz na nossa fé por toda a teologia, que para isso principalmente se ordena; e por isso diz São Tomás (na questão 32 citada) que à fé basta defender que não é impossível o que a fé prega; e também disso se pode ver a Primeira Parte, questão 1, artigo 8. Segundo, pode-se proceder por razões positivas. Pois ou os gentios erram naquilo que se demonstra naturalmente acerca de Deus, como que ele é um, que é ato puro, infinito, etc.; e então devem ser ensinados por razões naturais, também por demonstração, para que assim mais facilmente sejam conduzidos a crer nas coisas que são da fé, como Paulo, em Atos XVII, quando disputou no Areópago, diante dos filósofos, acerca da nossa fé: primeiro provou por razão natural e discurso haver um só Deus e a sua imensidade; depois conduziu-os ao mistério da ressurreição em Cristo. Mas se os gentios não errarem nas coisas de Deus, não é preciso laborar nisso; antes, a partir do que sentem por razão natural acerca de Deus, podem ser conduzidos persuasivamente ao que a fé transmite de Deus. E pode-se mostrar a excelência da nossa fé pelos efeitos, como pelos milagres, pela pureza, pela sabedoria, pela integridade, etc.; e, ao contrário, pode-se mostrar, nas outras seitas, ou impureza, ou ignorância, ou imperfeição. Terceiro, pode-se proceder contra os gentios por semelhanças e exemplos, pelos quais as coisas da fé se tornam perceptíveis, ainda que não demonstráveis, como ensina São Tomás (I Contra Gentiles, cap. 8): que a razão humana, para conhecer a verdade da fé, se comporta de tal modo que pode recolher algumas semelhanças verdadeiras, as quais, todavia, não bastam para que a verdade dita seja compreendida como demonstrativamente ou por si entendida; contudo, é útil que, em razões desse tipo, por mais fracas que sejam, a mente humana se exercite, contanto que falte a presunção de compreender ou demonstrar; porque, acerca das coisas altíssimas, poder ver algo, ainda que por consideração pequena e fraca, é coisa suavíssima.
ACERCA DO PRIMEIRO MEIO.
VI. Para resolver as razões que, em particular, podem ser feitas contra cada um dos mistérios da nossa fé pelos infiéis, bastarão aquelas que, em cada matéria teológica, onde se trata desses mistérios da fé, serão tratadas e que São Tomás aduz largamente nos livros Contra Gentiles. Podemos, contudo, formar daqui uma razão para provar a excelência da nossa fé contra pagãos e infiéis deste modo: toda outra seita, ou doutrina de infiéis, se ensina algo acerca das coisas divinas além daquilo que, a partir dos efeitos naturais e pela filosofia, pode ser conhecido demonstrativamente acerca da primeira causa, cai em fábulas e em coisas indefensáveis e ridículas segundo a luz natural; mas a nossa fé ensina muitas coisas que excedem a capacidade humana e, contudo, pode defender tudo, de modo que não contradigam os princípios da luz natural; logo, somente a nossa fé se eleva acima de toda outra doutrina e se torna digna de ser crida por modo sobrenatural. A maior, em primeiro lugar, é afirmada por Cristo Senhor, em João X: “Todos quantos vieram são ladrões e salteadores.” O que não seriam, se tivessem atingido a verdade nas coisas que pertencem a Deus. E no Salmo CXVIII: “Os iníquos me narraram fábulas, mas não como a tua lei.” E isto é claro: pois todas as outras doutrinas ou conhecem um só Deus eterno e infinito, como pode ser demonstrado a partir dos efeitos naturais, ou não? Se isto segundo, como muitos dentre os gentios, até mesmo filósofos, sentiram, estimando que há muitos deuses, erram manifestamente mesmo na ciência natural e devem ser ensinados antes que a fé sobrenatural lhes seja proposta, para que se corrija o erro na filosofia natural acerca do conhecimento de Deus (sobre o que podem ver-se as coisas que aduzimos acerca do livro VIII da Física, q. 24; e tocaremos nas questões de São Tomás e nas seguintes). Se, porém, se disser o primeiro — como de fato muitos filósofos antigos conheceram haver um só Deus — como se pode ver em Cirilo, livro I contra Juliano; em Clemente Alexandrino, na oração exortatória aos gentios; em Lactâncio, livro I das Instituições Divinas, cap. 6; em Teodoreto, livro II das Afecções Gregas; e também se pode consultar Sêneca no livro Da Providência e no livro I das Questões Naturais, e nas epístolas a Lucílio; e Cícero no livro Da Natureza dos Deuses; e outros em Eugubino, livro IV da Filosofia Perene; e isto se deduz manifestamente de Romanos I: “As coisas invisíveis de Deus, desde a criação do mundo, são vistas, sendo entendidas pelas coisas que foram feitas, também o seu poder eterno e divindade, de modo que são inexcusáveis; porque, tendo conhecido a Deus, não o glorificaram como Deus.” Muitos, porém, desses filósofos erraram acerca das coisas que pertencem a Deus: como Aristóteles pôs o mundo como criado desde a eternidade e Deus agindo por necessidade da natureza; outros fizeram Deus corpóreo; muitos erraram completamente acerca do fim último do homem, pondo a bem-aventurança nas fortunas corporais ou nos deleites, como também pôs a seita dos maometanos, a qual, segundo ensina São Tomás (I Contra Gentiles, cap. 6), misturou muitas fábulas; e isso se pode ver em Damasceno, no livro Das Heresias, no fim; e em Eutímio, na Panoplia, onde recenseia muitas fábulas dessa seita; e do mesmo modo entre os infiéis a quem hoje se prega a fé, como entre os indianos e chineses e outras nações: mil ficções e fábulas se acham naquilo que ensinam acerca de seus deuses; como também houve muitas fábulas entre os gregos e outros gentios, que escreveram muitas coisas inventadas e fabulosas acerca dos deuses. Donde não houve seita alguma que, ainda que conhecesse um só Deus, não misturasse muitas coisas fabulosas e indefensáveis, ou sobre as coisas de Deus, ou sobre as coisas que pertencem aos costumes dos homens.
VII. A menor do argumento, a saber, que a nossa fé basta para se defender e dar razão do que ensina, consta de toda a teologia, onde se dá razão e se defende de calúnias tudo o que a fé propõe acerca dos mistérios divinos, sobretudo nos artigos mais difíceis da Trindade, da Encarnação, da Eucaristia e semelhantes; pois tudo isso se regula segundo a infinitude da natureza divina e sua onipotência, e seu amor e benignidade para com suas criaturas; e assim a nossa fé não destrói a luz natural, mas a aperfeiçoa e eleva para sentir acerca de Deus e de suas obras de modo muito mais alto do que pede a natureza limitada e constrita das criaturas. Por isso, a própria luz natural ensina manifestamente que, sendo a potência de Deus infinita, nela se oculta mais do que podemos apreender; e assim deve-se sentir de modo mais sublime e inefável acerca daquilo que se atribui a Deus e lhe convém do que acerca daquilo que convém às criaturas, porque aquela natureza é infinita e esta finita. E, nas coisas que pertencem ao fim último e à bem-aventurança do homem, a nossa fé mostra de modo muito congruente à luz natural que, de modo algum, pode consistir em alguma coisa desta vida: tanto porque ela está cheia de misérias e, assim, nada há nela de felicidade perfeita; quanto porque, ainda que abundasse em todos os bens, contudo termina pela própria morte; e, por fim, porque a beatitude deve pertencer à parte mais excelente do homem, que é a intelectiva, sendo a beatitude a perfeição máxima do homem; o intelecto, porém, aperfeiçoa-se maximamente na abstração das coisas materiais, por ser espiritual e imaterial; donde convém que a beatitude se encontre antes em outra vida depois da morte, onde o intelecto está livre desta corrupção e materialidade. De onde se segue ser ótimo ensinar a nossa fé aquilo que aos infiéis e pagãos é duríssimo crer, a saber, que todas as coisas deleitosas e apetecíveis desta vida devem ser desprezadas, porque impedem e enredam maximamente o homem nas coisas que pertencem à operação do intelecto e do espírito; e é ridículo aderir aos temporais omitindo os eternos, isto é, os imateriais e espirituais, nos quais se há de viver perpetuamente depois desta vida.
ACERCA DO SEGUNDO MEIO.
VIII. As razões positivas pelas quais as coisas da fé podem ser mostradas e explicadas aos infiéis são de dois gêneros: algumas versam sobre aquilo que é preâmbulo da fé e se demonstra por razão natural acerca de Deus, como que Deus é um, e que aos homens resta outra vida depois da morte; pois que Deus, enquanto um, e quanto ao que se conhece dele pela luz natural, se comporta como preâmbulo da fé, ensina São Tomás (2-2, q. 1, a. 5, ad 3). No segundo ordem estão as razões que persuadem a credibilidade das coisas da fé, ainda que não mostrem a própria verdade acerca de Deus, como os milagres, o cumprimento das profecias, os testemunhos dos mártires e semelhantes; as quais não são a razão formal da fé, mas são sinais que manifestam a credibilidade da fé.
IX. Quanto ao primeiro, antes que a fé seja proposta aos infiéis, convém saber primeiro se erram acerca das coisas que a razão natural pode alcançar sobre Deus. E se errassem, por exemplo, estimando que não há um só Deus, mas muitos, ou algo semelhante, convém primeiro demonstrar-lhes por razão natural essas verdades; pois, enquanto a razão, nos naturais, não estiver purgada e retamente disposta, as sementes da fé são menos bem percebidas. E deste modo propôs Paulo a pregação da fé aos atenienses (Atos XVII), mostrando primeiro por razão natural haver um só Deus imenso e supremo Senhor, não semelhante a ídolos ou imagens, e depois conduziu-os às coisas da fé, isto é, à ressurreição dos mortos e ao juízo final; pois essas duas coisas movem maximamente os homens a abraçar a fé, porque são dois bens máximos: um temível, a saber, o juízo; outro desejável, a saber, a ressurreição e a vida eterna. De modo semelhante, o bem-aventurado Pedro, como refere São Clemente (livro III das Recognitiones), começou a pregar aos gentios a partir da providência divina e de sua retidão. Donde, excelentemente, Ambrósio (livro VI sobre Lucas, perto do fim, no título “sobre aquilo que Jesus começou”, etc.) diz: “Nós, quando alguns dos gentios são chamados à Igreja, devemos formar assim a série dos preceitos: que primeiro ensinemos haver um só Deus, autor do mundo e de todas as coisas, em quem vivemos, e somos, e nos movemos, e de cuja raça somos; depois, destruamos aquela opinião que se tem dos ídolos, e que a matéria do ouro, da prata ou da madeira não pode ter a força da divindade. Quando tiveres persuadido que há um só Deus, então acrescentarás que por seu juízo nos foi dada a salvação por Cristo, começando por aquelas coisas que ele realizou no corpo e descrevendo as divinas, para que se creia ter sido mais do que homem: que pela virtude de um só venceu a morte e, morto, foi ressuscitado dos infernos; pois, pouco a pouco, a fé cresce, de modo que, quando parece ter estado acima dos homens, se creia que é Deus.” Portanto, convém que o ministro do Evangelho, para com os infiéis, esteja suficientemente instruído nessas matérias metafísicas e conheça essas demonstrações, sobretudo as que pertencem a manifestar a unidade de Deus e a sua perfeição; das quais trataremos nesta primeira parte até a questão XI; e algo já foi tocado no VIII da Física; e São Tomás trata largamente em todo o primeiro livro Contra Gentiles. Que a nossa alma, porém, seja imortal e permaneça após esta vida, mostramos largamente nos livros De Anima, q. 9; e São Tomás mostra na Primeira Parte, questão 75, e no livro II Contra Gentiles a partir do cap. 69. E assim, acerca desses dois capítulos principais — a unidade de Deus, autor de toda criatura, e a imortalidade da alma — deve trabalhar principalmente por razão natural o pregador evangélico.
Como, porém, a partir disso, sejam conduzidos a mostrar a excelência da nossa fé, não será difícil entender, por um argumento deduzido do discurso do Apóstolo em Romanos I, a partir daquelas palavras: “A ira de Deus se revela do céu contra toda impiedade e injustiça dos homens que detêm a verdade de Deus na injustiça; porque o que se pode conhecer de Deus é manifesto neles.” Pois, se uma vez conhecemos, também pela razão natural, haver um Deus sumo, autor de toda criatura, e do mesmo modo que, após a morte, nos resta outra vida, que é perpétua e também sujeita ao governo de Deus, é coisa estultíssima não aceitar aquela lei ou doutrina, como mais excelente entre as outras, que principalmente cuida de coisa tão necessária para nós como é o conhecimento e culto desse sumo Deus e a felicidade ou miséria daquela vida que há de durar perpetuamente, e nos instrui e admoesta. O que não fazem as outras seitas, as quais detêm a verdade de Deus na injustiça: pois, ou cultuam ídolos ou muitos deuses e assim negam o Deus sumo único, o que é contra a razão natural, como se mostrará abaixo, na questão I e XI de São Tomás; ou não cuidam do que resta aos homens depois da morte e, assim, não glorificam a Deus, nem esperam dele prêmios nem penas; ou, se confessam algumas penas e prêmios após esta vida, misturam-nos com mil fábulas e narrações ridículas (como se vê nas fábulas dos gentios e dos maometanos), e não dão razão séria disso, como dá a nossa lei, que fala de modo plenamente racional e puro acerca dessas coisas, como veremos nessas matérias teológicas, sobretudo ao tratar da visão de Deus e do fim último. Mas somente atendem ao que é da vida presente, que tudo está sujeito ao acaso e à fortuna e é comum aos bons e aos maus; donde não pode ser posto nisso o prêmio da vida racional e da virtude. Antes, esta vida é tempo de exercer méritos, não de receber retribuição, porque é brevíssima e sujeita a mil mudanças.
XI. Se esses dois pontos forem persuadidos aos pagãos — a unidade do Deus sumo e a imortalidade da alma e a vida que nos resta após a morte — facilmente podem ser conduzidos a considerar outros atributos de Deus, sobretudo a suma bondade e misericórdia, que convém ser maximamente comunicativa, sobretudo em duas coisas: em reparar defeitos e pecados, e em manifestar-se a si mesmo por visão clara, na qual consiste a fruição do fim último, e sem a qual nenhuma criatura intelectual poderá ter felicidade e beatitude. E do primeiro, isto é, da reparação dos defeitos e pecados, somos conduzidos a considerar a máxima conveniência da encarnação, que foi feita para a redenção do gênero humano. E do segundo somos conduzidos a considerar a comunicação sobrenatural de Deus na visão da glória, que esperamos. E desses dois mistérios, como de principais, dependem muitos outros, que seguem tanto a encarnação quanto a glorificação; a eles podem ser conduzidos os infiéis para que reconheçam não haver absurdidade nem incongruência nesses mistérios. Pois, se uma vez se entende ter sido conveniente que o próprio Deus assumisse a natureza humana e de modo supremo se lhe comunicasse para redenção do gênero humano e satisfação do pecado, em primeiro lugar pode-se mostrar que nada de absurdo ou impossível aparece no fato de que a pessoa infinita de Deus, que eminentemente contém todas as subsistências criadas, termine e assuma uma natureza criada, como se mostra na Primeira Parte, questões 2 e 3. Depois, convinha muito que aquele Homem-Deus fosse maximamente dotado de virtudes divinas e, ao mesmo tempo, padecesse as coisas mais abjetas, para oferecer a Deus máxima satisfação e ensinar-nos o caminho da humildade, de que trata São Tomás na Primeira Parte, q. 14; e q. 40, a. 3; e q. 46. E do primeiro nascem aqueles mistérios que pertencem à excelência de Cristo, como que nasceu de Mãe Virgem, que fez tantos milagres, que na Eucaristia se deixou a nós e muitas outras coisas. Do segundo, porém, deduzem-se todos os mistérios que pertencem à paixão e morte de Cristo, que ele assumiu voluntariamente e permitiu em si para satisfação pela ofensa a Deus e reparação de todo o gênero humano; donde tal morte e paixão, ainda que em si sejam coisa vergonhosa e muito vituperável segundo a estima deste mundo, contudo, assumidas por tal fim — a saber, pelo bem de todo o gênero humano e pela suma glória de Deus — convêm maximamente ao próprio Deus, assim como convinha maximamente a algum rei expor-se ao perigo e à morte pelo bem da república. E se isso louvaríamos maximamente num rei, por que devemos vituperar em Deus? Por isso disse excelentemente Tertuliano (II contra Marcião): “Ter Deus assumido coisas indignas de si, mas necessárias a nós, e por isso já dignas de Deus, porque nada é tão digno de Deus quanto a salvação do homem.”
XII. Quanto ao segundo ponto, as coisas que mais persuadem a credibilidade da nossa fé reduzem-se a dois capítulos: a pureza da doutrina e a força dos milagres juntamente com outras circunstâncias, que logo enumeraremos. E, de fato, a pureza e retidão da doutrina significam-se por aquelas palavras: “A lei do Senhor é imaculada, convertendo as almas”; pois isto, diz São Tomás sobre o Salmo XVIII, é posto em diferença da lei humana, na qual se permitem algumas coisas ilícitas, como usuras e prostíbulos: ela não pode corrigir tudo; mas a lei do Senhor não é tal: é imaculada, isto é, exclui todos os males, como no Salmo XI: “As palavras do Senhor são palavras castas; prata provada no fogo, purificada sete vezes.” E isto é manifestamente evidente: porque ensina que por qualquer pecado mortal, ainda que cometido só no coração, é devida pena eterna; e por veniais, penas temporais; e assim “não deixa nada impune”, como se diz em Números XIV; e assim a nossa fé não prevaleceu no mundo permitindo algum mal ou prometendo deleites, como a lei dos maometanos e de muitos outros infiéis, mas resistindo ao apetite dos temporais, afastando dos presentes e seguindo apenas a razão, o que é máximo sinal de verdade; nem em outra seita, mesmo na pregação do anticristo, que fará tantos prodígios, encontrar-se-á tal pureza de doutrina. E daqui consta que ela “converte as almas”, porque não ordena apenas atos exteriores como a lei humana, mas também os interiores: pois se prescreve em Mateus V não só não matar, mas também não se irar; não só não adulterar, mas nem mesmo olhar a mulher para cobiçá-la, e outras coisas semelhantes. E assim toda a pregação da fé se ordena maximamente à conversão das almas, como em Atos III: “Arrependei-vos, pois, e convertei-vos”; e em Atos XVII: “Deus, desprezando os tempos desta ignorância, agora anuncia aos homens que todos, em toda parte, façam penitência”, etc. Tudo isto não se faz por algum bem corporal ou comodidade temporal desta vida, mas só por um bem espiritual da alma, que conduz à vida eterna; e assim, entre todas as leis, é a mais excelente.
XIII. No segundo capítulo, a saber, da parte dos milagres, é preciso considerar os milagres não de qualquer modo, como se fossem obras portentosas e extraordinárias; pois assim se finge haver muitos milagres falaciosos, que também fizeram e farão os pseudo-profetas, segundo Mateus XXIV: “Darão grandes sinais e prodígios, de tal modo que, se possível fosse, enganariam até os eleitos”; e sobre o anticristo em II Tessalonicenses II: “Cuja vinda é segundo a operação de Satanás, em todo poder, e sinais, e prodígios mentirosos.” Por isso, milagres tomados nus, abstraindo dos verdadeiros e falsos, não são as primeiras provas da nossa fé; antes, os próprios milagres precisam ser provados se são verdadeiros ou falsos. Essa discrição toma-se tanto da substância dos milagres, quando são tais que só Deus pode fazê-los (como ressuscitar um morto, iluminar um cego, mudar os corpos celestes e semelhantes), quanto das circunstâncias mesmas com as quais nenhum milagre falso pode revestir-se; e de tudo isso junto se faz uma evidência manifesta da credibilidade da nossa fé nos atos exteriores, como as outras seitas. Da própria substância dos milagres se distinguem os verdadeiros dos falsos quando consta que algo excede toda força da natureza, como os já ditos e outros semelhantes. Se, porém, alguma vez por arte do demônio parece ocorrer ressurreição de morto ou iluminação de cego, ou não estava verdadeiramente morto, ou não foi verdadeiramente ressuscitado; como também, como diremos abaixo, se alguma vez algum cego foi iluminado, não era verdadeiramente cego. E é claro que, se alguma vez um corpo morto, por obra do demônio, parece como vivo, não dura muito nem exerce operações vitais, como exercem os que são ressuscitados por Deus ou por seus santos. Pois os demônios só podem fazer algumas coisas maravilhosas por movimento local e por aplicação de causas naturais: como podem fazer que fogo desça do céu, que a água não escorra para baixo, que rãs ou serpentes nasçam, que alguma imagem fale, e outras coisas semelhantes; as quais não são milagres, ainda que sejam maravilhas, porque se fazem pelo concurso de causas naturais. Além disso, os prodígios dos demônios não se prolongam por muitos tempos; os milagres da Igreja, porém, duram por tantos séculos, e nunca cessa nela o dom dos milagres. E nisso Deus mostra maximamente a verdade da fé, porque quer que ela seja provada através dos séculos; o que sempre recusa a falsa doutrina. Por isso, São Tomás (III, q. 43, a. 4) mostra que concorrem três coisas nos milagres de Cristo que evidenciam terem sido verdadeiros milagres e feitos somente por Deus: a substância mesma de alguns milagres, como ressuscitar mortos, iluminar cegos, etc.; depois, o modo de fazê-los, a saber, só por império e próprio poder, e com tão grande multidão e continuidade de milagres; e, em terceiro, a própria doutrina, pela qual dizia ser Deus fazendo tais milagres verdadeiros: pois Deus não confirmaria falsidade por milagres verdadeiros.
XIV. Das circunstâncias, porém, com as quais se fazem os milagres, mostra-se maximamente que eles foram verdadeiros e que aprovaram a verdadeira doutrina: pois, em primeiro lugar, nos milagres deve-se atender à circunstância do fim; os milagres falsos se fazem para buscar glória própria; os verdadeiros, para fugir dela e para buscar a verdadeira virtude. Por isso diz o Apóstolo aos Hebreus II sobre a doutrina da fé: “A qual nos foi confirmada, contestando Deus com sinais e prodígios, e várias virtudes, e distribuições do Espírito Santo segundo a sua vontade.” Onde se significa abertamente que não se devem considerar só os milagres, mas também as virtudes e as distribuições do Espírito Santo; pois a isso tendem os milagres: para que se dê e se firme a graça do Espírito Santo. Mas dos milagres do anticristo se diz em II Tessalonicenses II que ele virá “em todo poder, e sinais, e prodígios mentirosos, e em toda sedução de iniquidade”. Portanto, o fim daqueles milagres é a sedução da iniquidade, não a distribuição do Espírito Santo. E isto é máximo claro, porque os que produzem semelhantes milagres falsos buscam glória própria; por isso se diz que o anticristo virá em seu próprio nome, e os judeus o receberão. Do mesmo modo, os demônios, quando fazem coisas maravilhosas, fazem-no por soberba, para serem tidos como deuses. Por isso diz Agostinho (XXII De Civitate Dei, cap. 10): “Se os demônios fizeram algumas maravilhas, como os magos de Faraó, fizeram-nas, porém, com aquele fasto de soberba impura com que quiseram ser deuses; os mártires, porém, fazem essas coisas — ou antes, Deus — para que prospere a fé pela qual cremos que eles não são nossos deuses, mas que temos um só Deus em comum com eles.” E acrescenta: “A quais, portanto, se deve crer mais, aos que fazem milagres? Àqueles que querem ser tidos por deuses por meio do que fazem, ou àqueles que fazem tudo o que fazem para que se creia em Deus — e que Cristo é Deus?” Por isso, pelo fim intentado ao fazer milagres, como pelos frutos deles, conhecê-los-emos: porque os nossos milagres não visam veneração própria ou vaidade, mas somente a glória de Deus; os milagres, porém, fingidos e também todas as outras seitas buscaram apenas a glória própria. Por isso, com razão, Caetano, sobre aquelas palavras de Cristo em João XVII (“A glória que me deste, dei-a a eles”), adverte que aquela glória ou claridade é: “que o próprio Jesus veio não buscando glória própria nem para propagar seu nome, mas o nome e a glória do Pai (que também é sua); e conferiu essa claridade aos discípulos para que eles buscassem apenas a glória de Deus e nela somente se deleitassem; nisto sucumbiram todos os filósofos e magnatas do mundo, por mais que parecessem dotados de virtudes.”
XV. Dirás: o Senhor Cristo também fazia milagres para ser tido como verdadeiro Deus; logo, nisso não há distinção em relação aos milagres do anticristo ou de outros que também fazem milagres para serem tidos por Deus. Muitos cristãos também buscam glória própria na sabedoria e na virtude. Responde-se: os milagres de Cristo foram unidos a suma humildade e fuga de toda honra, escolhendo antes ser desprezado e vilipendiado quanto à glória deste mundo; por isso ele mesmo disse: “Se eu me glorifico, a minha glória nada é” (João VIII); e novamente: “Não vim para ser servido, mas para servir”; e em João XVIII: “O meu reino não é deste mundo.” Ele sempre fugiu à honra do mundo; por isso humilhou-se até a morte mais vergonhosa e dolorosa. Assim, ao manifestar a sua divindade, de modo algum buscou ambição ou exibição de honra; ao contrário, a tamanha fuga das honras foi testemunho próprio de sua divindade, de tal modo que as obras mesmas davam testemunho dele: fazer milagres com tamanha humildade e fuga de honras e mostrar-se enviado por Deus e ser Deus é máxima prova. O anticristo, porém, e outros semelhantes não querem ser vilipendiados e desprezados, mas buscam maximamente ser honrados; e assim vêm em seu próprio nome, não no do Pai. Que muitos cristãos busquem glória própria não impede, porque nisso não imitam Cristo nem caminham segundo a regra dele, mas dela se afastam: “Por isso, não avaliamos a fé pelas pessoas, mas as pessoas pela fé”, como bem disse Tertuliano.
XVI. Acrescentam-se, enfim, outras circunstâncias que, unidas a milagres tão grandes e tão continuados, produzem evidência de máxima credibilidade e excelência da nossa fé: concorre a predição de muitos oráculos e profetas e sibilas, e seu cumprimento, o que não ocorreu a seita alguma; pois de nenhuma se profetizou assim como da nossa. Se algo foi profetizado do anticristo, foi para que dele nos guardemos. O cumprimento, porém, de profecia e predição é sinal máximo de verdade, como se diz em Deuteronômio XVIII. Por isso Agostinho (XXII De Civitate Dei, cap. 6): “Além daqueles tantos e tão grandes milagres que persuadiram que Cristo é Deus, também as profecias divinas, digníssimas de fé, precederam; as quais, nele, não se mostram como ainda a serem cumpridas, como eram cridas pelos pais, mas já por todo o mundo se demonstram cumpridas. De Rômulo, porém, porque fundou Roma e nela reinou, ouve-se e lê-se; não porque tenha acontecido o que antes tivesse sido profetizado; mas que foi recebido como deus, as letras o têm como crença, não ensinam como fato, pois nenhum verdadeiro sinal de coisas admiráveis mostra que isso lhe tenha realmente sucedido.” E pode-se ver também Agostinho, livro XIII contra Fausto, cap. 45, no fim, tomo VI.
XVII. Há também outra circunstância que prova a verdade da nossa fé: uma tão grande multidão de testemunhas, como homens doutíssimos e sapientíssimos e santíssimos que aderiram a esta fé; e, por isso, não em séculos mais rudes, mas em mais cultos. Além disso, a efusão do sangue de muitos mártires, não em um ou outro ano, ou tempo, mas em todos os séculos; e todos estes não foram levados à fé por favor humano que lisonjeasse nem forçados por terror, como pondera Agostinho no lugar citado da Cidade de Deus: que Rômulo era recebido por muitos como deus por medo do nome romano, como também o anticristo será recebido. Cristo, porém, não foi recebido por medo que aterrasse; e, com muito terror perseguindo e oprimindo, não foi abandonado; ao contrário, por ele os mártires toleraram a morte e tormentos duríssimos. E, se alguns também morreram pertinazmente por suas seitas, contudo nem tais coisas duraram por muito tempo como os mártires floresceram em todo século da Igreja; nem lhes assistiam milagres, santidade, pureza de costumes, sabedoria e doutrina como aos nossos mártires. A isso se acrescenta em testemunho da nossa fé a vitória sobre tantas e tão graves perseguições somente pela paciência, sem poder algum, não por armas nem por favor dos homens; e também o amor da própria pobreza e da abjeção das coisas seculares, e a mortificação nunca desprezada por tantos e tão longos tempos. Pois, prevalecer a fé contra tudo isso sem outro auxílio, mas só proposta a sua verdade, é sinal máximo de certeza indubitável. Acresce a firmeza e perseverança da Sé Apostólica, que prega e sustenta tudo isso entre tantas adversidades, contra a qual as portas do inferno não podem prevalecer; do que diremos no artigo terceiro.
XVIII. Por fim, a inspiração e mutação interior das mentes, mesmo sem novos milagres — o que entre os maiores milagres Agostinho e Tomás computam — tem máxima força. Pois, como argumenta Agostinho (XXII De Civitate Dei, cap. 5 e 8): ou as coisas que a nossa fé diz são críveis ou incríveis. Se críveis, logo devem ser cridas, sobretudo porque prometem após esta vida coisas tão grandes e celestes. Se incríveis, como foram cridas por tantos varões tão grandes, por tantos séculos, e não bárbaros, mas muito cultos, com tão grande exame de sábios, com tão grande disputa dos que contendiam? Certamente, isto é o máximo dos milagres: que se creia sem milagres; pois é indício certo de inspiração divina. Por isso, como diz São Tomás (I Contra Gentiles, cap. 6): “Essa admirável conversão do mundo é indício certo dos sinais passados, de modo que não seja necessário repeti-los ulteriormente, pois aparecem evidentemente em seu efeito. Com efeito, mais admirável do que todos os sinais é que, para crer coisas tão árduas, para operar coisas tão difíceis e tão altas, o mundo tivesse sido levado sem sinais maravilhosos por homens simples e ignóbeis.” Ponderando este lugar, Caetano (III, q. 43, a. 4) diz com razão: “Adverte — do livro I contra os gentios, cap. 6 — que ou se concede que Cristo fez os milagres referidos no Evangelho, ou não. Se se concede, tem-se a sua deidade, como é claro das três coisas já ditas juntas (isto é, que sejam verdadeiros milagres quanto à substância, que tenham sido feitos com tão grande império e continuidade, e que tenham sido para provar sua divindade). Se não se concede, então também se tem a sua deidade por este máximo dos milagres: que um jovem pobre e ignorante, de nação odiada (judeu), tendo sofrido perseguição com tantas injúrias e morte vergonhosíssima, desamparado, dizendo-se Deus, tido por louco pelos seus, pelos judeus, por Herodes, por Pilatos, sem milagres, prometendo morte e todos os males, depois de sua morte, por pobres pescadores, ignorantes, odiados por todos, sujeitos à morte e sem milagres, combatendo contra o mundo inteiro idólatra, tenha vencido. Aquietai-vos, pois, e vede que eu sou Deus.” Assim Caetano. E, certamente, tal raciocínio é demonstração evidente nesta matéria de credibilidade.
CIRCA O TERCEIRO MEIO.
XIX. Em terceiro lugar, pertence à persuasão das coisas da fé o uso de algumas semelhanças, ou exemplos naturais, seja para explicar os mistérios da fé, seja para formar os costumes; pois o intelecto é excelentemente conduzido, a partir de algumas obras ocultas e admiráveis da natureza, a crer que em Deus e em sua onipotência se escondem coisas muito mais admiráveis e sobrenrenaturais; e não é grande coisa se cremos tão grandes mistérios acerca de Deus e de sua potência, quando, nas obras da natureza, há tantas coisas das quais não podemos dar razão; pois, como se diz no Eclesiástico 43: “Muitas coisas escondidas são maiores do que estas; pois vimos poucas de suas obras”. Assim Cristo Senhor conduziu Nicodemos, em João 3, a crer na regeneração espiritual por um exemplo tirado do vento: “O espírito sopra onde quer, e ouves a sua voz, e não sabes de onde vem nem para onde vai; assim é todo aquele que nasceu do Espírito”; e o Apóstolo, em 1 aos Coríntios 15, explicou a futura ressurreição pelo exemplo do grão que é semeado, cujo corpo revive em outra forma. Assim também os santos Padres e Doutores procuraram explicar os mistérios da fé por variadas semelhanças: como no mistério da Trindade, que o Filho seja coeterno ao Pai, pelo exemplo do sol que emite a luz, ou do corpo que gera a imagem no espelho; pois, tão logo existem, geram luz ou imagem. E sobre a natividade de Cristo, salva a integridade da mãe, que foi como um raio atravessando o cristal. E para persuadir e explicar a ressurreição, Tertuliano reúne muitos exemplos no livro Da ressurreição da carne, e Agostinho no livro XXI Da Cidade de Deus, capítulos 4 e 5, e responde às coisas que os infiéis objetavam no livro XXII a partir do capítulo 13; e assim, para cada mistério a ser explicado, podem-se aduzir coisas mais admiráveis dentre as naturais, que parecerão mais aptas para declarar aquele mistério, ou a dificuldade dele; as quais não podemos aqui pôr uma por uma, percorrendo todos os mistérios, mas se fará em seus lugares, quando se disputar sobre cada mistério.
XX. Quanto, porém, ao que diz respeito à formação dos costumes, é evidente que são grandemente ajudados por exemplos e semelhanças. Por exemplos, de fato, porque os santos nos ofereceram tantos exemplos pelos quais nos acendemos à virtude: como em Judite 8 são propostos como exemplo Abraão, Isaac, Jacó e Moisés; e em 1 Macabeus 2 Matatias aduz muitos dos antigos para persuadir seus filhos a agirem com fortaleza; e o Apóstolo aos Hebreus 11 enumera muitos dos Padres que se destacaram na fé. Por semelhanças, porém, procede-se à maneira de Cristo Senhor, que por muitas semelhanças e parábolas explicou a forma do Reino de Deus, isto é, da Igreja e da fé; cuja força e semelhança, se alguém se esforçasse por explicá-las ao vivo, muito aproveitaria na formação dos costumes.
RESOLVEM-SE OS ARGUMENTOS.
XXI. Primeiro, pode-se argumentar pelos infiéis contra a certeza de nossa fé: porque, embora seja notíssimo a todos que se deve crer em Deus que fala e testemunha, toda a dificuldade está em mostrar que Deus disse isto ou aquilo; e assim todo o argumento se volta contra o instrumento pelo qual nos é transmitida a fé divina, isto é, contra a proposição da Igreja e a Escritura. Pois, quando se diz que se deve crer que Deus disse isto ou aquilo porque está contido na Escritura, ou porque a Igreja propõe, resta novamente indagar de onde nos consta que esta é a verdadeira Escritura transmitida por Deus, e que esta é a verdadeira Igreja e regra infalível; respondemos que nos consta disso porque Deus o disse — e assim se comete um círculo ao verificar esta certeza: da Igreja à Escritura, e da Escritura à Igreja, e destas ao testemunho de Deus, e do testemunho de Deus a estas. E talvez o gentio diga: por que também, de modo semelhante, não creremos em seus escritos, que entre eles são tidos por autênticos e tratam de seus deuses, de seu culto e de suas leis a serem observadas? Pois também eles dirão que se deve crer naquela Escritura; ou por que antes nossa Escritura deve ser tida por autêntica do que aquela?
XXII. Confirma-se: porque nossa Escritura é atingida por muitas corrupções, depravações e traduções; donde se diz em 2 Pedro 3, sobre as divinas Escrituras, que “os instáveis e ignorantes as depravam, assim como as demais Escrituras, para sua própria perdição”. E consta que, sob Sisto V e Clemente VIII, nossa Vulgata foi purgada de muitas depravações. Se, portanto, essa Escritura está sujeita a erros e depravações, e não nos consta com certeza sua emenda por aquela revelação ou Escritura, então toda a nossa fé vacila, se o instrumento pelo qual nos é ministrada, isto é, a própria Escritura, não nos consta se está emendada e livre de toda depravação e erro.
XXIII. Confirma-se em segundo lugar: porque em algum tempo na Igreja foi duvidoso sobre certos livros da Escritura, se eram ou não canônicos, e agora são recebidos como canônicos; logo, esta Escritura que chamamos regra da fé esteve exposta a dúvidas e incerteza, e assim toda a fé vacila. E do mesmo modo a fé da Igreja que propõe; porque a razão por que creio na proposição da Igreja é que ela está contida na Escritura. Se, portanto, a Igreja julga a Escritura, se é certa ou não duvidosa, ou suposta; e toda a firmeza da Igreja consta do fato de que é tida na Escritura, sem dúvida comete-se um círculo ao fundar essa certeza.
XXIV. Responde-se que a este argumento diremos mais amplamente adiante no artigo III, pois é o que mais é pressionado pelos hereges. Por ora, dizemos que se deve distinguir entre a razão formal de crer e a condição requerida, ou instrumento, pelo qual aquela razão formal nos é aplicada e proposta. Quanto à razão formal de crer, dizemos que nenhum círculo é cometido, porque a razão formal de crer se fixa no próprio testemunho divino — porque Deus diz — e não se resolve mais além na razão de crer. Ora, o próprio testemunho de Deus, isto é, que essa locução seja do próprio Deus, também é crido pelo mesmo testemunho e não por outro: assim como, pela mesma visão, certificamo-nos da coisa vista e da própria visão, a qual não vemos, mas experimentamos. E nas coisas políticas, cremos e obedecemos à lei promulgada porque é do rei; e, pelo ministro ou notário que testifica que é do rei, cremos pela mesma autoridade do rei que criou aquele notário — da qual, contudo, não nos consta senão pelo próprio notário, também testificando de si. Assim, quando cremos que esta lei tem autoridade do rei porque o notário o diz, e que este notário é do rei porque o rei lhe deu autoridade, não fazemos círculo, porque se procede em gênero diverso de causa: da razão formal ao instrumento ou condição aplicante, e vice-versa; assim, da Igreja ou da Escritura a Deus e de volta não há círculo, porque se procede em gênero diverso de causa: do instrumento aplicante, que é a Igreja, a Deus que fala, que é a razão formal, também para formar o próprio instrumento.
XXV. Ademais, toda a alucinação e equívoco nesta parte está em que não se inquire de nós apenas de onde cremos que Deus disse; pois, se se pergunta por que cremos, é evidente a resposta já dada: que não podemos crer senão por causa da própria testificação, porque no crer a fé não pode resolver-se mais além senão na própria testificação, que é razão de crer a si e às outras; mas, se se resolve mais além, já não é resolução no crer, mas em outro gênero de conhecer. Ora, pergunta-se de nós não de onde cremos, mas de onde sabemos, ou de onde nos consta que Deus disse — como se não só a fé, mas alguma ciência ou evidência se tivesse acerca da própria testificação divina, do modo como, quando creio com fé humana em alguém que me fala, ao menos conheço evidentemente a própria testificação e a voz do que fala, ainda que eu creia nas coisas que me diz. E sobre essa semelhante ciência se pergunta: de onde nos consta que Deus disse, não apenas de onde nos consta crendo, mas também de onde nos consta sabendo; e passamos a outra razão formal, que não é da fé, mas da evidência. E acerca dessa razão formal respondemos dogmaticamente, e segundo o que pertence a conformar nossa fé.
XXVI. A isso, portanto, responde-se que disso não se tem evidência por alguma razão intrínseca que faça evidência do próprio testemunho ou da coisa testemunhada, mas que faça evidência da credibilidade; o que pertence a motivos extrínsecos que induzem à fé. E semelhantemente, entre os próprios instrumentos que nos propõem as coisas da fé, um é mais manifesto que outro. Assim, há instrumento que propõe e há motivo que faz a credibilidade. Instrumento que propôs: um foi nos primeiros fundadores da fé, isto é, nos profetas e apóstolos, que, como notários de Deus e escribas que escrevem velozmente, receberam a Escritura autêntica de Deus e no-la transmitiram, e fundaram a Igreja. Estes tiveram certeza, e lhes constou a certeza da fé pela luz profética, e talvez tivessem evidência da própria testificação de Deus. E assim se diz em 2 Pedro 1: “Temos mais firme a palavra profética, à qual fazeis bem em atender...”; pois “não foi trazida por vontade humana a profecia, mas os santos homens de Deus falaram inspirados pelo Espírito Santo”.
Outro instrumento é em nós, que nos continuamos àqueles primeiros fundadores: “E edificados sobre o fundamento dos apóstolos...”, aos Efésios 2. E assim dá-se um tríplice instrumento. Primeiro, a própria Escritura, que os apóstolos e profetas transmitiram e provaram. Segundo, para discernirmos qual é a verdadeira Escritura, é a Igreja, que no-la propõe; e esta é “coluna e sustentáculo da verdade”, 1 Timóteo 3. Mas, para crermos na Igreja, não para nós, e sim para os infiéis (pois “quem não ouvir a Igreja, seja para ti como gentio e publicano”, Mateus 18), existe. Terceiro, a tradição continuada desde os apóstolos até nós, a qual vemos evidentemente continuar e praticar-se do modo como se dá evidência no convívio humano. Donde Tertuliano, no livro Das prescrições, capítulo 19, mostra que, nessas dúvidas, não se deve apelar à Escritura, sobre a qual está toda a dúvida — de onde nos consta que é verdadeira e não adulterada —, mas à tradição das Igrejas, à qual nos conformamos e nos unimos. E acrescenta, no capítulo 22: “O que os apóstolos pregaram, o que Cristo lhes revelou, aqui prescrevo: não deve ser provado de outro modo senão pelas mesmas Igrejas que os próprios apóstolos fundaram”; entre as quais a cabeça e mestra é a Igreja de Pedro, sobre a qual ali acrescenta no capítulo 36: “Tens Roma, donde também para nós a autoridade está à mão”. Essa continuidade e tradição por mãos, dos apóstolos e da Igreja até nós, pela aceitação universal da Igreja, é de fé indubitável e sobrenatural; quanto aos que não ouvem a Igreja, se se negar ou duvidar dela, é o mesmo que revocar em dúvida as coisas evidentíssimas no convívio humano: pois, como nos consta das sucessões das famílias, do reino da Espanha ou da França, que desceu de tais reis, de modo que estes são verdadeiros sucessores daqueles, pela só tradição daquele reino e pelos monumentos antigos, que fazem evidência moral no convívio humano e tiram toda hesitação — de sorte que quem negasse, isto é, que estes são verdadeiros reis e sucessores daqueles, e que isto é verdadeiramente o reino continuado daquele, seria tido por insano e deixado —, assim também dos sucessores dos apóstolos e profetas, e de nossa continuidade com eles, nos consta pela própria tradição continuada e pelos monumentos antigos; os quais (além da aceitação certa da Igreja, enquanto é regida pelo Espírito Santo) provam com uma certa evidência moral, em gênero sobrenatural, essa continuidade e derivação dos apóstolos até nós, e que a própria tradição é de autoridade divina.
XXVII. E isto sobre os instrumentos proponentes. Falando, porém, dos motivos de credibilidade: estes fazem evidência plena, não das próprias coisas, mas da própria credibilidade sobrenatural e divina, a saber, por milagres e outras circunstâncias aduzidas acima. Por isso, numa só palavra, quando se pergunta de nós de onde consta que Deus disse: se por “consta” se entende de onde nos consta crendo, não se deve recorrer a outra razão formal, mas cremos porque Deus disse, e pela proposição da Igreja como instrumento e condição aplicativa. Se, porém, por “consta” entendemos de onde nos consta não crendo, mas sabendo, não pode constar-nos por evidência clara da própria revelação, como talvez constou aos profetas e apóstolos, mas consta-nos por evidência de credibilidade, por sinais e milagres, e por evidência da própria continuidade até os apóstolos e profetas, que viram. Donde, aos infiéis, não mostramos que nos consta a revelação feita por Deus pela própria Escritura ou pela Igreja — pois isso seria ridículo, porque não ouve a Igreja, sendo gentio e publicano —, mas prova-se apenas a própria evidência da credibilidade e a excelência de nossa fé por sinais extrínsecos, como também lhos provaram os apóstolos quando lhes pregavam, segundo aquilo aos Hebreus 2: “Tendo começado a ser anunciada pelo Senhor, foi confirmada entre nós pelos que ouviram, testemunhando Deus com sinais e prodígios e diversos poderes e distribuições do Espírito Santo”. Onde manifestamente se põe o que até aqui dissemos: pois consta-nos da revelação divina porque o próprio Senhor a anunciou, e do que anunciou, pelos que ouviram, por derivação até nós. Dessa derivação, porém, que seja certa, não nos consta por evidência em si, mas recorremos à evidência de credibilidade pelos milagres e sinais então feitos e agora permanentes em seu efeito e em sua continuidade, segundo as circunstâncias assinaladas: “testemunhando”, diz, “Deus com sinais e prodígios...”. Por isso, jamais se comete círculo, porque sempre se procede em gênero diverso de causa.
XXVIII. Quando, porém, se diz que, de modo semelhante, poderia o gentio dizer acerca de seus escritos antigos, responde-se facilmente que isso não pode ser dito, porque não concorrem nos escritos dos gentios, quaisquer que sejam, aquelas coisas que há em nossa Escritura. Pois, primeiramente, não contêm doutrina tão pura e verdadeira, mas misturam algumas falsidades, quer na verdade natural, quer nos costumes; ou, se dizem alguma coisa que exceda a ordem comum, misturam muitas fábulas; além disso, carecem de verdadeiros milagres e de outras circunstâncias postas acima, que comprovam que nossa doutrina é verdadeira.
XXIX. À primeira confirmação responde-se que a Escritura pode ser considerada de dois modos. Primeiro, segundo si, enquanto é puro instrumento inanimado, isto é, enquanto se encontra escrita em papéis e códices, que, segundo si, estão expostos a corrupções e depravações dos homens; e assim, por razão deste livro material em que a Escritura se contém e se encontra, é certo que padece de muitas corrupções e depravações. De outro modo, toma-se a Escritura não precisamente enquanto está nestes ou naqueles papéis e códices, individualmente, mas enquanto se encontra no peito da Igreja e sob sua guarda; a qual tem em si o princípio pelo qual pode corrigir todas as corrupções da Escritura, tanto por causa da diversidade e antiguidade dos códices que possui, quanto por causa da assistência do Espírito Santo. E assim a Escritura não padece depravações e corrupções, porque está sob a correção da Igreja e sob sua direção. E assim há diferença entre esta Escritura tomada individualmente neste ou naquele códice, e esta Igreja tomada individualmente com esta cabeça que é o sucessor de Pedro. Pois da Escritura não nos consta, em particular, que este ou aquele códice não esteja viciado, por força da própria Escritura; mas desta Igreja em particular, e desta cabeça, o Romano Pontífice, consta-nos em particular ser a Igreja legítima e infalível, tanto pela própria Escritura, que em particular designa Pedro como cabeça infalível da Igreja e, consequentemente, seus legítimos sucessores, sem dúvida aceitos — aceitação essa que experimentamos manifestamente quando se dá —, quanto pela tradição continuada e perpétua por tantos séculos, que deixa indubitável que aquela Escritura, que ensina terem sido dadas a Pedro as chaves da Igreja, não está corrompida, mas é certa, porque assim sempre foi tida, lida e proposta pela Igreja universal, e entendida tal como está; sobre o que se dirá mais amplamente em 2-2.
XXX. À segunda confirmação diz-se que, embora alguma vez se tenha duvidado de alguns livros se eram canônicos, nunca se duvidou de que há na Igreja poder para declarar isso e para confirmar os irmãos na fé, de que se tratará no artigo III seguinte. Donde aquela dúvida pôde ser tirada com toda certeza, declarando e definindo-o a Igreja.
XXXI. Em terceiro lugar, argumenta-se que os milagres não bastam para provar a certeza de nossa fé, porque também os que ensinam outras doutrinas às vezes fazem sinais e grandes prodígios, como se diz em Mateus 24, e sobretudo serão feitos no tempo do anticristo. Se se disser que aqueles milagres são falsos e os nossos verdadeiros, contra isso está que sobre isso mesmo há dúvida; de fato, muitos milagres de outros são inteiramente como os nossos: pois a iluminação de um cego, que parece ser certo milagre, é dita ter sido feita por Vespasiano príncipe, como narra Tácito no livro IV das Histórias. E a ressurreição de um morto é indicada como a ser feita pelo anticristo em Apocalipse 13, quando se diz: “Um de seus chifres foi morto e sua chaga mortal foi curada”. E semelhantemente fará descer fogo do céu. E que uma certa virgem vestal teria levado água num crivo, sem que a água caísse, em sinal de sua pudicícia, refere Agostinho, do livro XXII Da Cidade de Deus, capítulo 11, a partir de Varrão. Se se disser que aqueles milagres são ditos falsos não em si, mas porque pregam falsa doutrina à qual não se deve crer, ainda que façam verdadeiros milagres, contra isso está que, com isso, se enerva toda a nossa doutrina, pois já confessamos que doutrina falsa pode ser confirmada por verdadeiros milagres. E cometemos um círculo, quando provamos que nossa doutrina é verdadeira porque é comprovada por milagres, e de novo que os milagres são verdadeiros porque confirmam nossa doutrina. Confirma-se: porque agora cessaram os milagres, mesmo quando se prega a infiéis; mas os milagres que no início foram feitos não lhes constam, nem podemos prová-los pela Escritura, porque os infiéis não a recebem, assim como não recebem a fé; e prová-lo por histórias humanas é apoiar-se em autoridade falível; logo, essa prova falha.
XXXII. Responde-se que se deve manter com toda certeza que os milagres que são feitos por pseudoprofetas e serão feitos pelo anticristo são falsos e mentirosos, como se diz em 2 aos Tessalonicenses 2. Dizem-se mentirosos, como ali explica São Tomás, na lição 2, ou porque falham na verdadeira razão de fato, como quando são feitos por ilusão e engano; ou porque falham na verdadeira razão de milagre, isto é, porque não transcendem toda a ordem da natureza, ainda que em si sejam muito admiráveis; ou porque falham no devido fim do milagre, porque são feitos para alguma sedução de iniquidade. Para discernir, porém, os que são verdadeiros milagres, isto é, acima de toda a força da natureza, daqueles que são fora da ordem comum da natureza, mas que podem ser feitos por aplicação de causas naturais por algum espírito criado, por mais admiráveis que sejam (o que não basta para a razão de milagre, como ensina São Tomás, I p., q. 110, art. 4), devemos atender ou à própria substância da coisa feita, ou ao próprio modo de fazer.
Quanto à substância da coisa feita: como todos aqueles efeitos que não podem ser produzidos por causas naturais, como a ressurreição de um morto e a iluminação de um cego quando verdadeiramente se fazem, ou também a mudança dos corpos celestes. Há também outros efeitos mais sobrenaturais, como que dois corpos se penetrem e que o corpo humano se torne glorioso; os quais São Tomás põe entre os milagres da primeira classe, I p., q. 105, art. 8. Mas, porque esses milagres se fazem ocultamente, não se prova por eles tão sensivelmente a certeza de nossa fé como pelos milagres que fazem mudança sensível nos corpos. Donde São Tomás, III parte, q. 43, art. 4, ensina, a partir de Agostinho, que nenhuma obra de Cristo parece maior do que a ressurreição dos mortos. E semelhantemente se dá com a iluminação do cego de nascença; donde se diz em João 9: “Desde o século não se ouviu que alguém abriu os olhos a um cego nascido”. Por isso sempre se encontrarão alguns milagres feitos em nossa fé tão excelentes que semelhantes nunca foram feitos em outra seita, nem podem ser feitos senão pela só virtude divina; e eles provam suficientemente a verdade de nossa fé, porque Deus não pode fazer milagres para confirmação de falsidade; pois assim Deus concorreria por concurso especial para o pecado e para confirmar o falso.
Quanto ao modo de fazer os milagres, também se podem discernir os milagres verdadeiros dos falsos: porque as coisas que podem ser feitas por causas naturais e por movimento local aplicando-as, podem ser feitas por anjo ou demônio; fazem-se também divinamente, mas de modo mais excelente, a saber, não por modo local e aplicando ativos a passivos, mas por só império, ou palavra, ou olhar, o que é próprio de Deus, que “disse e foram feitas”; como, ao Cristo imperando aos ventos, cessou a tempestade; e imperando ao leproso, foi limpo; e imperando à febre, deixou a sogra de Simão.
XXXIII. Quanto aos exemplos particulares que se aduzem no argumento, negamos que alguma vez tenha sido feita verdadeira ressurreição de morto ou iluminação de cego pela virtude do diabo; mas, se alguém aparentemente foi ressuscitado, ou não estava verdadeiramente morto, mas de modo simulado, ou um cadáver foi erguido por movimento do demônio e parecia andar, mas de verdade não vivia, como se lê de Simão Mago, que fez decapitar um homem e depois apareceu vivo por ilusão dos sentidos. Donde semelhantes “mortos” não podem durar muito, nem exercer ações vitais. Os que, porém, ressuscitam pela virtude divina foram vistos claramente exercer ações vitais do mesmo modo como antes, e isso não por uma hora, mas por longo tempo e por muito tempo. Donde Agostinho sobre João, tratado 49, falando de Lázaro ressuscitado e reclinado à mesa: “Lázaro”, diz, “era um dos que estavam reclinados: vivia, falava, comia; mostrava-se a verdade”. Por esse exercício de ações vitais se mostra a verdade da ressurreição.
Da iluminação do cego feita por Vespasiano, consta que ele não era cego simplesmente nem de nascença, mas tinha os olhos obnubilados; pois, como ali mesmo refere Tácito, Vespasiano consultou médicos se tal cegueira e debilidade poderia ser superada por ajuda humana; e os médicos disseram que a força da luz nele não estava destruída e retornaria se fossem removidos os impedimentos. Por isso, aquilo não foi iluminação de cego, mas cura dos olhos de impedimentos ao ver, os quais, pela arte médica, ainda que dificilmente, podiam ser curados; mas pela arte do demônio foi facilmente obtido. Talvez também tudo aquilo tenha sido alguma impostura de Apolônio de Tiana, insigne mago, muito amigo de Vespasiano, cujas imposturas refere Filóstrato no Apolônio, livro V, e Barônio indica no ano de Cristo 72, capítulo 7, tomo I.
Quanto ao crivo levando água, diz-se que isso não é simplesmente milagre, porque a água podia ser detida pela força de um anjo para que não caísse. E do mesmo modo fogo do céu pode ser lançado por movimento local de um anjo ou demônio, assim como por causas naturais se lança o relâmpago. A chaga mortal curada pelo anticristo não é ressurreição de morto, mas ferida letal, que às vezes pode ser curada por medicamento oculto para nós desconhecido, o que, porém, ao demônio poderá facilmente prestar. E muitas coisas semelhantes são feitas sem verdadeiro milagre, por aplicação de causas naturais, por anjo ou demônio.
XXXIV. Quanto ao que alguns diziam junto a Agostinho, epístola 3, que mesmo verdadeiros milagres não mostram suficientemente a verdadeira divindade porque, em relação a Deus, são pequenos, é ridículo. Pois, embora tudo o que é criado seja pequeno em relação a Deus, todavia, porque há coisas que só podem ser feitas pela potência divina, estas mostram suficientemente a onipotência divina: não porque sejam iguais a ela, ou não sejam pequenas, mas porque nenhuma outra potência pode fazê-las.
XXXV. À confirmação responde-se também que, ainda hoje, na Igreja, não faltam verdadeiros milagres, porque diariamente se fazem pela invocação dos santos no céu ou dos servos de Deus na terra; mas, simplesmente, não se requerem novos milagres para a conversão dos infiéis, porque agora a fé não é plantada no mundo, mas, plantada, propaga-se; por isso bastam os milagres antigos, dos quais ao menos por histórias dignas de fé e pela tradição consta, assim como entre os próprios gentios consta dos feitos de seus maiores; e não é preciso que desses milagres conste por fé divina, mas por humana ou por experiência; e, como disse São Tomás no Contra os Gentios I, cap. 6, eles permanecem em seu efeito, isto é, nesta conversão de tantos povos que vemos, que por tantos séculos crêem nesta fé, como já acima, deste lugar e de Caetano, ponderamos. Ora, a quem não crê nessa obra, em que milagre crerá? E não obsta que a seita de Maomé e de alguns semelhantes tenha durado por longo tempo: pois diz-se que isso foi apoiando-se no poder secular e no favor humano, e afrouxando as rédeas aos deleites; tudo o que é o contrário em nossa fé. Nem aquela seita se difundiu e foi pregada por todo o mundo, nem foi aprovada por homens sábios, nem firmada com o sangue dos mártires, nem examinada por razões e disputas, nem confirmada por milagres como a nossa.
XXXVI. Em quarto lugar, argumenta-se que os testemunhos dos profetas, nos quais principalmente se apoia nossa fé, não nos constam plenamente, nem podemos conhecer com certeza se se cumpriram, nem quando se cumprirão; como muitas coisas contidas no Apocalipse e muitas em Isaías e outros profetas, ditas com tamanha obscuridade que não se pode atribuir literalmente o que significam, como e quando se cumprirão. Logo, em vão queremos provar a certeza de nossa fé a partir de profecias obscuras, pois essa obscuridade não nos permite saber quais se cumpriram e quais hão de cumprir-se; mas isso parece ser como os oráculos dos falsos deuses, que não eram entendidos por sua ambiguidade. E mais: como às vezes a própria Escritura fala ambiguamente e com algumas condições subentendidas, de onde nos consta que aquelas coisas que de fato cremos, como propostas pela Igreja, não foram ditas sob tal ambiguidade, e mesmo que a promessa de assistência infalível feita à Igreja não seja absoluta, mas sob alguma ambiguidade ou condição subentendida? Quanto ao que se diz terem sido cumpridas as profecias em Cristo, não consta assim, pois ele veio em grande abjeção e obscuridade, e assim permaneceu obscuro como aquelas profecias se cumpriram. E confirma-se: porque Cristo veio para ser conhecido como Deus e, contudo, suportou aquilo que mais nos afasta do conhecimento de Deus: veio em grande abjeção e vitupério, de modo que foi condenado à morte torpíssima; e assim para muitos foi ocasião de estimarem loucura crer em tal; logo, nossa fé foi transmitida de modo inconveniente. Confirma-se em segundo lugar: porque as coisas que propõe são muito inacreditáveis e desconformes à razão natural, como o que promete na vida futura, que os homens viverão semelhantes aos anjos e de algum modo invisível, sem indigência de coisas externas como alimento, respiração etc.; que serão queimados no inferno sem morte; que o corpo de Cristo está no Sacramento como um espírito — coisas que a luz da razão recebe tão duramente como se nossos corpos se tornassem espirituais, o que seria perder sua substância e essência.
XXXVII. Responde-se que, nos oráculos dos profetas, algumas coisas são postas com clareza e evidência, outras de modo obscuro; e as que são postas com clareza também se dizem cumpridas — lemos isso no Evangelho e nas histórias. Donde frequentemente nos Evangelhos se diz: “Para que se cumprisse o que foi dito por tal ou tal profeta”. E que muitas não são ditas obscuramente consta manifestamente: como sobre a natividade de Cristo da Virgem, Isaías 7: “Eis que a virgem conceberá...”; sobre os milagres de Cristo, Isaías 35: “Então se abrirão os olhos dos cegos...”; sobre a morte de Cristo, Isaías 53 e Daniel 9; e muitas outras, que seria longo percorrer, e à letra são bastante inteligíveis; sobre as quais há belo tratado em São Próspero, no livro Das predições de Deus, parte III, e em meio tempo.
Que, porém, algumas tenham sido ditas obscuramente, não é de admirar: pois também nos livros dos filósofos e nas ciências naturais há muitas coisas muito obscuras e que precisam de grande investigação e trabalho. Donde, se se nos dizem coisas terrenas e não as entendemos, que admiração se não apreendermos logo as celestes? Se não nos é conatural que as coisas naturais nos sejam transmitidas sem nenhuma obscuridade, como será conatural que as sobrenaturais, ditas pelos profetas, sejam em tudo ditas abertamente — sobretudo porque a fé, por sua natureza, é obscura, e ter em tudo clareza aberta pertence mais ao prêmio na pátria do que ao mérito no caminho. Enfim, não é necessário que todos e em todo tempo entendam o Apocalipse e outras profecias obscuras; basta que alguns, e naquele tempo que Deus dispuser. Donde Agostinho, muito bem, sobre o Salmo 140, nas palavras “O Senhor acolhe os mansos”, diz: “Honra a Escritura de Deus, honra a palavra de Deus, ainda que não clara; adia pela piedade o entendimento; não sejas atrevido em acusar a obscuridade ou como se houvesse perversidade: aqui nada é perverso; algo, porém, é obscuro, não para que te seja negado, mas para exercitar quem há de receber”. E abaixo: “Não recalcitres contra as obscuras, e não digas: melhor se diria se assim se dissesse. Pois quando podes tu dizer ou julgar como convém dizer? Assim foi dito como devia ser dito; o doente não corrige seus remédios. O médico sabe moderá-los; crê naquele que te cura”. Deve-se ver também o que diz sobre o Salmo 147, nas palavras “Envia seu cristal como bocados”, onde o prossegue excelentemente.
Quanto ao que se diz: de onde nos consta que isto ou aquilo não foi dito sob ambiguidade ou sob condição subentendida, responde-se que isso consta tanto pelo modo de falar — porque às vezes não tem nenhuma impropriedade ou tropo, mas é muito manifesto, como em João 16, quando disseram os apóstolos: “Eis que agora falas abertamente e não dizes nenhum provérbio; agora sabemos que sabes todas as coisas e não tens necessidade de que alguém te interrogue” —, quanto pela tradição, uso e declaração da Igreja, à qual não foi prometida a assistência do Espírito Santo sob alguma ambiguidade, porque foi dito em João 16 que “o Espírito de verdade vos ensinará toda a verdade”. Ora, não poderia ensinar toda a verdade se fosse prometido sob ambiguidade e alguma condição subentendida, pois então nada nos certificaria.
Quanto ao que se diz de o primeiro advento de Cristo ter sido obscuro e cumprido ocultamente, respondemos com o que diz Paulo em Atos 26 a Agripa: “Não creio que nada disso lhe seja oculto, pois nada disso se fez num canto”. E o Senhor, em João 18, disse: “Eu falei abertamente ao mundo”. Assim, na paixão e abjeção — que também havia sido predita —, mostrou com palavras, milagres e oráculos dos profetas sua dignidade de modo suficientemente aberto.
XXXVIII. À primeira confirmação responde-se que Cristo veio como Deus Salvador e satisfazendo pelos pecados e, consequentemente, como paciente e sujeito a opróbrios e dores. Por isso não devia vir em manifestação de glória, porque, se o tivessem conhecido, nunca teriam crucificado o Senhor da glória. Nem convinha que viesse para mostrar a glória, se vinha para satisfazer penalmente pelos pecados. E, se devia padecer uma vez, era mais conveniente que padecesse coisas muito indignas, porque assim se mostrava mais a fortaleza divina em sustentar tamanha indignidade. Por isso diz Tertuliano no livro Da Paciência: «Por aqui sobretudo devíeis reconhecer o Senhor, ó fariseus: tal paciência nenhum homem praticaria.» Deve-se ver São Tomás na III parte, questão XLVI, artigo 1, e 2 e 3, onde expõe belamente as conveniências da paixão em Cristo. E, por fim, nesta coisa brilhou a máxima graça e liberalidade de Deus: que se fizesse pobre por nós na natureza assumida, como se diz em 2 Coríntios 8: Sabeis a graça de Deus: que por vós se fez pobre, para que pela sua pobreza fôsseis enriquecidos. Veja-se São Tomás no mesmo lugar, questão XL, artigo 3. Isto também convém à sua doutrina, que toda tende para as coisas que conduzem à outra vida e à glória eterna. Por isso devia ensinar a abjeção e o desprezo de toda glória temporal, que muito impede a obtenção da eterna, visto que as coisas temporais se opõem às espirituais, e a virtude às delícias e à vaidade: pois a virtude modera estas coisas. Logo, se isto veio ensinar, era necessário também fazê-lo; de outro modo ensinaria imprudentemente, se carecesse daquela virtude de padecer e de suportar. E nisto sobretudo se reconhecerá o anticristo e todos os que são dele: que ensinam falsidades, porque cobiçam ao máximo a vaidade e a glória temporal e assim não nos dirigem para as coisas eternas e para aquelas que, depois desta vida, devemos buscar.
XXXIX. À segunda confirmação responde-se que todas aquelas coisas não são incríveis em relação à onipotência de Deus, junto de quem nenhuma palavra é impossível; e sobretudo convém a Deus, sumamente onipotente e magnífico, fazer coisas nas quais se manifeste a sua excelentíssima potência e glória. Ora, essas coisas não envolvem contradição, nem mudam a substância e a essência corporal, mas as qualidades e perfeições extrínsecas. Pois que o corpo se torne luminoso, ágil, incorruptível, não por algo intrínseco, mas pela glória, tudo isto pertence às qualidades. E coisas muito mais difíceis do que estas eram cridas pelos gentios acerca de seus deuses, os quais diziam serem transferidos de homens para as estrelas e para o céu, e mudados em astros. Convém, porém, que aqueles a quem Deus fará bem-aventurados pela sua visão tenham em seus corpos qualidades e um modo de viver muito mais excelentes do que se possa imaginar na vida presente. E quando se diz que serão semelhantes aos anjos, isso será por razão da visão divina na alma, não quanto à substância dos corpos, ainda que estes também serão perfeitamente sujeitos ao espírito e por isso são chamados espirituais e semelhantes aos anjos na incorruptibilidade.
XL. E se ainda se disser que não parece conveniente crer que Deus tenha feito tantas coisas e padecido por tão pequena quantidade de eleitos — pois nenhum grande artífice, numa obra, despende grandes gastos se, na maior parte, será frustrado em seu intento — mas a maior parte dos homens, e até dos cristãos, se condena; logo, parece em vão tão grande preço derramado por Deus e a própria vida de Deus dada por tão poucos homens.
XLI. Responde-se que, ainda que sejam poucos os que se salvam quanto ao número, são, porém, grandes quanto à qualidade e ao preço. E um grande preço não se despende convenientemente apenas por uma multidão, mas também pela preciosidade da coisa, ainda que seja pequena; pois tudo o que é precioso deve ser mais raro. Nisto, porém, Deus não é frustrado em seu intento, porque, ainda que tenha oferecido um preço suficiente por todos por causa da sua máxima excelência, não foi, contudo, sua intenção que fosse aplicado a todos. Por isso se diz em 4 Esdras 7 (ainda que o livro não seja canônico): Deus fez este século por causa de muitos, mas o futuro por causa de poucos. Como interrogarás a terra, e ela te dirá que dá muito mais terra de onde se faz barro, e pouco pó de onde se faz ouro? Assim, como não é inconveniente que na terra se produza mais lodo do que ouro, assim também não é inconveniente que se salvem menos, que são como ouro, do que se condenem muitos, que são como lodo. E isto foi conveniente na natureza humana, que é corruptível e, por si, inclinada ao mal; e, consequentemente, a maior parte cede à corrupção, porque nas coisas corruptíveis o defeito acontece na maioria, e o bem na minoria. Pelo contrário, porém, nos anjos, que são mais perfeitos, mais se salvam. E, entretanto, resplandece maximamente a misericórdia de Deus: que também, a partir de uma natureza corruptível, misericordiosamente libertou estes poucos daquela condição em que tantos falham; isto recomenda ao máximo a misericórdia de Deus, onde tão grande é a miséria. Veja-se sobre isto São Tomás, I parte, questão 23, artigo 7, ad 3.
ARTIGO II.
Mostra-se ser verdadeira a nossa fé contra os judeus.
O testemunho do Senhor é fiel; as justiças do Senhor são retas, alegrando os
corações. Salmo 18.
Cega o coração deste povo, agrava-lhe os ouvidos e fecha-lhe os olhos. Isaías
6.
Farei com a casa de Israel e com a casa de Judá uma aliança nova, não segundo o
pacto que fiz com seus pais. Jeremias 31.
I. Contra judeus e hereges, a verdade da nossa fé deve ser provada por meio da certeza, conduzindo argumentos contra eles a partir das Escrituras e dos princípios da fé que admitem. Mas, como muitos deles deturpam as Escrituras e nem todos admitem todas, é necessário que quem disputará contra judeus ou hereges estabeleça primeiro quais Escrituras eles admitem e por que não admitem todas; assim, com efeito, Tiago, irmão do Senhor, prestes a disputar com os judeus, como refere o bem-aventurado Clemente no primeiro livro das Reconhecimentos, perto do fim, estabeleceu isto como primeiro ponto: «Busquemos, disse ele, primeiro, de quais Escrituras sobretudo convém ter a disputa.» E, se isto não for claro, nem se estabelecer ou admitir algo certo por parte deles acerca das Escrituras, dificilmente pode haver qualquer disputa com os adversários, a não ser mostrando que tal ou tal Escritura era tida por canônica entre os antigos e entre os autores que eles admitem, ou ao menos que deem a razão pela qual rejeitam esta Escritura mais do que outras; sobretudo porque, sendo certo que a fé foi transmitida por Deus na Escritura, se por capricho pudesse alguém negar ou rejeitar a Escritura em parte ou no todo, ou introduzir várias corrupções ou mutilações, e nisso não houvesse alguma regra certa e firme deixada por Deus pela qual essas coisas pudessem ser corrigidas e reconduzidas ao verdadeiro sentido, tudo seria confuso e seria como não ter fé alguma. Ora, essa regra não é outra senão a Igreja, que na lei antiga era governada pelos sacerdotes, cujo juízo devia ser seguido, Deuteronômio 17; e a eles competia julgar sobre a lei e o mandamento, como se lê em 2 Paralipômenos 19. Na nova lei, porém, isso foi confiado a Pedro e a seus sucessores, Lucas 22: Confirma os teus irmãos, etc.; João 21: Apascenta as minhas ovelhas — de que se dirá mais no artigo seguinte. E assim devem ser reconduzidos os disputadores de hereges ou judeus a admitir as Escrituras que desde a antiguidade a Igreja admite. Ou, se os judeus ou hereges não quiserem admitir as Escrituras que a Igreja admite, ao menos deve-se ver se as Escrituras que eles têm e admitem concordam em algo com as nossas e se ao menos admitem algum artigo de fé, do qual se possa deduzir argumento contra eles naquele artigo que negam, como ensina São Tomás na primeira parte, questão 2, artigo 8. E isso consta pelo exemplo do Senhor Cristo que, interrogado pelos saduceus — que não admitiam senão os livros de Moisés — acerca do artigo da ressurreição, os refutou com um lugar desses mesmos livros: Eu sou o Deus de Abraão, o Deus de Isaac e o Deus de Jacó; não é Deus dos mortos, mas dos vivos, Mateus 22. Deve-se também pedir-lhes se ao menos querem admitir as Escrituras no estado e modo em que eram tidas no tempo dos Apóstolos e nos tempos dos antigos doutores, como Tertuliano, Cipriano, Atanásio e outros que disputavam com os judeus e, contudo, concordavam na admissão das Escrituras, e os judeus não as negavam, mas eram convencidos por elas, como se tem em muitos lugares dos Atos dos Apóstolos, que citaremos abaixo; e do mesmo modo também agora podem ser refutados. E se nem nisso quiserem concordar, é juízo certíssimo que eles deturparam as Escrituras, e não nós; pois, se no tempo dos Apóstolos eles e os Apóstolos concordavam nas Escrituras, agora não querem concordar naquelas mesmas antigas, tais como são citadas pelos Apóstolos. Donde, pois, têm estas novas Escrituras e tal lei, já que carecem de sacerdote, juiz e república dos quais se exige que aquilo que for ambíguo na lei e no mandamento seja discernido e julgado?
II. E se, em tudo isto, o judeu ou o herege não quiser aquiescer, mas somente pelo seu espírito privado e autoridade admitir ou rejeitar as Escrituras, devem ser tidos como étnicos e publicanos que não ouvem a Igreja; e assim ou devem ser totalmente deixados, ou deve-se tratar com eles como com gentios, e é melhor abster-se da disputa. Por isso Tertuliano, no livro Das Prescrições, cap. 17, estabelece ótima regra, que deve ser muito observada nas disputas com os hereges do nosso tempo, que fazem tantas corrupções, mutilações, traduções e adições das Escrituras: «Porque — diz ele — nada aproveita o confronto das Escrituras, senão claramente para que ou o estômago se revolva, ou o cérebro. Esta heresia não recebe algumas Escrituras; e, se recebe algumas, por adições e subtrações perverte-as para instituir sua disputa; e, se as recebe, não as recebe íntegras; e, se de algum modo as apresenta íntegras, não obstante as converte por diversas exposições inventadas. Que adiantarás tu, exercitadíssimo nas Escrituras, se o que defenderes for negado, e, ao contrário, o que negares for defendido? E tu, de fato, nada perderás senão a voz na contenda; nada alcançarás senão bile e blasfêmia. Mas aquele, se é alguém por cuja causa entraste no confronto das Escrituras — para confirmar na verdade um duvidoso —, para a verdade ou antes para as heresias penderá? Movido por isto mesmo: por ver que tu nada promoveste, ao mesmo nível de negar e defender de parte contrária. Certamente, de uma altercação igual sairá mais incerto, não sabendo qual heresia julgue. Estas, porém, também podem retorquir contra nós; pois é necessário que também eles digam que por nós são introduzidos os adultérios das Escrituras e as mentiras de exposições, e, por isso, defendem para si a verdade. Logo, não se deve recorrer às Escrituras, nem constituir nelas o combate, onde ou não há vitória, ou ela é incerta, ou pouco certa.» Assim Tertuliano.
III. Portanto, toda a controvérsia com os judeus depende daquele único ponto: se Cristo prometido na lei já veio e se é aquela pessoa singular que se chama Jesus, filho de Maria. Pois nisso Paulo convencia os judeus, afirmando: Porque este é o Cristo, Atos 9. A partir daí, porém, facilmente poderá provar-se que a lei antiga, dada por Moisés, devia terminar em Cristo, como o Apóstolo desenvolve largamente na epístola aos Hebreus. E, em segundo lugar, que o reino do Messias não havia de ser futuro apenas no povo judeu, mas em toda a terra; e que não prometia delícias e riquezas terrenas, mas celestes, e a serem adquiridas por sua morte.
IV. Os testemunhos, pois, contra os judeus são de três gêneros. Primeiro, são testemunhos que absolutamente prometem que Cristo virá, sem designar tempo nem circunstâncias. Segundo, são testemunhos que designam o tempo em torno do qual Cristo viria, ainda que não determinem dia nem hora. Terceiro, são testemunhos que designam circunstâncias tais que não podem convir senão àquela pessoa singular, o Filho de Maria; pois por essas circunstâncias os Apóstolos provaram que este Jesus é o Cristo, como testemunha São Clemente no primeiro livro das Reconhecimentos, de que falaremos abaixo. E por essas mesmas circunstâncias também ficará manifesto quanto erraram os maniqueus e outros hereges ao dizerem que nenhuma profecia antiga fala em particular de Cristo; contra o que se lê em Atos 10: A este todos os profetas dão testemunho; e em Romanos 1: Como prometeu nas Escrituras santas acerca de seu Filho; e em João 5: Se crêsseis em Moisés, creríeis também em mim; pois ele escreveu de mim.
V. Quanto ao primeiro, foi prometido que Cristo viria nos livros de Moisés, nos Salmos e nos Profetas, como o próprio Jesus disse em Lucas 24. Nos livros de Moisés promete-se em Gênesis 12 e 22 que, na semente de Abraão, seriam benditas todas as nações. O que não pode entender-se como se todas as nações bendissessem o próprio Abraão, como dizem os judeus, porque não se promete a bênção no próprio Abraão, mas na sua semente, que é Cristo; nem, de fato, todas as nações bendizem Abraão, mas Cristo. Também em Gênesis 49 promete-se expressamente Cristo nas palavras de Jacó: Não será tirado o cetro de Judá, etc., de que diremos adiante; e em Deuteronômio 18: O Senhor suscitará para ti, de tua gente e de teus irmãos, um profeta como eu — testemunho de que usou Estêvão, Atos 7. Nos Salmos há, no Salmo 2, promessa de Cristo: O Senhor disse-me: Tu és meu Filho, hoje te gerei — testemunho de que se serve o Apóstolo em Hebreus 5. E no Salmo 44, ao longo de todo ele, fala-se de Cristo, onde é chamado Deus: Porque ele é o Senhor teu Deus, e o adorarão — o que não pode convir a Salomão nem a outro rei. E no Salmo 109 fala-se abertamente de Cristo: que será sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque e que se assentará à direita de Deus; e no Salmo 131 renova-se a promessa a Davi: Do fruto do teu ventre porei sobre o teu trono. Nos profetas é manifesta a predição de Cristo: em Isaías 7: Eis que a virgem conceberá e dará à luz um filho, e o seu nome será Emanuel; e no capítulo 9: Um menino nasceu para nós, e um filho nos foi dado, e o seu nome será Admirável, Conselheiro, Deus forte, Pai do século futuro; e sentar-se-á sobre o trono de Davi e sobre o seu reino, para o confirmar desde agora e para sempre. Palavras que não podem entender-se de nenhum outro rei nem reino temporal: pois como pode algum daqueles reis ser chamado Deus e Pai do século futuro? ou como confirmará o reino de Davi para sempre, quando o reino temporal de Davi está totalmente destruído e não poderia durar para sempre, já que enfim o mundo inteiro deve terminar? Também Isaías 53 fala clarissimamente da paixão e morte de Cristo, pela qual devíamos ser libertados dos pecados. Também Baruc 3: Este é o nosso Deus, etc.; depois disso foi visto na terra e conversou com os homens. E em Daniel 9, com máxima clareza, se prediz Cristo, chamado Santo dos santos, e diz-se que será morto e que fará cessar o pecado, de cujo testemunho falaremos logo. E em Ageu 2: Ainda um pouco, e eu moverei o céu e a terra, etc.; e virá o Desejado de todas as nações — o que não pode ajustar-se a outro senão ao Messias. E há muitos outros testemunhos que logo citaremos.
VI. A isto os judeus não podem responder negando que tais testemunhos falem do verdadeiro Messias, pois com toda evidência ele é chamado Deus ou Filho de Deus, e diz-se que virá para a bênção de todas as nações e para a redenção dos homens, e que o seu reino será eterno; coisas que não podem ajustar-se a nenhum rei terreno. Só poderiam dizer (omitindo as suas fábulas, que mais merecem riso do que refutação) que é verdade que Cristo foi prometido na lei, mas sob condição de que não impedissem os pecados do povo; como consta do Salmo 131: O Senhor jurou a Davi a verdade, não a frustrará: Do fruto do teu ventre porei sobre o teu trono, se os teus filhos guardarem o meu testamento e estes testemunhos que lhes ensinarei. Nesse lugar, consta que fala literalmente do Messias pela interpretação de Pedro, Atos 2; logo, como essa condição não foi cumprida por parte do povo judeu, antes agravaram os seus pecados, não há por que dizer que se tenha cumprido a condição do advento do Messias. Responde-se que essa promessa foi feita absolutamente, como consta de Jeremias 31, porque foi feita segundo a imobilidade do conselho de Deus, como diz Paulo em Hebreus 6; e isso consta porque o Messias foi prometido como devendo ser morto para redenção dos pecados, como aparece manifestamente em Isaías 53 e Daniel 9; logo, por pecado algum essa promessa devia ser frustrada, uma vez que Cristo era prometido como vindo para remissão de todos. Também não houve pecado maior do que o próprio assassinato de Cristo, a ser cometido tão cruelmente; logo, se por esse pecado não devia ser frustrada a promessa, porque antes esse mesmo assassinato era prometido e preanunciado — sem o qual não haveria redenção —, por nenhum outro a sua realização devia ser omitida. Além disso, os judeus foram levados ao cativeiro por pecado de idolatria e por não guardarem o testamento de Deus; e assim, já então, não tinham cumprido a condição sob a qual se diz feita aquela promessa; e, contudo, mesmo depois do cativeiro, fez-se promessa e revelação do Messias de modo absoluto e sem condição alguma, como se vê em Daniel 9, na profecia das setenta semanas, e em Ageu 2: Virá o Desejado de todas as nações e encherei esta casa de glória; logo, a promessa do Messias não foi feita sob condição. E quanto àquele lugar do Salmo 131: Se os teus filhos guardarem, etc., diz-se que esse condicional se refere à cláusula subsequente: E os filhos deles para sempre se assentarão no teu trono, e não ao antecedente, em que se faz menção e promessa do Messias de modo absolutamente incondicional, como se vê nas palavras: O Senhor jurou a Davi a verdade e não a frustrará: do fruto do teu ventre, etc.
VII. O segundo gênero de testemunhos fala do tempo do Messias, em que haveria de vir. E duas coisas são certas, segundo a Escritura, acerca desse tempo. Primeiro: que Cristo não veio imediatamente após o cativeiro da Babilônia, pois os profetas que profetizaram depois desse cativeiro ainda o predisseram como futuro, como se vê em Ageu 2: Virá o Desejado de todas as nações; e em Zacarias 9: Eis que o teu rei virá a ti, justo e salvador, etc.; e em Malaquias 3: Eis que eu envio o meu anjo, e logo virá ao seu templo o dominador que vós buscais, etc. Segundo: que Cristo não viria depois da destruição total do templo e da república dos judeus. Pois Cristo foi prometido como vindo daquela gente judaica, como em Miqueias 5: E tu, Belém Efrata, és pequena entre os milhares de Judá: de ti sairá o Chefe que regerá o meu povo Israel. E diz-se que virá quando o templo ainda estiver de pé, como se vê no lugar citado de Malaquias 3: E logo virá ao seu templo o dominador que vós buscais; e em Ageu 2: Virá o Desejado de todas as nações e encherei esta casa de glória. Como, portanto, vemos totalmente destruída aquela república e o seu templo, já não se deve esperar o primeiro advento do Messias. Nem se pode dizer que o Messias virá para restaurar esse reino e templo: porque, se deve nascer daquela gente e com a sua república e templo ainda de pé, é manifesto que, antes do seu nascimento, deviam existir esse templo e essa república, para que nele nasça.
VIII. Terceiro, pois, designa-se mais particularmente o tempo em que Cristo viria em dois lugares da Escritura, os mais famosos nesta matéria, a saber, Gênesis 49 e Daniel 9. No primeiro lugar diz-se assim: Não será tirado o cetro de Judá, nem o chefe de sua coxa, até que venha aquele que há de ser enviado, e ele será a expectativa das nações. Em hebraico, porém, essa sentença é traduzida palavra por palavra por Oleastro assim: Não se apartará a vara de Judá, e o escritor de debaixo de seus pés, até que venha Siló, e a ele será a obediência dos povos. Aí se fala expressamente do Messias, como também o intérprete caldeu confessa ao interpretar assim: Não será tirado o cetro, etc., até que venha o Messias. Alguns judeus, porém, negaram que essa profecia fale do Messias por causa da obscuridade daquele termo siló, cuja significação quase se desconhece e por isso foi traduzido de vários modos; pois os Setenta leem: até que venham as coisas reservadas para ele, ou: até que venha aquele a quem pertence. Comumente, porém, diz-se que significa “quieto” ou “pacífico” ou “seguro”; ou, como outros dizem, significa “enviado”, como se diz da piscina de Siloé em João 9: o que se interpreta “enviado”; e assim traduziu a nossa Vulgata: até que venha aquele que há de ser enviado. E um e outro convêm singularmente ao Messias, que foi enviado por Deus e é predito como pacífico, quieto, em Isaías 42 e 61. Prova-se, porém, ao máximo que esse lugar deve ser entendido do Messias por aquela partícula: e ele será a expectativa das nações, ou: a ele será a obediência dos povos, o que não convém senão ao Messias, de quem se diz em Isaías 11: Haverá a raiz de Jessé, que se levanta como sinal dos povos; a ele as nações recorrerão. Nem podem os judeus achar algum rei ou chefe precedente a quem essa profecia convenha: não Saul, porque não foi da tribo de Judá, mas de Benjamim; não Davi ou Salomão, porque, quando eles vieram, o cetro não faltou em Judá, antes começou; não Jeroboão, tanto porque por seu advento o cetro não faltou em Judá — pois em Roboão e nos outros reis continuou —, quanto porque ele não foi a expectativa das nações, já que nada teve além dos limites do reino israelita; nem, enfim, algum outro dos reis judeus foi expectativa das nações ou teve obediência de gentios; logo, qualquer que seja o Messias, não foi algum dos reis precedentes; e de outro modo, pela força dessa profecia, já veio, porque há muito tempo o cetro dos judeus já faltou, e assim essa profecia já se cumpriu. Nem, contudo, se pode dizer que se cumpriu em Sedecias, que foi o último rei dos judeus, como objetava Juliano Augusto: primeiro, porque depois de Sedecias houve muitos chefes naquele povo, como Zorobabel e outros, ainda que não com título de rei; e essa profecia não fala só de reis, mas também de chefes: e chefe de sua coxa; além disso, porque, como ponderamos acima, mesmo depois de Sedecias e do cativeiro, no tempo de Zorobabel, o Messias foi profetizado como futuro, em Ageu 2 e Zacarias 9; logo, essa profecia não se cumpriu em Sedecias.
IX. O outro lugar é Daniel 9, onde o anjo, falando a Daniel, predisse o tempo em que o Messias viria com estas palavras: Setenta semanas foram abreviadas sobre o teu povo e sobre a tua cidade santa, para que se consuma a prevaricação e o pecado tenha fim, e se apague a iniquidade, e se traga a justiça sempiterna, e se cumpra a visão e a profecia, e seja ungido o Santo dos santos. Depois acrescentou o anjo que Cristo seria morto e negado pelo seu povo, e que a cidade seria desolada com a última desolação.
X. Nesta profecia, quanto à determinação precisa desse tempo do advento e da morte do Messias, há três coisas certas e uma muito duvidosa. Primeiro, é absolutamente certo que se fala aqui do verdadeiro Messias: pois o texto nomeia expressamente Cristo: Até Cristo chefe; e Cristo será morto, etc. Também é chamado Santo dos santos; e diz-se que o pecado será apagado e as profecias cumpridas — coisas que não podem ajustar-se senão ao verdadeiro Messias. E assim, dentro daquele espaço de setenta semanas, deve-se assinalar alguma pessoa a quem convenham todas essas coisas: que seja o Santo dos santos, que deva ser morto e negado pelo seu povo, que dê fim ao pecado e cumpra a visão e a profecia; e isso não se pode achar nem assinalar em nenhum dos reis dos judeus, nem em príncipes romanos, nem em qualquer outro rei meramente temporal dentro daquele espaço de tempo. Ajustam-se, porém, excelentemente naquele Jesus, filho de Maria, que apareceu com máxima santidade, foi morto e negado pelo seu povo, como se lê em Atos 3: A quem vós entregastes e negastes diante de Pilatos; desde então cessaram todas as profecias; pregou a penitência e a remissão dos pecados e confirmou isso com máximos milagres, como testemunham os Evangelhos e todas as histórias, inclusive as de Josefo judeu, e a tradição constantíssima; e viveu dentro do tempo dessas setenta semanas; logo, nessa pessoa singular deve entender-se cumprida esta profecia.
XI. Segundo, é certo que essas semanas não são de dias, mas de anos, porque era frequente na Escritura e no uso daquela república judaica chamar “semana” um curso de sete anos, assim como “semana” se chama o espaço de sete dias; pois expressamente se nomeia semana de anos em Levítico 25 e Êxodo 23. Nem se podem fingir outras semanas, porque não consta que estivessem em uso outras além dessas; e o anjo falava a Daniel segundo o modo de contar que estava em uso entre os hebreus. Também falava de anos solares e ordinários, pois de tais anos constavam as semanas entre os hebreus: contavam seis anos para semear a terra, o sétimo para o descanso; quarenta e nove anos para as vendas, que faziam sete semanas; e o quinquagésimo ano para o jubileu, como se vê em Levítico 25. Se, porém, aqueles anos fossem lunares, muito se subtrairia da semeadura da terra e muito se prejudicariam os contratos, porque em trinta e quatro anos, ou pouco menos, se consumiria um ano, visto que o ano lunar tem onze dias a menos que o solar. Por isso, a numeração por semanas de anos entre os hebreus necessariamente exclui os anos lunares e só consta de anos solares. Assim, setenta semanas de anos constituem dez jubileus, porque cada jubileu era de sete semanas, e perfazem 490 anos.
XII. Terceiro, é certo que esses anos já passaram e, consequentemente, não se pode agora esperar aquele Messias que se prediz que viria dentro deles. Pois esse período de 490 anos tem ali início e término determinados, quando se diz: Desde a saída da palavra para que Jerusalém seja reedificada até Cristo chefe, etc. Ora, essa palavra, ou decreto, de reedificar Jerusalém necessariamente supõe Jerusalém desolada e necessitada de reedificação. E essa desolação que devia ser reedificada ou é aquela que então sofria no cativeiro e por cuja abreviação Daniel orava; ou é aquela que aconteceu no tempo dos macabeus por ordem de Antíoco Epífanes, e depois reedificaram, ou purificaram o templo, 1 Macabeus 4; ou, por fim, pode entender-se da última desolação que Jerusalém sofreu no tempo de Vespasiano e Tito, e depois no tempo de Adriano; desde o qual tempo até agora não foi novamente reedificada pelos próprios judeus, mas pisada pelos gentios — para omitir a tomada por Pompeu e a pilhagem do templo por Crasso, porque então Jerusalém não foi desolada, ainda que capturada; por isso não precisou de reedificação nem saiu decreto para isso. Se a desolação e o decreto de reedificação forem entendidos do primeiro ou do segundo modo, já passaram não só setenta semanas, mas mais de duzentos ou trezentos anos. Se, porém, falarmos da última desolação, como esperam os judeus que Jerusalém seja novamente reedificada e que, a partir dessa reedificação, se computem as setenta semanas para que venha o Messias — como já passaram desde a desolação de Tito e Vespasiano cerca de mil e seiscentos anos —, certamente não são semanas “abreviadas”, mas prolongadas em excesso sobre aquele povo e cidade ferida; e o anjo nada de certo diria a Daniel, se em tão longo tempo, que durará até o fim do mundo, deve esperar-se o decreto de reedificar Jerusalém e depois, desde esse decreto até o advento de Cristo, computar-se setenta semanas; e então, depois da morte do Messias, diz-se que o povo será dissipado, a cidade devastada e que cessará a hóstia e o sacrifício contínuo, e que no templo haverá a abominação da desolação. Como, pois, se deve esperar tal decreto de reedificar Jerusalém até o fim do mundo, se depois dele tantos séculos devem rolar até o advento do Messias, e para que o povo seja dissipado e venha a desolação decretada? Antes, nem agora pode esperar-se no futuro, pois vemos com nossos olhos já cumprido desde o tempo de Tito e Vespasiano: cessou o templo e aquele sacrifício contínuo, e o povo judaico foi dissipado; logo, já se cumpriram aquelas setenta semanas e já Cristo veio; nem pode mais ser esperado, pois se profetizava que viria enquanto durasse aquele templo: Ageu 2: Virá o Desejado de todas as nações e encherei esta casa de glória; logo, como há tanto tempo esse templo foi totalmente derrubado, não pode mais ser esperado Cristo, que devia encher aquele templo de glória; e assim, no seu advento e nascimento, deve supor-se que exista aquela república e templo, não que já estejam derrubados e desolados e que ele venha para restaurá-los, mas para restaurar o reino de Deus.
XIII. O que é muito duvidoso e controverso é indicar o artigo preciso do tempo em que começam a contar-se essas semanas, o que não pode ser aqui desenvolvido mais amplamente, pois pertence mais aos expositores. Todavia, direi brevemente o que parece mais provável, porque isso também pode de algum modo conduzir a convencer os judeus. Consta da Escritura que, depois do cativeiro dos judeus, quatro vezes saiu palavra ou decreto sobre reedificar Jerusalém ou o templo. Duas pertencem à condução de uma colônia (o que, no nosso falar comum, se diz propriamente “edificar”, isto é, “povoar”); duas outras, à edificação material do templo e dos muros com pedras. O primeiro decreto para conduzir a colônia foi no tempo de Ciro, o primeiro monarca dos persas, como consta de 1 Esdras 1 e 2. O segundo decreto para conduzir a colônia foi no sétimo ano de Artaxerxes, como consta de 1 Esdras 7. E este Artaxerxes é outro daquele que em 1 Esdras 4 também é chamado Artaxerxes e Assuero; pois esse Assuero fez interromper a obra do templo, e ela ficou interrompida até o tempo de Dario; no tempo de Dario, porém, foi retomada, 1 Esdras 6; e depois, no cap. 7, diz-se: Depois disso, no reino de Artaxerxes, etc.; logo, se foi depois dessas palavras, certamente aquele Artaxerxes foi depois de Dario e, portanto, depois daquele primeiro Artaxerxes que foi antes de Dario. O primeiro decreto para prosseguir a obra do templo foi feito no segundo ano de Dario, como se vê em 1 Esdras 6. O segundo decreto para reparar o templo e os muros foi no vigésimo ano de Artaxerxes, no qual Neemias foi enviado, como se vê em 2 Esdras 2. Destes quatro pontos, diversos autores tomam o início da contagem dessas semanas e todos mal conseguem livrar-se das dificuldades.
XIV. Nós, pois, dizemos que parece mais certo que esses anos devem começar a ser contados a partir daquele segundo decreto de conduzir a colônia dos judeus no sétimo ano de Artaxerxes. Movo-me a isso porque, contando-se esses anos a partir desse ponto, sem violência alguma se entendem completos os 490 anos na própria morte de Cristo; e, conforme a letra do texto, esse segundo decreto é chamado “saída da palavra” para que Jerusalém seja reedificada, pois propriamente há “edificação” quando se conduz uma colônia a algum lugar para ser habitado; e foi decreto para edificar de novo, ou segunda vez, Jerusalém, porque, como se disse, foi o segundo decreto sobre essa matéria; e assim concorda com as palavras do anjo: Desde a saída da palavra para que Jerusalém seja reedificada, etc. Que, a partir desse ano, se contem setenta semanas até a morte de Jesus, filho de Maria, a quem nós dizemos ser Cristo e em quem concorrem todas aquelas condições que Daniel põe do verdadeiro Messias — como já ponderamos acima —, consta por dois princípios notíssimos entre os historiadores. O primeiro: que a morte daquele Jesus aconteceu na olimpíada 202, no seu quarto ano, porque esse ano coincide com o 18º ano completo de Tibério, correndo o ano 29; ora, Cristo foi batizado no 15º ano do império de Tibério César, como se lê em Lucas 3, e do seu batismo até a morte passaram três anos completos. O segundo princípio: que o sétimo ano de Artaxerxes cai na olimpíada 90, no seu segundo ano. Esse princípio não podem negar nem mesmo os que tomam o início desses anos do vigésimo ano de Artaxerxes, como Júlio Africano em São Jerônimo sobre Daniel 9, Ruperto, Beda e outros, que situam o vigésimo ano de Artaxerxes na olimpíada 83, no seu terceiro ano; e, subtraindo treze anos que correm do sétimo ao vigésimo, resta o segundo ano da olimpíada 90, como consta pela própria numeração, pois em cada olimpíada há espaço de quatro anos. E o fundamento disso é que consta entre todos os historiadores que o início da monarquia de Ciro na Pérsia foi na olimpíada 55, no próprio primeiro ano dela, como se vê em Eusébio, livro 6 da Preparação Evangélica, e é citado por São Jerônimo no lugar indicado. Isso se entende do início do reino de Ciro na Pérsia, não na Babilônia; pois a Babilônia ele começou na olimpíada 58, ou por aí, como consta de Heródoto e Solino; e a partir daí se conta o “primeiro ano de Ciro” no livro de 1 Esdras, isto é, o primeiro na Babilônia, e então foi solto o cativeiro dos judeus. Todavia, o primeiro ano de Ciro na Pérsia foi na olimpíada 55. Reinou Ciro trinta anos; Cambises, seu filho, oito; Dario Histaspes, que lhe sucedeu, trinta e seis; Xerxes, seu filho, dois; a este sucedeu Artaxerxes, de quem falamos, chamado Longímano. Tudo isso é notíssimo entre os historiadores e pode tomar-se de Heródoto (que na história dos reis persas até o sétimo ano de Xerxes é tido por muito fiel), de Diodoro Sículo, de Tucídides. Veja-se Eusébio, livro 8 da Preparação Evangélica, citado por São Jerônimo em Daniel 9; Belarmino, nos escritores eclesiásticos, no breve crônico; e, em geral, todos os cronólogos: Saliano, Tornélio e outros. E assim, desde o início do reino de Ciro na Pérsia até o início do reino de Artaxerxes correm 95 anos; somando-se sete, porque no seu sétimo ano saiu o decreto de segunda edificação de Jerusalém por Esdras, como consta de 1 Esdras 7, fica manifesto que desde a olimpíada 55, na qual todos os historiadores põem o início do reino de Ciro, até o sétimo ano do reino de Artaxerxes correm 102 anos, que fazem vinte e cinco olimpíadas e dois anos; e, somando isso sobre a olimpíada 55, resulta manifestamente que o sétimo ano de Artaxerxes cai na olimpíada 90, no seu segundo ano.
XV. Desses dois princípios assim provados, deduz-se manifestamente que, do sétimo ano de Artaxerxes — em que saiu aquele segundo decreto de edificar Jerusalém — até a morte de Cristo, intercorrem precisamente e de modo abreviado 490 anos, que fazem setenta semanas concisas, abreviadas, pontuais. Isto é claro, porque da olimpíada 90, no seu segundo ano, até a 202, no seu quarto ano, intercorrem 122 olimpíadas e dois anos, o que perfaz 490 anos precisos, contando em cada olimpíada quatro anos. E assim se diz muito bem que foram abreviadas setenta semanas até a consumação da paixão de Cristo, na qual foi apagada a iniquidade e o pecado teve fim, como diz Daniel 9, computando desde a saída da palavra, ou decreto, de segunda edificação de Jerusalém até a morte de Cristo, setenta semanas. Por que, porém, o anjo, ao tratar da morte de Cristo, computa aí essas semanas por partes, a saber, sete, sessenta e duas e uma, diremos nas soluções dos argumentos.
XVI. E disso consta que todas as outras suposições — ou a partir do primeiro ano de Ciro, ou do segundo de Dario, ou do vigésimo de Artaxerxes — não puderam explicar exatamente como essa contagem de anos termina em Cristo. Pois os que contam desde o primeiro decreto de Ciro rei não podem chegar, por 490 anos, até a morte de Cristo: já passaram quase 600 anos, isto é, desde a olimpíada 58, ou por aí, quando Babilônia foi tomada por Ciro e foi promulgado o édito da restituição dos judeus, até a olimpíada 202, quando Cristo morreu; por isso as setenta semanas terminam muito antes e não se pode achar em que se verifiquem aquelas palavras sobre o Santo dos santos, o cumprimento da visão e o fim do pecado, etc. Do mesmo modo, Eusébio, que contou essas semanas desde o segundo ano de Dario Histaspes, não pôde conduzi-las até Cristo, porque terminam muito antes; e por isso não as entendeu de Cristo, mas dos pontífices judaicos até Hircano. E, contudo, não pôde verificar acerca desse Hircano que fosse o Santo dos santos, que o seu povo o tivesse negado, que tivesse apagado o pecado e que, por sua morte, cessasse o sacrifício contínuo — tudo o que se diz nessa profecia. Os que, porém, contam desde o vigésimo ano de Artaxerxes levam esses 490 anos além da morte de Cristo, isto é, até o sexto ano de Cláudio, na olimpíada 206. Nesse ano não consta que tenha sido morto alguém a quem convenham aquelas condições postas nessa profecia. Vendo isso, Africano disse que aqueles 490 anos eram lunares, não solares, e por isso se chamam semanas abreviadas, isto é, mais breves que as solares. Mas isso não se diz com fundamento sólido, pois não era costume entre os judeus contar semanas de anos por anos lunares, porque assim se tiraria muito dos anos sabáticos e dos jubileus, como já ponderamos acima; e, além disso, mesmo tornando lunares esses 490 anos, ainda não se chega ao ano da morte de Cristo, porque 490 anos lunares têm quinze anos a menos que os solares, e assim, computando desde o vigésimo ano de Artaxerxes, chega-se ao décimo sétimo de Tibério; e esse ano é o décimo quinto antes do sexto de Cláudio. Ora, Jesus padeceu no décimo oitavo de Tibério, ou no décimo nono correndo. Os que conduzem essas semanas até o primeiro ano de Vespasiano, quando Jerusalém foi destruída — vinte e dois anos depois do sexto de Cláudio — não podem achar o princípio da contagem dessas semanas nem no vigésimo ano de Artaxerxes, nem no trigésimo segundo ou trigésimo quarto, nos quais apenas esses autores encontram algum vestígio de decreto sobre reedificar ou beneficiar a cidade de Jerusalém; pois de nenhum desses princípios se pode chegar, por 490 anos, ao primeiro ano de Vespasiano, que foi o septuagésimo depois do nascimento de Cristo e o vigésimo segundo após o sexto de Cláudio. Só, portanto, permanece a contagem por nós feita desde o sétimo ano de Artaxerxes.
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XVII. O último gênero de testemunhos, que provam que o Senhor Jesus é o verdadeiro Messias, consta disto: que naquela pessoa singular se cumpriram todas as coisas que foram preditas acerca do verdadeiro Messias. Pois diz-se que o Cristo haveria de sair de Belém de Judá, como se lê em Miqueias V; e assim era a inteligência comum entre os judeus, porque assim eles mesmos disseram a Herodes, como consta de Mateus II; e igualmente em João VII disseram: “Porque é do povoado de Belém que vem o Cristo.” Consta, porém, que Jesus nasceu em Belém, segundo Lucas II e Mateus II; e ali foi procurado por Herodes para ser morto, tendo ele mandado matar todos os meninos que haviam nascido em Belém. Do mesmo modo, diz-se que o Messias viria e encheria de glória aquela casa, isto é, o templo que estava em Jerusalém, segundo Ageu II e Malaquias III; e isto se cumpriu em Jesus, que, ainda menino, foi apresentado no templo por sua Mãe Virgem, e, feito homem, entrou muitas vezes naquele templo, e o encheu da glória de sua presença, de sua pregação e de seus milagres. Agora, porém, já é impossível que venha algum Messias que cumpra esta profecia, porque já aquela casa, isto é, o templo de que falava Ageu, foi totalmente destruído. Ademais, foi predito acerca do Messias que nele seriam abençoadas todas as nações, que ele seria a expectativa delas, e que nele creriam, que os ídolos cessariam, e que a república dos judeus seria destruída. Tudo isto vemos cumprido naquele Jesus; logo, ele é o verdadeiro Messias.
A maior premissa consta manifestamente da promessa feita a Abraão, em Gênesis X e XXII: “Em ti serão benditas todas as nações”; e em Gênesis XLIX: “Ele será a expectativa das nações”; no Salmo II: “Pede-me e eu te darei as nações por herança”; em Isaías XI: “Haverá a raiz de Jessé, que se levantará para governar as nações; nele as nações esperarão”; e em Isaías XLIX: “Pouco é que sejas meu servo para suscitar as tribos de Jacó e converter os restos de Israel; eis que te dei por luz das nações, para que sejas minha salvação até o extremo da terra”; e em Ageu II: “Virá o desejado de todas as nações.” A menor, porém, prova-se porque, antes de Jesus, por nenhum homem nascido dos judeus, nem em nome dele, os gentios conheceram o Deus de Israel, ou creram nele, ou abandonaram os ídolos; mas, depois de Jesus, vemos há mil e seiscentos anos os gentios conhecerem e adorarem aquele Deus que era conhecido na Judeia, rejeitarem os ídolos, venerarem as Escrituras, converterem-se a Deus até nos confins da terra; e tudo isso em nome daquele Jesus crucificado pelos judeus; logo, aquele homem singular é aquele por quem as nações conheceram Deus, recebem a bênção e os ídolos são expulsos; e assim ele é o Cristo. Além disso, a devastação e a ruína da república dos judeus, que foi predita em Daniel IX como futura após a morte do Messias, cumpriu-se após a morte daquele Jesus, como também foi predito pelo próprio Jesus em Mateus XXIV e confirmado por seus discípulos, fugindo da Judeia como ele ordenara; logo, ele é o Cristo.
XVIII. Por fim, o modo de vida e de morte que foi predito pelos profetas acerca do verdadeiro Messias, vemos cumprido inteiramente em Jesus, filho de Maria. Pois foi predito que ele viria humilde, pobre e manso, em Isaías XLII e LXI, e em Zacarias IX: “Eis que teu Rei vem a ti, justo e salvador; ele mesmo pobre, montado sobre uma jumenta e sobre um jumentinho.” Tudo isso se cumpriu em Jesus, filho de Maria: pois ele viveu pobrissimamente, a ponto de dizer de si: “O Filho do homem não tem onde reclinar a cabeça”; ele entrou em Jerusalém sentado sobre uma jumenta; ele consolou todos os aflitos e tristes, pois dizia: “Vinde a mim todos os que estais cansados e oprimidos, e eu vos aliviarei”; o que também testemunha a multidão de seus benefícios: “Passou fazendo o bem e curando todos os oprimidos pelo diabo”, como se lê em Atos X; não desprezou a ninguém, socorreu as necessidades de todos, expulsou febres, aliviou dores, respondeu mansamente até quando provocado por injúrias gravíssimas, como consta da história do Evangelho; logo, o modo de viver que se profetizava que haveria no Messias cumpriu-se em Jesus.
Também os milagres que se dizem que o Messias realizaria, Isaías XXXV: “O próprio Deus virá e nos salvará; então se abrirão os olhos dos cegos e se desimpedirão os ouvidos dos surdos; então o coxo saltará como cervo”, etc. Tudo isso se cumpriu manifestissimamente em Jesus, como consta de Mateus XI: “Ide e anunciai a João o que ouvistes e vistes: os cegos veem, os coxos andam, os surdos ouvem”, etc., mostrando que aqueles sinais do Messias se cumpriam nele. O modo da morte do Messias também se cumpriu máximamente em Jesus: pois em Isaías L se diz: “Dei o meu corpo aos que me feriam e as minhas faces aos que me arrancavam a barba; não desviei o meu rosto dos que me ultrajavam e cuspiam em mim”; e em Isaías LIII se diz: “Foi ferido por causa dos nossos pecados, foi esmagado por causa das nossas iniquidades; por suas chagas fomos curados”, o que não poderia dizer-se senão do verdadeiro Messias, pois só ele podia libertar dos pecados. E ainda se diz: “Não havia nele aparência nem formosura”; e que “foi cortado da terra dos viventes”; e que “foi tirado pela angústia e pelo juízo”. Também se diz que haveria de beber vinagre com fel, no Salmo LXVIII. Também: que suas mãos e seus pés haviam de ser perfurados, que todos os ossos haviam de ser contados e que suas vestes haviam de ser repartidas, no Salmo XXI. Assim se descreve que o Messias morreria em sua primeira vinda. Que tudo isso se cumpriu na morte de Jesus, ninguém que leia sua história nos evangelistas e em outros autores ignora.
Concordam, pois, em Jesus todas as coisas que foram profetizadas acerca do Messias: no nascimento, na vida, nos milagres, na morte, na vocação dos gentios, na devastação da república dos judeus; e já não podem esses sinais cumprir-se em outro, sobretudo porque aquele templo já está destruído e todo aquele reino, ao qual se prediz que Cristo viria, está desolado; logo, não se pode mais esperar que ele venha. Por isso, Tertuliano, com vigor, no livro Contra os Judeus, capítulo XIII: “Isto se diz”, afirma ele, “quando se predizia que os judeus sofreriam por causa de Cristo; e, visto que os encontramos sofrendo e vemos que permanecem na dispersão, é manifesto que essas coisas sucederam aos judeus por causa de Cristo, conspirando o sentido das Escrituras com o desenlace dos fatos e com a ordem dos tempos. Ou, se ainda não veio Cristo por causa de quem se predizia que haveriam de sofrer, quando ele vier, então sofrerão. E onde então estará a filha de Sião para ser deixada, a qual hoje não existe? Onde estarão as cidades para serem queimadas, as quais já foram queimadas e jazem em montes de ruínas? Onde a dispersão do povo, que já está exilado? Restitui o estado da Judeia para que Cristo o encontre, e sustenta que outro há de vir.” Assim Tertuliano.
XIX. Do que foi dito, fica patente que a lei dos judeus devia ser terminada pelo Messias, como longamente prova o Apóstolo na Epístola aos Hebreus: tendo sido transferido daquele sacerdócio, para que surgisse outro sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque; e por causa da imperfeição de tal lei, que não podia justificar; pois, se pela lei pudesse haver justificação, Cristo teria morrido em vão pelos pecados. Que haveria de morrer por eles é dito clarissimamente em Daniel VI e em Isaías LIII: “Verdadeiramente ele tomou sobre si as nossas enfermidades e carregou as nossas dores; e por suas chagas fomos curados; o Senhor pôs nele a iniquidade de todos nós; por causa do crime do meu povo eu o feri.” Se, pois, a morte de Cristo foi necessária para realizar o que a lei antiga não podia, logo, após a morte de Cristo aquela lei, que apenas prefigurava o Cristo que havia de vir e não podia realizar o que ele realizou, já não havia de durar. Por isso, embora veneremos a Escritura antiga, porque ditada por Deus, e também observemos seus preceitos morais, não observamos agora os cerimoniais que então se observavam, porque não foram dados como perpétuos, mas até que viessem aquelas coisas que neles eram prefiguradas, como bem expõe Agostinho, no livro X Contra Fausto.
RESOLVEM-SE OS ARGUMENTOS.
XX. Primeiro se objeta: porque se diz que o Messias virá para sentar-se no trono de Davi e restaurar o seu reino, como se lê no Salmo CXXXI: “Do fruto do teu ventre porei sobre o teu trono”; e em Amós IX: “Naquele dia levantarei o tabernáculo de Davi, que caiu”; e em Lucas I: “O Senhor Deus lhe dará o trono de Davi, seu pai”; mas Jesus, Filho de Maria, não teve o trono de Davi nem seu reino; antes, foi um homem muito pobre e foi crucificado; logo, não foi o verdadeiro Messias. Confirma-se: porque se prediz que, na vinda do Messias, haverá máxima misericórdia de Deus; mas isto haverá nos últimos séculos do mundo, como se lê no Salmo XCI: “Será exaltado como o unicórnio o meu chifre, e a minha velhice em misericórdia abundante”; logo, a vinda do Messias pertence ao último tempo, que é a velhice do mundo. Além disso, Jacó, quando anunciou a seus filhos acerca do Messias, em Gênesis XLIX, disse: “Ajuntai-vos, para que eu vos anuncie o que vos há de acontecer nos últimos dias”; logo, a vinda do Messias deve ser esperada para os últimos séculos. Enfim, diz-se que deve ser restaurado o tabernáculo de Davi, que caiu, como nos dias antigos; mas ele caiu maximamente na destruição feita por Tito e Vespasiano; logo, quando tiver sido edificado como nos dias antigos, então virá o Messias.
XXI. Responde-se que Cristo não é predito como vindo para sentar-se sobre o reino terreno de Davi, porque Davi reinou apenas na Judeia e na Palestina; ao passo que o Messias é predito como reinando sobre todas as nações e sobre todo o orbe, no Salmo II: “Pede-me e eu te darei as nações por herança e por possessão os confins da terra”; e no Salmo LXXI: “Dominará de mar a mar e do rio até os confins da terra”; não se pode, pois, tomar o reino de Davi assim materialmente e de modo determinado como foi em Davi, mas como o seu reino espiritual, na verdadeira fé e religião, como floresceu no tempo de Davi. E que este domínio e reino sobre todas as nações não seja domínio temporal nem de modo temporal, consta: primeiro, porque em Daniel VII se diz do reino do Messias que o seu poder será um poder eterno que não será tirado, e o seu reino não será corrompido; logo, não será um reino temporal nem corruptível, mas eterno na outra vida; segundo, porque em Isaías IX se diz: que ele será Pai do século futuro, e que se multiplicará o seu império, e que não haverá fim de paz sobre o trono de Davi e sobre o seu reino ele se assentará para confirmá-lo, etc.; logo, a própria Escritura significa claramente que fala do reino espiritual de Davi, já que a esse reino pertence ser Pai do século futuro.
Por que, porém, esse reino espiritual de Cristo é chamado especialmente reino de Davi? Digo que os reis costumam denominar seu reino pelo lugar onde primeiro se põe o fundamento do reino e se promulgam as leis. Ora, a lei evangélica foi promulgada no monte Sião, onde estava a fortaleza e o palácio de Davi; e em Jerusalém foi posto o primeiro fundamento do reino espiritual de Cristo, conforme Isaías II: “De Sião sairá a lei e de Jerusalém a palavra do Senhor”; e Miqueias IV: “O Senhor reinará sobre eles no monte Sião desde agora e para sempre.” E isto se cumpriu literalmente quando, sobre os discípulos reunidos no monte Sião, foi enviado por Cristo o Espírito Santo; pois, como se lê no Salmo CIX: “O Senhor enviará de Sião o cetro do teu poder”, o que se cumpriu na missão do Espírito Santo, como otimamente observa Caetano sobre esse salmo, porque o cetro do reino de Cristo é cetro de virtude, isto é, de espírito e de graça; e assim ele se assentou sobre o trono de Davi quando, de Sião, onde estava o trono de Davi, foi enviado o Espírito Santo, por meio do qual reina nos corações de todas as nações. E tudo isso convém, de modo propríssimo, a Jesus, Filho de Maria; porque, tendo ele ressuscitado e subido ao céu, enviou o Espírito Santo aos discípulos, como testemunha a história dos Atos dos Apóstolos; e isto foi publicíssimo entre os próprios judeus, porque todos naquele dia viram e ouviram Pedro e os Apóstolos falarem em várias línguas e pregarem constantemente a ressurreição do Senhor Jesus, e isso foi efeito do Espírito Santo.
XXII. À confirmação responde-se que aquele lugar sobre a “velhice abundante” fala metaforicamente, pois em Deus não há velhice. A metáfora, porém, pode entender-se de muitos modos: e, primeiro, diz-se “velhice em misericórdia abundante”, não quanto à própria encarnação, que antes se diz futura “no meio dos anos” (Habacuque III: “No meio dos anos farás conhecido”), mas quanto a certos efeitos da encarnação, porque no último tempo os judeus se converterão ao Senhor, quando vier Elias e restaurar todas as coisas; e porque no último tempo haverá a plena glorificação na ressurreição, na qual se mostrará a abundantíssima misericórdia de Deus. Segundo, também se diz “velhice em misericórdia abundante” entendendo-se do próprio tempo da encarnação, que se chama velhice, isto é, o último tempo do mundo; porque a lei da graça é a última lei, que durará até o fim do mundo, e nenhuma outra lei resta; é o benefício de Deus a ser dado neste século. A última e plena glorificação já não será no tempo, mas além do tempo; e por isso o tempo da lei da graça se chama “a última hora” (I João II) e se chamam “os últimos dias” (Gênesis XLIX); veja-se sobre isso Santo Tomás, na I parte, questão I, artigo V. O lugar aduzido de Amós não fala da edificação material do reino e do trono de Davi, mas da espiritual, como interpretaram os Apóstolos em Atos XV; e isso se deduz do próprio texto, porque acrescenta: “E buscarão os restantes dos homens ao Senhor”; logo, fala de um reino que abrange todos os gentios, o que certamente não é o reino material de Davi, mas o espiritual.
XXIII. Segundo se objeta: porque aquele lugar de Gênesis XLIX (“Não será tirado o cetro”, etc.) não prova que o Messias tenha vindo naquele tempo em que Jesus nasceu, nem, portanto, que ele seja o Cristo. Prova-se o antecedente: pois o cetro não faltou da tribo de Judá naquele tempo em que Jesus nasceu, mas ou antes ou depois; com efeito, se falarmos do cetro como título régio, é certo que ele falhou em Jeconias, isto é, em Sedecias, depois do qual cessaram os reis na Judeia. Por isso se diz em Jeremias XXII acerca de Jeconias: “Escreve este homem como estéril, porque da sua descendência não haverá homem que se assente sobre o trono de Davi e que tenha poder ainda em Judá”; logo, cessou o cetro e o poder em Judá desde o tempo de Jeconias. Também nos tempos dos Macabeus é certo que eles foram príncipes na Judeia e, contudo, não eram da tribo de Judá; pois se diz em I Macabeus II que Matatias, cujos filhos depois reinaram, era sacerdote dos filhos de Joarib; mas os sacerdotes eram da tribo de Levi; logo, cessou o cetro na tribo de Judá também quanto ao título de chefe, e não só de rei.
Se se disser que ao menos, pelo lado materno, eram da tribo de Judá, contra isso vale argumento mais forte: porque, se basta a linhagem materna para se dizer que não cessou o cetro em Judá, nos quais de direito competia o reino e em seus filhos, não se verifica que tenha faltado o cetro no tempo de Jesus; pois consta que no tempo de Herodes e muito tempo depois ainda houve os que, por linhagem materna, descendiam da tribo de Judá e tinham direito ao reino; logo, não faltou o cetro naquele tempo em que Jesus nasceu, mas muito depois. Prova-se o antecedente: pois, primeiro, Herodes era de mãe judia, como diz Cirilo no livro VIII Contra Juliano, ainda que seu pai fosse estrangeiro; depois, porque tomou por esposa Mariamne, sobrinha do pontífice Hircano, que era legítima herdeira do reino; e dela nasceu Aristóbulo, do qual descendeu Herodes Agripa, que reinou entre os judeus como rei legítimo após a morte de Jesus, em Atos XII e XXVI.
E não obsta que os judeus então estivessem sob os romanos, que eram príncipes de todo o reino; pois também no tempo dos persas, os persas eram senhores de toda a Judeia e da Palestina, como consta dos livros de Esdras, e todavia ainda permanecia o cetro em Judá, embora sujeito ao cetro dos persas, como se vê em Zorobabel e nos demais sucessores; de outro modo, então teria faltado o cetro em Judá e teria devido vir o Messias. Que os judeus tenham dito “Não temos rei senão César” não basta, porque foi dito no tempo da paixão de Jesus; logo, se então primeiro faltou o cetro, segue-se que, antes de ele faltar, já veio Jesus, o que é contra a profecia. Enfim, Herodes não era rei, mas tirano; o verdadeiro rei era o que descendia de Antígono ou de seu irmão Hircano, que foram verdadeiros reis, como Mariamne, mulher de Herodes, e se houve outro qualquer; logo, não se verifica que tenha faltado o cetro de Judá no tempo de Herodes, uma vez que então havia legítimo herdeiro do reino da tribo de Judá, ainda que violentamente e tiranicamente oprimido por Herodes.
XXIV. Responde-se que o cetro faltou da tribo de Judá naquele tempo em que Jesus nasceu, não antes nem depois. Não antes, porque, ainda que em Jeconias tenha faltado o filho que se assentasse no trono de Davi com título e majestade de rei, não faltou, porém, aquele que se assentasse como príncipe ou chefe; pois consta que Zorobabel e depois seus sucessores descendiam de Jeconias, como se lê em Mateus I e em I Crônicas III; e Zorobabel foi chefe em Judá, como se lê em Ageu II. A profecia de Jacó não se restringe ao título de rei, mas também ao de chefe, quando diz: “Não faltará o cetro de Judá e o chefe do seu flanco”, ou, pelo vocábulo mais comum no hebraico, “não faltará a vara de Judá”, isto é, o principado.
Quanto aos Macabeus, isto é, os Asmoneus, consta que, embora fossem da tribo sacerdotal, também descendiam da tribo de Judá, e assim são chamados na Escritura “homens de Judá”, o que se costuma dizer apenas dos que descendem de tal tribo. Pois se diz em I Macabeus V, acerca de alguns: “Eles não eram da semente daqueles homens pelos quais a salvação foi feita em Israel”; e “os homens de Judá foram grandemente engrandecidos diante de todo o Israel.” Estes, sem dúvida, não são outros senão os Macabeus, porque por eles se fizera aquela salvação. Consta, porém, que a tribo sacerdotal estava ligada à tribo de Judá, porque Isabel é dita parenta de Maria, em Lucas I; e, contudo, Isabel era “das filhas de Aarão”, como ali se diz, e Maria era da tribo de Judá, assim como José seu esposo. E em Êxodo VI se diz que Aarão tomou por esposa Elisabete, filha de Aminadab, que era da tribo de Judá; mas então ainda não tinha sido promulgada a lei de não misturar as tribos.
XXV. À réplica contra esta resposta diz-se que, no tempo de Herodes, o cetro faltou totalmente da tribo de Judá, tanto por linhagem paterna quanto materna, porque Herodes era idumeu e gentio, ainda que depois prosélito. O que Cirilo diz, de que fosse de mãe judia, parece ter sido posto por erro de copistas e deve ler-se “de mãe idumeia”; pois, como refere Josefo, no livro XIV das Antiguidades, capítulo XII, Antípatro, pai de Herodes, tomou por esposa uma árabe, chamada Cipros, da qual teve quatro filhos, dos quais um foi Herodes. O fato de o próprio Herodes ter desposado Mariamne, do sangue régio da tribo de Judá, nada obsta, porque o reino foi conferido à pessoa de Herodes, e não à sua esposa.
Primeiro, de fato, por decreto do senado e benefício de César Augusto; e então, morto Antígono, que podia aspirar ao reino a partir da família dos Asmoneus, toda aquela família foi destruída, como diz Josefo no livro XIV, no último capítulo, ao menos na linha masculina; pois permaneceu Mariamne, que se casou com Herodes. Depois, porque ainda não bastava esse título se o povo não quisesse tê-lo por rei legítimo; pois, do contrário, permaneceria apenas um tirano. Dizemos, pois, que então, de modo propriíssimo, faltou o cetro de Judá quando o povo consentiu e o aceitou como rei, prestando-lhe obediência e juramento, o que fez o povo, como refere Josefo no livro XVII das Antiguidades, capítulo III; e por essa causa Herodes puniu certos fariseus, porque não quiseram obedecer-lhe, como ali mesmo testemunha Josefo. Esse juramento e obediência não foram feitos à esposa de Herodes, mas à própria pessoa de Herodes; e assim, embora até aquele tempo ele fosse tido por rei ilegítimo e não se verificasse que o cetro tivesse faltado de Judá, desde que o povo consentiu, sem dúvida o cetro foi transferido da tribo de Judá para Herodes.
Ora, aconteceu esse juramento e essa aceitação do povo naquele mesmo ano em que Jesus nasceu de Maria; pois Eusébio, no Crônico, põe isso na mesma Olimpíada em que Cristo nasceu; e Filon, no livro Sobre os Tempos (se é dele), põe isso no trigésimo ano do principado de Herodes, contando esse principado desde o ano em que, pelo benefício de Augusto, ele o obteve após derrotar Antônio; pois desde aquele ano Herodes reinou trinta e sete anos e morreu no sétimo ano de Cristo, já que Jesus era menino de sete anos quando foi trazido do Egito, morto Herodes, como se pode ver em Baronio, no tomo I dos Anais, no ano sétimo de Cristo; daí o trigésimo ano do principado de Herodes, a partir do tempo de César Augusto, coincide com o primeiro ano de Cristo; e assim o ponto preciso da vinda do Messias foi naquele mesmo ano em que faltou o cetro de Judá. Por isso, quando os judeus disseram “Não temos rei senão César”, não se diz que então pela primeira vez o receberam por rei, mas antes essas palavras supõem que já anteriormente o haviam tido por rei e o haviam recebido, isto é, quando juraram a Herodes, que fora feito rei por César. Coisa que os judeus nunca tinham feito quando eram súditos dos persas; pois então tinham seus chefes particulares da tribo de Judá, como Zorobabel e outros; e nenhum estrangeiro lhes era posto pelos persas, nem era aceito por eles.
XXVI. Enfim, nada importa que Herodes Agripa, que descendia da tribo de Judá pela linha materna, isto é, de Mariamne, tenha reinado depois: pois, uma vez tirado o cetro da tribo de Judá, como se deu no primeiro Herodes, já se cumprira a profecia segundo a qual devia vir o Messias, porque ela só dizia que “não será tirado o cetro até que venha”; que, uma vez tirado, ele voltasse novamente à tribo de Judá, isso já não pertencia à profecia.
XXVII. Em terceiro lugar, objeta-se contra o lugar aduzido do capítulo nono de Daniel, do qual, por sua obscuridade, não parece que se possa provar algo como de fé. Pois, primeiro, a própria computação por semanas é extraordinária e sujeita a várias exposições e opiniões, e não aparece por que razão foi introduzida para explicar tão grande mistério, ou antes para ocultá-lo. Depois, porque não se põe que Cristo virá determinadamente na septuagésima semana, mas que, depois de setenta e duas semanas, Cristo será morto; mas em qual semana determinadamente não se diz: pois quem diz “depois de tal dia vem”, não determina logo em qual dia vem, mas pronuncia de modo indefinido. Além disso, maior obscuridade há quando se diz: “Até Cristo, o chefe, haverá sete semanas e sessenta e duas semanas; e depois de sessenta e duas semanas Cristo será morto.” Para que essa partição das semanas, sete e sessenta e duas? No início também dissera que “setenta semanas” foram abreviadas “até que seja ungido o Santo dos Santos”; mas Cristo não foi ungido na sua morte, e sim na sua concepção, na qual foi ungido pela divindade; e, contudo, as setenta semanas terminam na morte e não na concepção de Cristo. Enfim, diz: “Confirmará o pacto com muitos por uma semana, e na metade da semana cessará a oblação e o sacrifício contínuo.” No que não aparece qual seja essa “uma semana”; pois, se é a própria última, a septuagésima, não se verifica que na metade dela cesse a oblação, já que as setenta semanas não se completam na metade dela, mas no fim, isto é, em 490 anos; se, porém, é outra distinta, cai todo o nosso fundamento, porque não sabemos qual é essa semana e onde termina. Para não mencionar que esta nossa sentença supõe que, no reino dos gregos, que começou em Alexandre, tenham decorrido até João, filho de Simão, isto é, Hircano, 194 anos, e daí até Cristo, cem; quando, todavia, consta do último capítulo do primeiro livro dos Macabeus que só decorreram 177 anos no reino dos gregos, e assim há erro de quase vinte anos, como notou Suárez, no tomo I, na disputa I da parte, seção II.
XXVII bis. Responde-se que essa contagem por semanas era muito familiar e conhecida entre os judeus, porque, segundo a lei de Levítico XXIV, a cada sete anos (que faziam uma semana de anos) a terra descansava da agricultura e esse ano era chamado sabático, porque a terra “sabatizava”, isto é, não trabalhava com agricultura; e de sete semanas de anos, que são quarenta e nove anos, fazia-se o jubileu, no qual todas as possessões vendidas voltavam aos antigos donos. Por isso, sobretudo esse cômputo dos jubileus era observado para celebrar contratos e vendas. Os setenta anos de cativeiro foram dispostos por Deus para que a terra, durante todo aquele tempo, guardasse sabbatismo, como se lê no fim de II Crônicas: “Todos os dias da desolação a terra guardou o sábado”, e assim completou dez anos sabáticos, que são setenta anos. Portanto, como Daniel, naquele capítulo IX, orasse a Deus para abreviar aquele cativeiro de setenta anos, que são dez anos sabáticos, não foi atendido quanto a isso, mas foi-lhe revelado em que tempo se faria a libertação do cativeiro de todo o gênero humano pela morte de Cristo, computando não dez anos sabáticos, que são setenta anos, mas dez jubileus, que são 490 anos, isto é, setenta semanas. E com grandíssima conveniência isso devia ser expresso pela computação dos jubileus, porque aquele tempo da redenção de Cristo foi o sumo jubileu no qual todo o gênero humano foi reconduzido à posse primitiva do paraíso.
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XXVIII. Quanto ao que se diz: que não se fixa um tempo determinado no qual Cristo haveria de morrer, responde-se que o Anjo antes determinara de modo definido o tempo em que a redenção devia ser realizada na morte de Cristo, dizendo: “Setenta semanas foram abreviadas sobre o teu povo, para que se consuma a prevaricação, e o pecado tenha fim, e a visão se cumpra, e o Santo dos Santos seja ungido”; onde se diz que todas essas ações, pertencentes à nossa redenção, devem consumar-se naquelas setenta semanas abreviadas ou cortadas; depois, porém, ele fez a divisão dessas semanas por causa da razão que logo seria aduzida. E assim, quando disse que “depois de sete e sessenta e duas semanas Cristo será morto”, este “depois” não deixa o tempo indeterminado, mas entende-se “imediatamente depois”, isto é, na septuagésima semana, porque já acima dissera que as setenta semanas eram abreviadas, de modo que isso não podia estender-se além delas; logo, quando se diz “depois de sete e sessenta e duas”, entende-se “imediatamente depois”.
XXIX. Quando, porém, se diz: por que o Anjo numerou por partes aquelas semanas, dizendo: “Até Cristo príncipe haverá sete semanas e sessenta e duas; e de novo será edificada a praça e os muros em angústia de tempos; e depois de sessenta e duas semanas Cristo será morto”, responde-se que o Anjo o fez de propósito, para indicar a Daniel o tempo em que Jerusalém devia ser reedificada segundo a pobreza e a angústia daqueles tempos. Pois como Daniel pedira a Deus a libertação do cativeiro e a reedificação de Jerusalém, quis Deus revelar-lhe também, nisso, não a determinação do cativeiro, porque esta já estava expressa em Jeremias — que se faria após setenta anos —, mas a reedificação da cidade depois do cativeiro. E para isso predisse-lhe a partir de que tempo deviam ser contadas as setenta semanas, ou os dez jubileus, até a libertação do cativeiro humano pela redenção de Cristo; a saber, que começassem a ser contadas a partir da saída da palavra, “para que Jerusalém seja de novo edificada”, isto é, a partir do segundo decreto de sua reedificação, que foi dado no sétimo ano de Artaxerxes, como foi mostrado; mas com esta distinção: que dentro das primeiras sete semanas, isto é, dentro do primeiro jubileu a contar daquele segundo decreto, seria edificado o muro e a praça de Jerusalém; pois nisso se consumiram muitos anos, uma vez que desde o vigésimo ano de Artaxerxes e daí em diante o muro foi edificado por Neemias, como se diz em II Esdras I e II. Depois, porém, passadas aquelas primeiras sete semanas nas quais se edificava o muro e a praça de Jerusalém, restarão até a morte de Cristo sessenta e duas semanas, de modo que imediatamente depois delas ele será morto. E assim é necessário aplicar cada coisa à sua correspondente: isto é, que a edificação da praça e do muro corresponda às primeiras sete semanas após o sétimo ano de Artaxerxes, isto é, após o segundo decreto, como se essa edificação devesse fazer-se dentro do primeiro jubileu após aquele segundo decreto; a morte, porém, de Cristo não dentro, mas depois de sessenta e duas semanas além daquelas sete anteriores, isto é, na própria septuagésima semana de anos. Quanto ao que se diz que a unção de Cristo não está em sua morte, mas em sua concepção, responde-se que se fala da unção não enquanto santifica precisamente a humanidade de Cristo, mas enquanto consuma a nossa redenção e nos santifica; o que foi quando ele foi ungido com o seu próprio sangue, como Redentor na cruz.
XXX. Quanto, por fim, àquelas palavras: “Confirmará, porém, o pacto com muitos por uma semana, etc.”, confesso que são palavras obscuríssimas e que afligem muito os expositores. Parece, contudo, certo que ali se fala da confirmação do pacto, isto é, do novo testamento, o qual, intercedendo a morte de Cristo testador, foi confirmado, e o antigo foi rompido; e assim cessou a hóstia e o sacrifício antigos, já cumprida a redenção feita pela hóstia de Cristo. Deixadas, pois, as várias interpretações, o que parece mais provável e mais aderente à letra é que o Anjo, ao declarar a Daniel o tempo do Messias vindouro, computando por semanas, isto é, por anos sabáticos e jubileus, teve de declarar como essas semanas e jubileus não concorriam nem eram numerados com curso igual aos anos ordinários sabáticos e jubileus que eram celebrados no povo e assinalados para vendas, para a cessação da agricultura e coisas semelhantes, segundo a lei de Levítico XXV. Com efeito, o ano em que Cristo morreu não foi ano de sábado da terra, mas o quarto, ou quase, a partir do sabático corrente; e isso foi morrer no meio de uma semana ordinária e corrente para o cultivo da terra, embora estivesse no fim da semana computada desde o início daquelas setenta de que falava o Anjo. Isso é certo porque o último ano sabático da terra que se encontra assinalado na Escritura é I Macabeus VI, onde se diz que no ano cento e cinquenta do reino dos gregos Judas sitiou a fortaleza de Jerusalém, e Antíoco Eupátor veio contra ele com um exército fortíssimo e elefantes; e o texto sagrado acrescenta: que então eram sábados da terra, e mais adiante: “E não havia provisões na cidade, porque era o sétimo ano”. Ora, desde aquele ano até a morte de Cristo decorreram 194 anos e um pouco mais, os quais fazem vinte e sete sabáticos e quatro anos e um pouco mais; e assim o ano da morte de Cristo não foi sabático, mas foi no meio do sabático, um pouco depois, o que é no meio da semana corrente para o sábado da terra. E que tantos anos tenham decorrido, mostra-se porque o reino dos gregos, segundo o qual se faz a contagem nos livros dos Macabeus, não começou com a morte de Alexandre — no que se equivocou o padre Suárez, acima —, mas começou com Seleuco Nicátor, por quem foi fundado o reino dos gregos na Síria após o óbito de Alexandre, isto é, na olimpíada 117, como afirma Eusébio e São Jerônimo sobre o capítulo IX de Daniel; o que também se mostra pela inscrição do Concílio de Niceia I, que foi celebrado no ano 325 do nascimento de Cristo; e diz-se no mesmo Concílio que foi na era de Alexandre 636. Donde se conclui que Cristo nasceu no ano 311 da era de Alexandre, subtraindo-se 325 do número 636. O que não pode ser contado a partir do próprio óbito de Alexandre, mas a partir de Seleuco Nicátor, que fundou o reino dos gregos na Síria; e daí se contam os anos do reino dos gregos nos Macabeus. Pois Alexandre morreu por volta da olimpíada 114 e Cristo nasceu na olimpíada 194, no segundo ano desta; donde se interpõem, desde a morte de Alexandre até Cristo, mais de oitenta olimpíadas, isto é, mais de 320 anos, não 311. Computando-se, pois, 311 até o nascimento de Cristo na era de Alexandre, isto é, do reino dos gregos, como se toma da contagem do Concílio de Niceia, corria desses anos o ano 150 naquele ano que foi o sabático de I Macabeus VI; logo, desse sabático contam-se até Cristo nascido 161 anos, e acrescentando-se 33 da vida de Cristo, corria em sua morte o ano 194 a partir daquele sabático dos Macabeus, os quais, como dissemos, perfazem vinte e sete sabáticos e quatro anos e um pouco mais; e assim Cristo padeceu no quarto ano do sabático, isto é, no meio de uma semana corrente e ordinária para o povo. Por isso parecem dever entender-se assim aquelas palavras: “Confirmará o pacto com muitos por uma semana”, isto é, a última semana daquelas setenta; então, com efeito, foi confirmado o pacto, isto é, o novo testamento. E “no meio da semana”, não daquela septuagésima (pois esta foi completada na morte de Cristo), mas da semana corrente e ordinária para a agricultura da terra (porque não foi ano sabático, mas metade dele), então faltará a hóstia e o sacrifício, isto é, a hóstia e o sacrifício antigos, pela hóstia e sacrifício de Cristo na cruz. Quando, porém, acrescenta: “E estará no templo a abominação da desolação”, isso não pertence àquela meia semana na qual faltará a hóstia e o sacrifício, mas àquelas palavras anteriores: “E depois do fim da guerra está decretada a desolação”; pois misturam-se nesta profecia diversas cláusulas e intercalam-se, cujas partes devem ser aplicadas às suas correspondências e dispostas ordenadamente. A “abominação da desolação” e a “desolação decretada” pertencem ao tempo em que a cidade foi desolada por Tito, porque aquela foi uma desolação decretada, isto é, firme e perpétua. E assim parecem ajustar-se todas as coisas que se dizem nesta profecia, embora, por causa de sua grandeza, seja profunda e muito obscura, e por isso necessite de grande atenção e advertência.
XXXI. Mas se aquele ano em que Cristo morreu foi ano de jubileu corrente entre os judeus, ou antes no meio do jubileu, para que de toda parte conste que, no meio da semana tanto sabática quanto do jubileu, faltou a hóstia antiga, embora isso não nos seja necessário, mas o que foi dito baste para explicar o “meio da semana”, nem possamos agora disputar quando começou a contar-se o primeiro jubileu — se no primeiro, isto é, no segundo ano após a primeira entrada dos filhos de Israel na terra da promessa, quando primeiro comeram os frutos da terra e, consequentemente, começaram a agricultura, ou antes depois da divisão da terra já totalmente vencida e adquirida —; todavia, sustentando agora, como mais provável, que imediatamente após a entrada na terra começou a contar-se o primeiro jubileu, como parece provar-se pela letra do texto de Levítico XXV: “Quando tiverdes entrado na terra, descansará a terra um sábado ao Senhor; contarás também para ti sete semanas de anos, etc.”; então, com efeito, ou ao menos no ano seguinte, começaram a cultivar alguma parte da terra, para poderem ter frutos, embora toda a terra não tenha sido vencida senão depois de cinco anos desde a primeira entrada. E desde a saída de Israel do Egito até Cristo nascido computam-se 1503 anos, aproximadamente; e consequentemente, desde a entrada na terra, que foi no quadragésimo ano da saída, ou no ano seguinte, começado o primeiro jubileu, e computados até Cristo nascido 1462 ou 1463 anos, acharemos que trinta jubileus perfazem 1470 anos, dando-se a cada jubileu quarenta e nove anos plenos, como se diz em Levítico XXV; e assim o trigésimo jubileu completou-se no sétimo ou oitavo ano de Cristo, e assim quando foi crucificado era o ano vigésimo sexto ou vigésimo quinto do trigésimo primeiro jubileu corrente, o que foi quase no meio do jubileu, um pouco mais; e portanto, no meio do jubileu e no meio da semana do ano sabático cessou a hóstia e o sacrifício, e foi confirmado o pacto do novo testamento.
ARTIGO III. Mostra-se contra os hereges que somente a fé católica é verdadeira. “O preceito do Senhor é luminoso, iluminando os olhos”, Salmo XVIII. “Aquele que se ensoberbecer, não querendo obedecer ao sacerdote e ao decreto do juiz, morrerá esse homem”, Deuteronômio XVII. “Ao homem herege, depois de uma primeira e segunda correção, evita-o, sabendo que está condenado pelo próprio juízo”, a Tito III.
I. A matéria das heresias é vária e múltipla, e por isso não podemos tratar no presente contra cada erro em particular, mas contra aqueles que, em diversas matérias teológicas, ocorrerem ocasião nas matérias acerca das quais se erra; mas a forma, isto é, a razão formal na qual todas as heresias conspiram é a oposição à Igreja enquanto ela propõe as coisas da fé, cujo juízo e determinação, ao propor, não querem aceitar. Pois, como diz Cipriano na epístola LV a Cornélio papa: “De nenhum outro lugar surgiram as heresias ou nasceram os cismas senão daí: de não se obedecer ao sacerdote de Deus, nem se considerar na Igreja, por um tempo, um só sacerdote, por um tempo juiz na vez de Cristo”. E no livro Da unidade da Igreja: “Isto, diz ele, acontece, irmãos dilectíssimos, porque não se volta à origem da verdade, nem se busca a cabeça, nem se guarda a doutrina do Mestre celeste. Se alguém considerar e examinar isto, não há necessidade de longo tratado nem de argumentos: a prova é fácil para a fé pela concisão da verdade. O Senhor fala a Pedro: ‘Eu te digo que tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja, e as portas do inferno não prevalecerão contra ela’.” E mais adiante: “Quem não mantém esta unidade da Igreja, crê manter a fé? Quem se opõe e resiste à Igreja, quem abandona a cátedra de Pedro sobre a qual a Igreja está fundada, confia estar na Igreja?”
II. Portanto, o que nesta parte causa dificuldade é o argumento que todas as partes parecem urgir. Com efeito, os católicos dizem que a norma, isto é, o cânon de regular a fé é a Escritura; o juiz, porém, nas dificuldades, exposições, traduções e outras controvérsias semelhantes é a Igreja, isto é, o Pontífice; e que ambos são infalíveis. Os hereges, porém, sobretudo os puritanos deste tempo, e outros, querem que devamos crer somente no puro Verbo de Deus, tanto como juiz quanto como norma, isto é, regra de fé. Contra os católicos faz-se aquele argumento vulgar: porque parecem cometer um círculo vicioso; pois, a quem pergunta de onde sabemos que a Escritura é infalível, respondemos: porque a Igreja o propõe; e, por outro lado, a quem pergunta de onde consta que a Igreja é infalível, respondemos: porque a Escritura o diz; o que é cometer um círculo. Ao contrário, os hereges são urgidos com mais força quando lhes perguntamos: de onde lhes consta que esta Escritura, na qual creem como puro Verbo de Deus, é divina e legítima e não corrompida? Como discernem isso? Ou o julgam pela própria Escritura, ou por outro princípio além da Escritura. Se pela própria Escritura, pede-se o princípio: pois é isso mesmo que se pergunta, de onde nos consta que esta Escritura é legítima, bem traduzida, bem exposta, não depravada nem corrompida, uma vez que livros nos quais a Escritura se contém estão sujeitos a todos esses defeitos. Se por outro princípio além da Escritura, primeiro já não se permanece no puro Verbo de Deus, mas recorre-se a outro princípio; e segundo, pergunto qual é esse princípio, pelo qual isso é julgado infalivelmente: ou lhes consta com certeza que esta é a Escritura legítima pelo espírito próprio de cada um, ou porque a receberam dos judeus e da sinagoga à qual primeiro foi entregue, ou porque a receberam da nossa Igreja visível, ou porque a receberam de sua Igreja invisível, que fingem. O primeiro não pode sustentar-se, porque, se se deve crer no próprio espírito, contradiz-se a própria Escritura quando diz: “Não creiais em todo espírito, mas provai os espíritos se são de Deus, porque muitos falsos profetas saíram pelo mundo”, I João IV; e volta a dificuldade: de onde se devem provar esses espíritos? E como há tantos espíritos e sentenças quantas cabeças, e discordam muito entre si e se opõem as próprias sentenças, surgirá confusão muito maior e incerteza, não havendo maior razão para que se creia em mim do que em ti ou em outros. E como confiaria Deus uma coisa tão infalível e certa como é a fé a uma coisa certíssima, incertíssima e defeituosíssima e contraditoriamente repugnante entre si, como é a variedade de espíritos em cada homem? Se o segundo, como creem na sinagoga e não na Igreja? De onde consta que a sinagoga não pôde errar ao transmitir as Escrituras, sendo que já foi rejeitada e repudiada, e que a Igreja pôde errar? E sobretudo, o evangelho e o Novo Testamento não puderam recebê-los da sinagoga, mas de nossa Igreja; logo, ao menos ao transmiti-los, a Igreja não erra; ou, se pode errar, então nem eles estão certos de que possuem o puro Verbo de Deus no Novo Testamento. E desde o tempo em que a sinagoga decaiu até nós, de onde consta que esta Escritura, que agora temos, não foi depravada em tantas traduções, controvérsias, exposições? E os próprios judeus estão cheios de mil erros e depravações da Escritura, e a própria letra hebraica está sujeita a muitas versões e depravações. Se o terceiro, já confessam que nossa Igreja não pode errar ao transmitir e propor as verdadeiras Escrituras, se por isso creem, porque a receberam da Igreja. Se o quarto, primeiro não consta qual seja essa Igreja invisível, a não ser que sejam os próprios espíritos de cada um; os quais, congregados para fazer uma Igreja invisível, não sentem uma só coisa, mas têm tantas sentenças — e contraditórias — quantas cabeças; mas a fé deve ser uma, porque verdadeira. E assim retorna-se à primeira dificuldade; ou seja o que for, permanece a mesma dificuldade: de onde consta que essa Igreja invisível não pode falhar e tem agora o sincero Verbo de Deus, como dizem que a nossa falhou pouco a pouco e sem perceber. Pois, se pode falhar, de onde consta que não falhou? Por isso, de toda parte os hereges permanecem perplexos e confusos na sua fé. E finalmente, muitos parecem desesperar, não encontrando em que repousar, e antes escolhem não crer em nada e caem no ateísmo; ou pensam que em qualquer fé qualquer um pode salvar-se, do que nada é pior, porque a variedade da fé tira sua unidade e, consequentemente, sua verdade; pois a verdade é una, não contradizendo a si mesma; mas, às vezes, uma dessas seitas contradiz a outra, embora haja um só Deus, uma só fé, e sem fé seja impossível agradar a Deus, como diz Paulo; e consequentemente, nem salvar-se.
III. Portanto, deve-se absolutamente dizer que na Igreja há um juiz infalível ao propor e discernir a doutrina da fé e suas controvérsias, embora a Escritura tenha força de regra e norma, segundo a qual se julga sobre essas coisas. E tal juiz é o sucessor de Pedro, o Pontífice Romano. Nessa conclusão, unanimemente os católicos concordam; e mesmo por ela somente se distinguem dos hereges. E a receberam da própria Escritura, da tradição viva, do consenso dos Padres, da razão. E assim consta por toda prova pela qual uma coisa de fé pode constar, e sobretudo por aquela de cuja certeza depende toda a segurança da doutrina da fé.
IV. E em primeiro lugar, contra os hereges prova-se ad hominem esta conclusão: pois eles querem que a Escritura seja o juiz nas controvérsias da fé e que se deva ficar somente no Verbo de Deus escrito; mas a própria Escritura que os hereges recebem ensina que a Igreja não pode errar e que lhe compete confirmar-nos na fé e apaziguar suas controvérsias; logo, assim como aceitam as Escrituras quanto a outras coisas, por que não as aceitam quanto a este artigo? Prova-se a menor: pois, primeiro, na lei antiga havia poder na Igreja para discernir controvérsias sobre a lei, sobre as cerimônias e sobre o mandamento, o que tudo pertencia à própria Escritura, e em geral sobre qualquer juízo ambíguo, como consta em Deuteronômio XVII, e quem não obedecer ao decreto do sacerdote é condenado à morte. E que podia determinar sobre o mandamento, sobre a lei, sobre as cerimônias, etc., consta em II Paralipômenos XIX: “Toda causa que vier a vós, onde quer que haja questão sobre a lei, sobre o mandamento, sobre as cerimônias, mostrai-lhes”. Se disseres que naquele lugar do Deuteronômio não se diz somente que se deve recorrer aos sacerdotes, mas também aos juízes da terra, e portanto os juízes leigos deveriam conhecer as causas da fé, uma vez que se dá recurso ao juízo do sacerdote, responde-se que ali se fala em geral de todo juízo ambíguo, seja secular e pertença aos leigos, seja eclesiástico e pertença aos sacerdotes; e depois se distingue o que pertence a cada um: pois naquele lugar de II Paralipômenos XIX, aos juízes constituídos pelas cidades se diz: que exerçam o juízo sem acepção de pessoas e de presentes; mas dos levitas e sacerdotes se diz especialmente: que “toda causa entre parentela e parentela, onde quer que haja questão sobre a lei, sobre o mandamento, sobre as cerimônias, sobre as justificações, a mostrem a seus irmãos”. Pertencia, pois, ao juízo dos sacerdotes determinar e explicar ao povo as dúvidas, isto é, questões sobre a lei e o mandamento, que certamente pertencem à Escritura; e isso de modo tão infalível que quem não obedecer, morrerá. E assim não era somente doutrina privada, mas autoritativa. O que o próprio Cristo Senhor aprova em Mateus XXIII: “Sobre a cátedra de Moisés sentaram-se os escribas e fariseus; tudo, pois, o que vos disserem, guardai e fazei”; logo, à própria cátedra pertencia julgar sobre aquilo que deve ser guardado, no que certamente se contêm as coisas da fé.
V. No Novo Testamento, porém, o mesmo consta mais expressamente do que no antigo: pois em Mateus XVI se diz a Pedro: “Tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja, e as portas do inferno não prevalecerão contra ela”. Se, porém, a Igreja pudesse falhar ao propor e julgar a fé, as portas do inferno prevaleceriam contra ela, na medida em que a enganariam e outros seriam enganados por ela, por isso mesmo que não subsistiria na fé, mas falharia; logo, etc. Do mesmo modo, em Lucas XXII se diz a Pedro: “Eu roguei por ti, para que a tua fé não desfaleça; e tu, uma vez convertido, confirma os teus irmãos”. Mas essa confirmação dos irmãos e a indeficiência na fé não era necessária somente na pessoa de Pedro e durante sua vida, mas por todo o tempo em que a Igreja dura, pois não há menos dúvidas e controvérsias na fé agora do que então; logo, deve-se recorrer a Pedro e aos sucessores de Pedro para a confirmação e o juízo da fé. E pela mesma razão se diz: “a Igreja é coluna e sustentáculo da verdade”, I Timóteo III; mas a verdade se contém principalmente nas coisas que são da fé; logo, a fé deve ser firmada pela Igreja. Enfim, isso o mostra a prática dos Apóstolos: pois, tendo surgido uma grande questão entre os fiéis sobre a observância dos legais, recorreram aos Apóstolos e aos anciãos, Atos XV, os quais determinaram a questão e prescreveram às Igrejas que observassem; e assim Paulo, como se diz no mesmo capítulo, percorria “confirmando as Igrejas, mandando guardar os preceitos dos Apóstolos e dos anciãos”. Logo, na Igreja, isto é, em seus prelados, há poder para declarar as controvérsias da fé, tal como era esta sobre a obrigação de observar as coisas legais. Portanto, se os hereges querem que se deva estar no puro Verbo de Deus e na Escritura, por que não observam a Escritura, que atribui tal autoridade à Igreja e a Pedro?
VI. Dessa prática dos Apóstolos consta, por sucessão continuada e tradição na Igreja, que esta verdade é comprovada. Pois em toda controvérsia de fé sempre se recorria aos Concílios e à Sé Apostólica, e pelo seu juízo se terminavam as controvérsias da fé; semelhantemente, por ela foram condenadas as heresias até estes tempos; cujos erros também os hereges de nosso tempo abominam, como os de Ário, Nestório, Macedônio e semelhantes, os quais consta terem errado porque a Igreja os condenou como hereges. Há, pois, poder na Igreja para discernir e julgar qual é a fé verdadeira e qual é o erro na fé; e se ela não o fizesse infalivelmente, nunca estaríamos certos de que aquilo era erro e isto era fé verdadeira. E se se disser que esses erros não são tidos como heresias porque a Igreja os condenou, mas porque os condenou segundo a Escritura, o que qualquer um poderia fazer, nós dizemos que a Escritura é norma, isto é, regra, mas a Igreja é juíza, aplicando essa regra e declarando-nos as coisas que são da fé. Não pode, porém, qualquer um declará-las de modo resolutivo, determinante e infalível, pois disso mesmo é toda a controvérsia: se está contido na Escritura o que a Igreja assim propõe e declara; e uns negam, outros afirmam; donde, se qualquer um pudesse declarar isso, cada um pronunciaria por sua parte e todos permaneceriam na mesma confusão; logo, é necessário que a própria declaração e proposição da Igreja careça de toda suspeita e falibilidade; de outro modo, sempre duvidaríamos se assim se contém na Escritura. E se é infalível, obriga a que se mantenha.
V. Respondem os hereges que na Igreja houve esse poder por algum tempo, a saber, nos primeiros quatrocentos ou seiscentos anos, nos quais reteve o puro Verbo de Deus, mas depois falhou, quando se voltou às tradições e não se apoiou só no Verbo de Deus. Mas esta resposta destrói toda certeza e segurança da doutrina da fé e é manifestamente falsa. Primeiro, porque é contra a promessa expressa de Cristo, que disse em Mateus XXVIII: “Eis que eu estou convosco todos os dias até a consumação do século”; e em Mateus XVI: “As portas do inferno não prevalecerão contra ela”. Se, porém, uma vez toda a Igreja falhasse da fé, certamente as portas do inferno prevaleceriam contra ela, e Cristo não permaneceria com ela até a consumação do século; e nem bastava para verificar isso dizer que Cristo substituiu outra Igreja e deixou esta; pois com a mesma razão se poderia dizer que permanece com a sinagoga e não a deixou até a consumação do século, se, tendo-a repudiado, todavia substituiu a Igreja. Logo, não basta, para verificar aquela promessa de Cristo, dizer que ele abandonou a primeira Igreja e substituiu a Igreja dos reformados.
VI. Segundo, porque a Igreja, naqueles primeiros quatrocentos anos, também seguia tradições não escritas como agora. Pois consta que o Papa Estêvão, no Concílio em que condenou os bispos da África no artigo de não revalidar o batismo dos hereges, definiu isso somente a partir da tradição, como o próprio Cipriano, que sentiu o contrário, refere na epístola LXXIV; e pode-se ver também em Agostinho, livro V Contra os Donatistas, capítulo XXIII e seguintes. Estêvão exerceu o pontificado sob Galiano e Valeriano. E os Padres que viveram naquele tempo receberam abertamente tradições segundo o preceito do Apóstolo em II Tessalonicenses II: “Permanecei firmes e conservai as tradições que aprendestes, seja por palavra, seja por nossa epístola”, onde distingue claramente a tradição da palavra do Verbo escrito pela epístola. As mesmas tradições testifica abertamente Tertuliano no livro Da coroa do soldado e no livro Das prescrições contra os hereges, capítulo XIX e seguintes, onde mostra que, quando se trata contra hereges, deve-se deixar a controvérsia das Escrituras e não decidir por elas, mas recorrer às Igrejas fundadas pelos Apóstolos e às suas tradições. Pode-se ver também Epifânio, no livro Das heresias, heresia LXII; Basílio, no livro Do Espírito Santo, capítulo XVII; Agostinho no lugar citado e na epístola XXVIII a Vicente e na epístola CXXVIII; todos eles Padres daqueles primeiros quatrocentos ou quinhentos anos, nos quais os hereges confessam que a Igreja não falhou; e, contudo, se por isso ela falhou depois, porque não seguiu o puro Verbo de Deus, mas também tradições, é manifesto que então também deveria ter falhado, porque também então as tinha; e nós não temos outras senão aquelas que eles então nos transmitiram.
VII. Enfim, não por tradições humanas a Igreja devia ser logo repudiada por Cristo e outra nova erigida nestes reformados contra sua promessa de permanecer conosco até a consumação do século; pois Cristo não agiria mais duramente contra sua Igreja do que agiu contra a sinagoga, a qual de fato repudiou porque as figuras se cumpriram com a vinda da verdade. Consta, porém, que a sinagoga observava muitas tradições dos anciãos, até mesmo transgredindo mandamentos de Deus por causa de suas tradições, como se diz em Mateus XV; e, todavia, era tolerada por Deus e não foi repudiada somente por isso até que se cumprissem todas as coisas que a prometiam e figuravam; e então o novo evangelho de Cristo foi pregado no mundo, com Deus testemunhando por sinais, prodígios e várias virtudes e distribuições do Espírito Santo, como se diz em Hebreus II. Ainda que nos próprios profetas tivesse sido predito que a sinagoga não duraria até Cristo e que um novo pacto, isto é, testamento, devia ser firmado com a casa de Israel, como o Apóstolo prova na epístola aos Hebreus. Como, pois, se deve crer que Cristo abandonou a sua Igreja e fundou uma nova, pelo fato de seguirem tradições, não havendo disso alguma designação determinada de tempo até quando duraria, mas antes que seria até o fim do século; não havendo também revelação especial; não havendo milagres, sinais ou virtudes confirmando coisa tão grande, contra a palavra e promessa expressas do Senhor Cristo de que as portas do inferno não prevaleceriam contra a Igreja que então fundava, e de que permaneceria com ela até a consumação do século; mas somente por um dito nu e simples dos hereges, que o afirmam sem fundamento algum — movem-se tantos homens a abandonar a fé antiga e a Igreja de Deus, nada certo tendo que sigam, senão a vaidade e a cegueira de seus ministros.
VIII. Quanto ao consenso dos santos Padres, seria longo referir todos os que transmitiram com máxima constância esta doutrina: que em tudo se deve seguir a Igreja e que as heresias daí surgem, porque não creem na Igreja. Veja-se Tertuliano no lugar citado das Prescrições, capítulo XIX, longamente; e São Cipriano, epístola LV e no livro Da unidade da Igreja, que citamos acima; e São Jerônimo, epístola LVII a Dâmaso: “Eu, diz ele, me uno à tua beatitude, isto é, à comunhão da cátedra de Pedro; sobre aquela pedra sei que a Igreja está edificada. Quem comer o cordeiro fora desta casa é profano; se alguém não estiver na arca de Noé, perecerá quando reinar o dilúvio.” E na epístola LVIII: “Eu, entretanto, clamo: se alguém se une à cátedra de Pedro, é meu”; logo, todos os hereges deste tempo, que resistem à cátedra de Pedro e dizem que o Papa é o Anticristo, não são companheiros de Jerônimo. Do mesmo modo Agostinho, no livro Contra a epístola do fundamento, capítulo V: “Eu, de fato, não creria no evangelho, se não me movesse a autoridade da Igreja católica”; a esta obedeci quando me disseram: “Crede no evangelho”; por que não obedeceria a eles quando me dizem: “Não creias no maniqueu”? E, como essa razão é fortíssima contra os hereges deste tempo, eu a pressiono com as próprias palavras de Agostinho ali: “Escolhe, diz ele, o que queres. Se disseres: ‘Crê nos católicos’, eles mesmos me advertem que eu não preste nenhuma fé a vós. Se disseres: ‘Não creias nos católicos’, não: ‘Bem fazes’ pelo evangelho me compelir à fé do maniqueu (ou do reformado de nosso tempo), porque ao próprio evangelho ele creu por pregações católicas. Se, porém, disseres: ‘Bem creste nos católicos louvando o evangelho, mas não bem creste neles vituperando o maniqueu’, até esse ponto me julgas estulto, que sem razão alguma eu creia no que queres e não creia no que queres? Muito mais justamente e cautelosamente faço, se aos católicos — porque uma vez cri — não passo a ti, a não ser que me ordenes não crer, mas me faças saber algo de modo manifestíssimo e apertíssimo. Por isso, se vais dar-me razão, deixa o evangelho. Se te aténs ao evangelho, eu me atenho àqueles por cujo preceito cri no evangelho; e por ordem deles absolutamente não crerei em ti. E se acaso no evangelho puderes encontrar algo apertíssimo sobre o apostolado do maniqueu (dos hereges reformados), enfraquecerás para mim a autoridade dos católicos que mandam que eu não te creia; e enfraquecida esta, já nem ao evangelho poderei crer, porque por eles eu crera nele; assim nada valerá junto a mim qualquer coisa que de lá apresentares.” Assim Agostinho, que por esta razão constrange manifestamente os hereges, como acima argumentávamos contra eles: porque o evangelho em que eles creem é o mesmo que o nosso, e tanto eles quanto nós o recebemos da Igreja. Donde, se creem que este evangelho é legítimo e infalível, é necessário que creiam que a Igreja não pode errar ao propô-lo e discerni-lo; pois, se pôde errar, de onde consta que não errou ao propor tal evangelho? e consequentemente estão incertos acerca do próprio evangelho. Se, porém, a Igreja não pôde errar, logo nem em outros decretos da fé que nos propõe, e principalmente neste: que não creiamos nos próprios hereges. Se, porém, receberam o evangelho de outro além da Igreja, seja de quem for que o receberam, permanece a mesma dificuldade: de onde se certificam da infalibilidade de tal proponente, que não errou ao propor aquele evangelho como coisa de fé.
IX. Por fim, isso mesmo se deduz pela razão: porque, mesmo estando a Escritura e o puro Verbo de Deus, não obstante previu-se que muitas e diversas heresias se levantariam, segundo aquela palavra do Apóstolo, I Coríntios XI: “É necessário que haja heresias”; e diz-se em II Pedro III que muitos fazem depravação das Escrituras; logo, por si a Escritura está aberta a depravações, corrupções e várias interpretações segundo o arbítrio de cada um; e cada um estima que sua sentença é conforme à Escritura; logo, se em tanta confusão e contrariedade de sentenças não fosse constituído por Deus algum juiz que pudesse discernir a fé verdadeira e legítima e condenar infalivelmente a espúria, isto é, a errônea, Deus não teria provido suficientemente acerca de uma coisa tão necessária como é a fé legítima e infalível e sua determinação, para que não flutuemos sempre.
X. E se se admitir que deve haver esse juízo certo e infalível no discernimento da fé, resta ver em quem reside essa autoridade; pois ou deve fazer-se uma nova revelação — e esta nem vemos nem experimentamos; e mesmo se fosse dada, como também há muitos falsos profetas, sempre resta a mesma dificuldade: como discernir a verdadeira revelação da falsa; e como entre os hereges e nós há esta controvérsia sobre a determinação acerca de matéria de fé, a quem deve fazer-se essa revelação? Se a ambas as partes, certamente nós não a sentimos, muito menos os hereges; se a uma só parte, certamente a outra não crerá nela nem cederá facilmente; e não há maior razão para que se dê a estes do que àqueles; muito menos deve ser discernida esta coisa de fé pelo juízo privado de cada um, sendo tão incerto e vário o juízo privado como claramente vemos; nem há maior razão para que este devesse crer no espírito daquele do que ao contrário. Se, porém, cada um segue o próprio juízo, tantas serão as fés e tão contrárias quantas são as sentenças e as cabeças; e assim é necessário que muitas delas sejam mentiras, pois duas contraditórias nunca podem ser simultaneamente verdadeiras. E na mentira ninguém pode salvar-se, mas está no número daqueles que disseram, Isaías XXVIII: “Porque pusemos a mentira como nossa esperança e na mentira nos protegemos”. Somente, porém, na fé verdadeira pode haver salvação; e, se é verdadeira, também é una.
XI. Se, porém, se disser que a própria Escritura é juíza de si mesma, e que somente têm a fé reta aqueles que aderem ao puro Verbo de Deus e não ouvem a Igreja, então se pede manifestamente o princípio; pois como a Escritura pode ser bem ou mal entendida e pode ser depravada por muitos, segundo aquela palavra de II Pedro III: “As quais os instáveis e ignorantes depravem, como também as outras Escrituras, para sua própria perdição”; pergunto se o puro Verbo de Deus e a Escritura devem ser juízes dessas controvérsias como depravados, ou como legitimamente entendidos. O primeiro é perdição manifesta. O segundo é aquilo mesmo de que se duvida; pois de onde consta, entre tantas inteligências, traduções e sentenças acerca da Escritura, qual seja a verdadeira e legítima, se todos dizem seguir a Escritura, e que esta tradução é legítima, não aquela, este livro é canônico, não aquele? Pois todos os hereges, quantos foram, procuram provar seus erros pela Escritura, como também agora os hereges procuram; logo, a própria Escritura, por si só, não pode julgar as controvérsias e dúvidas acerca dela mesma, uma vez que por si está aberta a tantas depravações e inteligências, a não ser que haja alguém que julgue segundo ela e explique a inteligência legítima da Escritura. Portanto, o puro Verbo de Deus e a própria Escritura, uma vez que por si se expõe diferentemente a muitas depravações e calúnias, é impossível que nos conste e se manifeste qual seja o puro Verbo de Deus, se antes não se removerem essas depravações e calúnias; o que certamente a Escritura sozinha não faz, mas aquele que a explica.
Concluamos, pois, este erro perniciosíssimo — de que se deve crer somente no puro verbo de Deus — tender sobretudo a isto: que todos fiquem sumamente perplexos e obscuros, e nunca possam assegurar-se da sua fé; pois, embora com palavras digam seguir o puro verbo de Deus, na realidade dão-se muitas contendas, deturpações de entendimento, traduções acerca desse puro verbo de Deus: muitos admitem estes livros canônicos, outros os rejeitam; alguns entendem as palavras da Escritura assim, outros de outro modo. Quem, pois, julgará qual é o puro verbo de Deus? Ou quem, dentre os católicos, haverá que não queira também aderir ao puro verbo de Deus, mas, contudo, queira antes assegurar-se de qual seja esse puro verbo de Deus entre tantas contendas e controvérsias a seu respeito? E, por esta segurança, recorremos à Igreja. Donde diz excelentemente Agostinho, no livro XXXII contra Fausto, cap. XIX, dirigindo-se a hereges semelhantes: “Parece que vós agis de modo que toda autoridade das Escrituras seja retirada do meio, para que o ânimo de cada um seja autoridade para si mesmo sobre o que, em cada Escritura, aprove ou desaprove; isto é, para que não se sujeite à fé pela autoridade das Escrituras, mas para que ele mesmo sujeite as Escrituras a si; não para que algo lhe agrade por isto, porque se lê que está escrito em sublime autoridade, mas porque lhe pareceu estar corretamente escrito, já que lhe agradou.” Por isso os hereges não podem certificar e assegurar os homens da sua fé, porque não reconhecem um juiz por quem sejam certificados; somente os católicos, porém, têm segurança e certeza disto, porque reconhecem o juízo infalível da Igreja em Pedro e nos seus sucessores legítimos, a quem foi dito: “Não desfaleça a tua fé; confirma os teus irmãos”; mais ainda, queremos crer no puro verbo de Deus, e na própria Escritura a Igreja é chamada “coluna e fundamento da verdade” (1 Tim. III), e que devemos ser confirmados pela própria fé indefectível de Pedro; por que, pois, também não seguem isto aqueles que dizem seguir a pura Escritura e o verbo de Deus, quando a própria Escritura dá testemunho da Igreja? Aqueles, portanto, que não querem ser confirmados na fé pela Igreja e por Pedro, não são ovelhas de Pedro e, consequentemente, nem de Cristo, que confiou a Pedro as suas ovelhas; são, pois, bodes do diabo. Enfim, ou eles mesmos propõem o puro verbo de Deus e julgam o que dele deve ser sustentado, falivelmente ou infalivelmente. Se falivelmente, nem eles nem os que os seguem estão seguros de sua fé e, assim, não podem salvar-se, porque sem a fé verdadeira é impossível agradar a Deus; mas quem não crê já está julgado. Se infalivelmente, então já confessam que, ao propor o verbo de Deus e ao julgar que aquilo que propõem é o puro verbo de Deus, pode dar-se infalibilidade nos homens; por que, pois, a negam à Igreja, à qual foram feitas essas promessas?
Resolvem-se os argumentos.
O primeiro argumento toma-se da razão de duvidar posta acima, a qual se reduz àquela dificuldade do círculo, da Escritura para a Igreja e, ao contrário. A isto já respondemos no artigo primeiro: no presente não há lugar para círculo, porque se procede em diverso gênero de causa; com efeito, a razão formal de crer é sempre única, a saber: porque Deus disse; e esta não se reduz a outra. A proposição, porém, da Igreja não é razão formal de crer, mas cremos nela como propondo infalivelmente e como instrumento que nos aplica a revelação de Deus, que é a razão formal de crer. Requer-se, contudo, infalibilidade também no próprio que propõe e aplica, como condição requerida; porque, se a condição aplicativa falhasse, não permaneceríamos certos da coisa proposta por ela, do mesmo modo que, ao promulgar uma lei, requer-se, como razão formal, a autoridade do legislador; depois, no ministro que promulga ou denuncia tal lei, requer-se fidelidade total, não como causa produtora da lei, mas como escriba que assina e discerne qual lei seja verdadeira e legítima, para que o povo não seja enganado propondo-se-lhe uma lei por outra. Donde aos notários se dá autoridade pelo rei e pela lei, para que se creia no que eles tiverem assinado. Assim, a Igreja não tem autoridade de fazer a fé, mas comporta-se como notário de Deus e instrumento aplicador. Donde, como não há círculo na lei humana e na obediência à lei, porque a lei manda, a qual é proposta pelos ministros, e porque é promulgada por ministro público, a quem a lei autoriza; assim também, no crer da fé, porque a Igreja propõe e porque Deus diz, não se comete círculo vicioso. Assim, pois, crê-se e obedece-se à lei escrita pelo príncipe, contanto que esteja assinada por legítima autoridade por meio de ministro público; assim também nós cremos no puro verbo de Deus, mas assinado por legítimo ministro público, isto é, pela Igreja, a qual não pode ser assim deturpada como a Escritura e os livros materiais e inanimados, que ficam expostos às injúrias dos homens e dos tempos e não podem ser fielmente guardados senão por homens. Estes, porém, para o fazerem fielmente e, com infalibilidade, determinarem, sendo instrumentos vivos, podem ter assistência infalível do Espírito Santo, que fez a Igreja coluna e firmeza da verdade (1 Tim. III) e a fundou sobre a pedra, contra a qual as portas do inferno não prevaleceriam (Mt. XVI).
Mas, se insistires nisto mesmo, que nós cometemos círculo porque provamos que a Igreja tem autoridade pela Escritura, na qual não cremos senão porque foi assinada pela própria Igreja, então, ao transmitir infalivelmente a fé, somos reconduzidos da Igreja à Igreja. E se se recorre não só à Escritura, mas à tradição apostólica e continuamente mantida sempre na Igreja, e à aceitação comum pela qual vemos esta Igreja ser tida como verdadeira Igreja e este Pontífice ser aceito como legítimo, objeta-se que não nos consta essa tradição ser legítima senão porque a Igreja a tem por legítima, assim como a Escritura que a Igreja aceita é tida por legítima; e semelhantemente a aceitação da Igreja não é outra coisa senão a própria autoridade da Igreja, acerca da qual está toda a dificuldade. E se se recorre aos ministros, a saber, profetas e apóstolos, aos quais Deus falou primeiro e por meio dos quais ministrou a palavra, ainda não se remove a dificuldade, porque resta ver donde nos consta que eles foram verdadeiros ministros e que estes de agora lhes sucedem legitimamente.
Responde-se que este argumento procura certeza na coisa crida e na fé, reduzindo-a a alguma evidência, o que é tirar a razão da fé. Pois é admirável que, na fé humana, ninguém duvide ao crer aquilo que é designado pela autoridade pública de algum ministro; e, contudo, nas coisas divinas que devem ser cridas, não nos aquietamos com a autoridade pública que Deus constituiu, a saber, a Igreja. Donde diz Agostinho, no livro VI das Confissões, cap. V: “Considerei quantas coisas inumeráveis eu cria as quais não via, nem estivera presente quando se faziam, como tantas coisas na história dos povos, tantas coisas sobre lugares e cidades que não vira, tantas coisas a amigos, tantas a médicos, tantas a outros homens e a outros; coisas que, se não fossem cridas, absolutamente nada faríamos nesta vida. Por fim, quão inconcussamente eu retinha pela fé de quais pais eu tivesse nascido, o que eu não poderia saber, se não tivesse crido por ouvir. Persuadiste-me que não se devem culpar nem ouvir os que crerem nos teus livros, que fundaste com tanta autoridade em quase todos os povos, mas sim os que não crerem; nem se devem ouvir, se acaso alguém me disser: ‘Donde sabes que aqueles livros foram ministrados ao gênero humano por um único homem e veracíssimo Espírito de Deus?’ Pois isto mesmo era o que sobretudo devia ser crido.” Assim, em Agostinho, aquela razão: “Isto mesmo era sobretudo o que devia ser crido”, é muito formal, porque aquilo não pode ser sabido, mas necessariamente deve ser crido, sendo todo o princípio de crer isto mesmo: que Deus disse; e isto não é para ser sabido, mas principalmente para ser crido, e em primeiro lugar. Portanto, como em alguma república seria tido por estulto e ridicularizado aquele que recusasse prestar fé a tábuas e escritos públicos assinados pela mão do ministro público, duvidando da autoridade dos ministros e dizendo que se comete círculo, porque cremos e obedecemos ao que o rei ordena porque os seus ministros assim o propõem, e cremos que estes são ministros porque o rei os instituiu, e novamente, donde consta que os instituiu, e coisas semelhantes — tudo isso em política é tido por ridículo —, e nas coisas divinas admite-se dúvida acerca do ministro público, que é a Igreja, e da sua autoridade, etc.
Portanto dizemos que, quando provamos a autoridade da Igreja pela Escritura proposta e aceita pela própria Igreja, não cometemos círculo, porque tanto a Escritura quanto a Igreja estão em diverso gênero de causa, como foi dito; e cada uma delas, por sua suprema autoridade, é razão de si e das outras: a Igreja no gênero ministerial e no propor; a Escritura no gênero formal e no testificar. Além disso, apoia-se na tradição, não na Escritura: tradição que corre por sucessão e aceitação da Igreja; que a tradição seja tão antiga consta pela própria sucessão contínua; que, porém, a tradição seja sobrenatural e verdadeira não nos consta por evidência intrínseca, mas por indícios extrínsecos indutivos, que mostram evidentemente a sua credibilidade: porque assim sempre foi reputada desde o início da Igreja, por isto que os primeiros que a transmitiram foram os apóstolos e profetas, aos quais Deus falou por si mesmo; e a eles constava essa fala divina por luz mais elevada, a saber, profética; e assim, como a Igreja é agora instrumento público que nos propõe o verbo de Deus, assim eles foram ministros públicos de Deus propondo à Igreja a verdadeira fé por luz imediatamente recebida de Deus, o que pertenceu à profecia. E daí, como coisas sobrenaturais e ditas por Deus, por contínua sucessão dos apóstolos e profetas por seus sucessores na Igreja até nós, corre sem interrupção. Donde disse excelentemente Agostinho, no livro XXXII contra Fausto, cap. VI, ferindo hereges semelhantes: “Donde consta que os que agora são tidos como livros de Hipócrates, nobilíssimo médico, sejam livros, senão porque, desde o tempo do próprio Hipócrates até este tempo, a série da sucessão assim os recomendou, que duvidar disso é coisa de demente? Do mesmo modo, os livros de Platão, de Cícero, de Varrão e de outros autores deste gênero, donde souberam os homens que são deles, senão pela mesma contestação contínua de tempos que se sucedem entre si? Por isso, se se pergunta a nós, donde sabemos que estas letras são dos apóstolos, respondemos brevemente: pela firmíssima atestação da Igreja, desde os tempos dos apóstolos até estes tempos, produzida por certas sucessões.”
Depois, em segundo lugar, a Igreja e a fé têm confirmação extrínseca da sua infalibilidade pelos efeitos, a saber, pelos milagres, feitos daquele modo e com aquelas circunstâncias que dissemos no artigo primeiro. E estes têm a razão de argumentos indutivos que mostram evidentemente a credibilidade da fé, não a verdade em si. Assim, com efeito, o Apóstolo aos Hebreus II ensina derivar-se a fé e continuar-se na Igreja, quando diz: “Tendo ela começado a ser anunciada pelo Senhor, foi-nos confirmada por aqueles que ouviram, testemunhando Deus com sinais e prodígios e várias virtudes e distribuições do Espírito Santo.” Onde se toca a razão formal de crer, a saber, a narração do Senhor; e o instrumento público que propõe, a saber, aqueles que ouviram do Senhor e a derivaram até nós; e a confirmação extrínseca pelos milagres e prodígios, não quaisquer, mas feitos com virtudes e distribuições do Espírito Santo. Só vemos estas três coisas encontrarem-se na Igreja católica, porque só ela crê nos ministros de Deus e tem confirmação por verdadeiros milagres; e de ambas carecem os hereges.
Em segundo lugar, argumenta-se a partir de alguns lugares da Escritura, os quais reduzem todo juízo da verdade da fé à Escritura e à lei, não à Igreja. Pois em Isaías VIII se diz: “Porventura o povo não consultará ao seu Deus, pelos vivos aos mortos? Antes à lei e ao testemunho.” “Se não disserem segundo esta palavra, não haverá para eles luz da manhã.” Logo, quando o povo procura algo acerca da fé, não deve ser remetido à Igreja ou ao Papa, mas à lei ou ao testemunho. Também Cristo Senhor, para provar que é o Messias, remete os judeus à Escritura (João V): “Examinai as Escrituras; e elas são as que dão testemunho de mim.” E os próprios judeus, para conhecer acerca de Cristo, não remetiam ao sumo sacerdote ou à Sinagoga, mas às Escrituras, como em João VII: “Examina as Escrituras e vê, porque da Galileia não surge profeta.” E em Atos XVII são louvados os bereanos porque diariamente examinavam as Escrituras, se estas coisas eram assim, e não recorriam à Igreja ou ao Papa. Enfim, em Gálatas I se diz: “Se nós ou um anjo do céu vos evangelizar além do que vos evangelizamos, seja anátema.” Logo, se a Igreja não pode acrescentar ou pôr algo a mais além do que já foi evangelizado, inutilmente recorremos a ela nas dúvidas da fé. E ao mesmo tende o que se diz em Deuteronômio IV: “Não acrescentareis à palavra que eu vos falo, nem tirareis dela”, etc.; e o mesmo em Deuteronômio XII. Logo, quaisquer juízos da Igreja acerca de controvérsias de fé ou acrescentam algo ou não. Se não, então basta a própria Escritura e é supérfluo o juízo da Igreja; se, porém, acrescenta algo, faz contra este preceito da Escritura aduzido.
Responde-se que tudo isso só prova que a Escritura é regra e norma segundo a qual deve fazer-se o juízo, mas não que ela seja o próprio juiz que, nas dúvidas, há de pronunciar e confirmar os fiéis. Ao primeiro testemunho, portanto, diz-se que ali se advertem os fiéis a não buscarem algo junto de pitonisas e adivinhos, mas antes voltarem-se para a lei; por isso, porém, não se exclui a Igreja e os sacerdotes pelos quais a lei era transmitida e explicada, segundo aquilo de Mateus XXIII: “Sobre a cadeira de Moisés se assentaram os escribas e fariseus; tudo, pois, o que vos disserem, guardai e fazei”; e de Malaquias II: “Os lábios do sacerdote guardam a ciência e da sua boca se busca a lei.” Assim como não vale este argumento: na Escritura se diz que devemos amar a Deus, cultivar a virtude, fugir dos vícios, usuras, adultérios; logo, não deve haver algum governador ou príncipe que admoeste, prescreva ou castigue essas coisas; a consequência é totalmente nenhuma. Acrescenta-se que no mesmo capítulo, um pouco antes, se diz: “Liga o testemunho, sela a lei nos meus discípulos”; logo o testemunho da Escritura é selado e ligado nos discípulos e assim por eles nos é proposto, e não de outro modo.
Ao segundo lugar, diz-se do mesmo modo que Cristo remeteu às Escrituras como a cânon e regra pela qual se provasse a fé acerca dele; assim também agora, pelas Escrituras, agimos contra judeus e hereges; como quem em litígios recorre à lei não nega o juiz, nem ao contrário quem apela ao juiz nega a lei. E semelhantemente os judeus remetiam à Escritura como à regra e lei segundo a qual devia ser julgada aquela controvérsia do Messias, não como ao juiz; isto, com efeito, pertencia aos sacerdotes, os quais também enviaram a João para o interrogarem: “Tu quem és?” (João I). Os bereanos também são louvados porque examinavam as Escrituras como regra e cânon da verdade; nem, contudo, são vituperados, e também são louvados outros que, em controvérsias e questões de fé, recorreram à Igreja e aos apóstolos (Atos XV).
Ao último lugar da epístola aos Gálatas responde-se que a Igreja não evangeliza outro evangelho além do que foi evangelizado, mas explica o mesmo; uma coisa é evangelizar, outra explicar o evangelho; evangelizar além do que foi evangelizado é fundar outro evangelho, o que o Apóstolo absolutamente proíbe; explicar, porém, o evangelho é conduzir-se melhor acerca de sua inteligência. Ora, o Apóstolo não disse: “Se alguém vos explicar o evangelho”, mas “se alguém vos evangelizar”; de outro modo, quem não ouvir a Igreja, manda-se que seja tido como étnico e publicano (Mt. XVIII), e os próprios apóstolos se reuniram em Concílio para determinar controvérsias de fé (Atos XV). Do mesmo modo se responde aos lugares do Deuteronômio: que se proíbe acrescentar ou tirar às palavras da lei por modo de lei e de Escritura, não por modo de declaração, que não é adição, mas explicação. Proíbe-se também acrescentar ou tirar, mesmo por modo de explicação, às pessoas particulares, não aos sacerdotes e ministros, os quais Deus pôs para julgar quando houver juízo ambíguo (Deuteronômio XVII). Enfim, não acrescentar nem tirar às palavras da lei é o mesmo que guardar integralmente a lei, não pecando por excesso, nem por defeito; não se exclui ali, porém, a explicação nas questões ambíguas e difíceis.
Por último, argumenta-se com um argumento que os hereges costumam usar familiarmente: a autoridade da Igreja é criada e humana, pois não consta senão de homens; logo, pode falhar; logo, tudo quanto ela declara permanece em dúvida, como antes, porque pode errar; ou, se se crê, não se crê com fé divina, mas humana; por outro lado, a Escritura é infalível; logo, a ela se deve crer mais, ou melhor, só a ela, e não ao Papa. A primeira consequência consta daquele Romanos IV: “Seja Deus verdadeiro, todo homem, porém, mentiroso”, isto é, sujeito à mentira e ao engano; logo, como o Papa é homem e a Igreja é multidão de homens, todos estão sujeitos ao engano e podem errar. Confirma-se: porque a fé é sobre invisíveis; mas aquilo que a Igreja nos representa, e a própria Igreja é visível; logo, nem sobre ela nem sobre o que por ela é proposto há fé.
Responde-se, em primeiro lugar, que este argumento se volta contra os hereges. Pois, se não se deve crer na Igreja porque é de homens e sua autoridade é humana, então semelhantemente não se deve crer nos próprios reformados nem em seus autores, Calvino, Lutero e semelhantes, dizendo pregar o evangelho reformado, porque são homens e sua autoridade é humana; por que, pois, crêem neles e não em nós? Dizem: porque eles transmitem o puro verbo de Deus e não mandamentos de homens. Replico: e donde consta que trazem o puro verbo de Deus? Não é do que eles mesmos dizem, porque assim afirmam? Logo podem mentir e errar nisto, pois são homens, sobretudo quando, do puro verbo de Deus, admitem os livros que querem, rejeitam os que querem; depois, quando comentam tantas coisas em seus livros acerca do entendimento da Escritura e acerca da impugnação dos católicos, e quando não ouvem a Igreja nem querem submeter-se a Pedro, daí se torna manifesto que prescreve o puro verbo de Deus: ou dizem essas coisas como homens, ou como Deus; não como Deus, como é evidente por si. Se como homens, logo, naquilo que dizem contra os católicos, não lhes deve ser dado crédito.
Nós, pois, respondemos que a Igreja de Deus e seu chefe, o Pontífice Romano, podem ser considerados: ou segundo o que é próprio deles, ou segundo aquilo que têm pela assistência do Espírito Santo e promessa infalível de Cristo. No primeiro modo, a autoridade deles é humana e falível, e compreendida sob aquela universal: “Todo homem é mentiroso”; como também os profetas e escritores canônicos podiam falhar como homens, não enquanto eram regidos pelo Espírito Santo. No segundo modo, porém, a Igreja não pode falhar, nem opera em modo humano, mas pelo Espírito divino, segundo a promessa feita a Pedro: “Não desfaleça a tua fé”; e à Igreja fundada sobre Pedro: “As portas do inferno não prevalecerão contra ela”; e que a Igreja “é coluna e firmeza da verdade”; e porque “o Espírito da verdade vos ensinará toda a verdade” (Jo. XVI), logo excluirá toda falsidade, a saber, nas coisas pertinentes à fé e à salvação; assistência esta do Espírito Santo que os apóstolos reconheceram no Concílio reunido (Atos XV), quando disseram: “Pareceu bem ao Espírito Santo e a nós”, etc.; logo, o que parece à Igreja não parece apenas aos homens, mas também ao Espírito Santo. À confirmação responde-se que nós cremos que a Igreja é visível, não porque creiamos algo enquanto visível — sendo a fé das coisas não vistas —, mas porque, na coisa visível, tal como é a assembleia dos homens de que a Igreja consta, e seu chefe, que é homem visível, cremos não só haver autoridade natural e política, mas governo sobrenatural e assistência do Espírito Santo e graças dos sacramentos e muitas outras coisas invisíveis, sem as quais a Igreja não existe, embora os homens que compõem a Igreja sejam algo visível; assim como cremos de Cristo que é homem visível, embora não creiamos a visibilidade, mas que aquele visível está unido à divindade invisível. E os sacramentos são sinais sensíveis e, contudo, cremos que são sacramentos e que têm virtude invisível.
DISPUTATIO II.
DA CIÊNCIA DA TEOLOGIA.
ARTIGO PRIMEIRO.
Como se comparam entre si a fé, a teologia e a doutrina sagrada, e como fala o
Doutor Tomás.
I. A primeira coisa que se oferece a investigar acerca da ciência da teologia é aquilo que pertence à sua necessidade, de que trata o Doutor Tomás nesta questão, no artigo primeiro, sob o nome de doutrina sagrada. Ora, sendo a teologia um conhecimento que raciocina acerca de Deus, é necessário que concorra para ela algum conhecimento à maneira de princípios, e que, a partir deles, se extraia outro conhecimento à maneira de conclusão, como em toda ciência e em todo conhecimento probativo se requerem princípios, dos quais, por consequência, se infere a conclusão. Há, porém, esta diferença entre a teologia natural, que é a metafísica, e a teologia cristã: na teologia natural, tudo o que se conhece de Deus se apresenta como conclusão e não como princípio; ao passo que os efeitos de Deus e as criaturas se apresentam como princípios, porque não podemos, pela ciência natural, elevar-nos a Deus senão a partir das criaturas, conforme diz o Apóstolo (Rm 1): “As coisas invisíveis de Deus, compreendidas por meio das coisas que foram feitas, são contempladas.” Já a teologia cristã trata de Deus e das verdades divinas de tal modo que toma por princípios, não as criaturas, mas o próprio Deus e as verdades divinas, a partir das quais procede raciocinando. Donde é necessário que, nesta vida, a teologia proceda a partir das coisas cridas; porque, de Deus em si mesmo, não podemos conhecer algo senão pela revelação divina e não a partir das criaturas. Ora, acerca de Deus em si, só se dá dupla revelação: a saber, pela visão clara na pátria e pela visão obscura, tal como é a fé no caminho. Portanto, é da fé que a teologia toma, para esta vida, os seus princípios, para inferir as suas conclusões e raciocinar sobre Deus; de tal modo que a fé diz respeito imediatamente ao que é revelado, ao passo que a teologia diz respeito ao que é inferido a partir disso: o que se chama revelado mediatamente ou virtualmente.
II. Disso se colhe como se comparam entre si a fé, a teologia e a doutrina sagrada. Pois, pelo nome de doutrina, como se diz mais adiante (cap. 1) e como aí se explica por São Tomás na lição 1, entende-se qualquer conhecimento probativo: no que ensina chama-se doutrina, e no que aprende chama-se disciplina. Donde, para a razão de doutrina, requer-se aquilo que pertence ao conhecimento probativo: isto é, algo à maneira de princípio que infere ou prova, e algo à maneira de conclusão inferida e provada. Donde fica claro que, pelo nome de doutrina sagrada, entende-se um conhecimento probativo a partir das coisas reveladas; pois este se chama conhecimento sagrado. E assim, aquilo que se prova por um conhecimento revelado entende-se pelo nome de doutrina sagrada, quer a prova se faça de modo provável, quer de modo científico, pois disso ela abstrai.
III. Já o nome de fé, propriamente, não significa um conhecimento probativo, que se chama pelo nome de doutrina. Pois as coisas tidas pela fé não se provam, mas são reveladas por Deus e se sustentam pelo seu testemunho e pela sua autoridade, conforme aquilo de Mateus (16): “Porque não foi a carne nem o sangue que te revelaram, mas meu Pai que está nos céus.” E assim, a fé diz respeito àquilo que é formalmente e imediatamente revelado. Pelo nome de teologia, porém, entendemos não apenas uma doutrina probativa em comum, mas propriamente e com rigor uma ciência que raciocina acerca de Deus a partir daquilo que foi revelado. E assim ela diz respeito ao que é virtualmente e mediatamente revelado, isto é, ao que se deduz do que foi formalmente revelado.
IV. Assim, pois, comparam-se estes três — fé, teologia, doutrina sagrada — de tal modo que a fé significa um conhecimento acerca das coisas divinas enquanto imediatamente reveladas, de modo obscuro, e assim fornece os princípios da teologia e compara-se a ela como a luz dos princípios às ciências naturais. A teologia, porém, é um conhecimento científico, isto é, certo, procedendo do que é formalmente revelado e inferindo aquilo que se diz revelado imediatamente e virtualmente, enquanto deduzido e conexo com o que é formalmente revelado. A doutrina sagrada, enfim, significa qualquer conhecimento probativo a partir do que foi revelado por Deus, ainda que apenas de modo provável; embora, no uso comum dos falantes, se tome por doutrina probativa de modo certo e científico, e assim é o mesmo que teologia.
V. Disso inferirás o que São Tomás entende pelo nome de doutrina sagrada no artigo primeiro, quando pergunta se ela é necessária além das disciplinas filosóficas. Pois ele entende pelo nome de doutrina sagrada o conhecimento probativo e inferencial de conclusões a partir das coisas cridas pela fé, mas chama-a doutrina, e não ciência ou teologia, porque depois provará, no artigo segundo, que ela é ciência. Por isso, não devia supor o que depois devia investigar; e usou do nome genérico de doutrina para provar, de modo mais universal, a necessidade da teologia a partir do seu gênero. Que, pelo nome de doutrina, ele entendeu um conhecimento pertencente à teologia, consta: tanto porque aquela doutrina que diz ser necessária ele a chama “ciência” no argumento “sed contra”, e na solução ao n. 1 diz: “Tratar das mesmas coisas segundo o que são conhecidas pela luz da revelação divina”; quanto porque, de outro modo, São Tomás teria diminuído esta questão, na qual trata de teologia e não de fé nem de algo que abstraia da fé e da teologia, deixando de lado a necessidade da teologia e tratando da necessidade da fé, da qual tratará em seu lugar, isto é, na II-II, q. 1, art. 1. Não obsta que a razão de São Tomás prove ser necessária a todos a cognição do fim último, a qual certamente não se obtém por prova ou por ciência, mas pela fé; donde, como infere São Tomás que a teologia é necessária porque é necessária a cognição do fim último? Pois, para isso, basta o conhecimento revelado pela fé, e a razão o prova; porque a teologia não é necessária a todos para a salvação, mas basta a fé; e, contudo, a razão de São Tomás prova o que é necessário para a salvação. Responde-se que São Tomás, de modo compendioso e virtual, prova a necessidade da teologia enquanto doutrina, mostrando a necessidade de conhecer a verdade sobrenatural, a qual não pode ser atingida pelas disciplinas filosóficas; pois, pelo próprio fato de que alguma verdade revelada nos é necessária, será necessária alguma prova e algum discurso acerca dela, de outro modo não poderia ser declarada nem defendida. Isso, portanto, como por si notório e fácil, São Tomás deixou; e provou somente o primeiro ponto, em que está a dificuldade, a saber, que tal verdade formalmente revelada seja necessária; e daí provou que também o que é virtualmente revelado será necessário ou útil. À objeção responde-se que a teologia não é precisamente necessária para a salvação, mas para declarar e defender a fé, que é necessária para a salvação. Assim, da necessidade da fé, prova-se simplesmente a utilidade da teologia e a sua necessidade, não do mesmo modo para cada indivíduo, mas para a comunidade e para todos segundo seu modo. Requer-se, com efeito, a teologia para todos, mas não para existir em todos; e sim nos sábios, para que, existindo neles, os outros sejam dirigidos pelos sábios, assim como para todos se requer o governo do príncipe: nele, de modo arquitetônico; nos outros, de modo ministerial e como nos governados.
ARTIGO II.
Se para a teologia se requer a fé sobrenatural.
I. Deve-se supor, a partir da II-II, na matéria da fé, que acerca das coisas divinas e sobrenaturais podemos ter fé não só infusa e sobrenatural, mas também adquirida e humana; porque podemos crer nas coisas divinas por algum motivo humano adquirido, como acontece no herege, que, desacreditando algum artigo da fé, crê nos demais artigos com fé humana ou adquirida, porque não se apoia no motivo divino, enquanto proposto infalivelmente por Deus mediante a Igreja, mas conforme lhe parece por seu próprio juízo, que é falível; basta, com efeito, para a falibilidade do assentimento que, de algum lado, por exemplo, da parte do proponente, possa duvidar-se da certeza da coisa proposta. De modo semelhante, alguém pode crer nas coisas divinas e sobrenaturais, não porque Deus disse — a quem não vê —, mas porque assim recebeu dos pais ou ouviu dos sábios — a quem vê —, e então crê por um motivo natural, a saber, a autoridade humana. Perguntamos, pois, se, para a verdadeira teologia, basta o conhecimento das coisas sobrenaturais obtido por fé humana adquirida, ou se se requer o obtido por fé infusa; de tal modo que, perdidos os auxílios, perca-se a teologia. Nesta dificuldade, há a sentença do P. Vásquez, acerca do artigo primeiro, na dubitação do texto e na disp. V, cap. IV, segundo a qual, para a teologia, não se requer o assentimento de fé sobrenatural e infusa, mas aquele que é ciência adquirida a partir de artigos cridos por fé humana. O fundamento pode ser tríplice. Primeiro, porque no herege não permanece a fé sobrenatural e, contudo, permanece a verdadeira teologia; logo, a teologia, por sua razão formal, não depende da fé infusa. Concedemos a maior, e a menor consta, porque o assentimento do herege acerca das conclusões teológicas não é opinativo, já que consente sem temor, como antes; logo, aquele hábito não pertence à opinião; logo, é certo e científico, como antes. Confirma-se: porque, pela só perda da fé sobrenatural, não pode ser destruída a teologia que estava no homem fiel; visto que a infidelidade não se opõe à teologia, mas à fé. E de modo semelhante, se o herege se torna fiel sem outra mudança intrínseca, tem teologia como antes; logo, aquele hábito de teologia permanece o mesmo no herege que era no homem fiel. O antecedente prova-se, porque a teologia não segue naturalmente à fé, mas se adquire por discurso; logo, pelo fato preciso de que se tira a fé, não se destrói o hábito de teologia, porque a infidelidade não lhe é oposta. Do mesmo modo, restituída a fé, não segue imediatamente e naturalmente o hábito de teologia; e, contudo, aquele que antes na heresia tinha teologia, verdadeiramente permanece teólogo; logo, é sinal de que o hábito de teologia não fora perdido. Se se disser que no herege permanece o hábito de teologia quanto à qualidade e à entidade, mas não quanto ao estado e à denominação de ciência: contra isso, porque então a teologia, segundo a essência e a certeza essencial, não dependerá da fé infusa; ou, se depende, mudará a razão essencial, já que aquela certeza se muda. Além disso, porque o herege, mediante a teologia, produz assentimento acerca de conclusões que não nega; logo, tem o exercício daquele hábito como antes; logo, é preciso atribuir ao tal assentimento um hábito não opinativo, porque consente como antes, mas científico; e assim é vão dizer que permanece o hábito quanto à entidade e não quanto ao estado, quando a dificuldade corre no próprio ato, no qual não podemos distinguir isso.
II. O segundo fundamento é: porque a nossa teologia é ciência natural e adquirida, como mais abaixo mostraremos; logo, é necessário que sua razão formal seja adquirida e natural; mas a razão formal da ciência toma-se dos princípios; logo, os princípios da teologia não são coisas cridas por fé infusa e sobrenatural, mas por fé adquirida e natural, de que podemos usar quando queremos; ao passo que, para a fé infusa, precisamos de auxílio sobrenatural, do qual certamente não precisamos para teologizar. Confirma-se: porque o hábito dos princípios causa em nós o hábito da ciência. Ora, a fé sobrenatural não causa a teologia; logo, não é hábito dos princípios em relação a ela. A maior é certa, porque o assentimento da conclusão se deduz da luz dos princípios, na qual se radica como num seminário das ciências. A menor prova-se, porque os hábitos sobrenaturais não causam em nós hábitos naturais, nem são sua raiz; mas a teologia é hábito natural; logo, não se radica na fé infusa.
III. O terceiro fundamento é: porque a nossa teologia é, por si, subalternada à ciência dos bem-aventurados; e a fé só a requer por causa do estado no qual não se continua a sua subalternante; logo, a fé não serve como fornecendo os princípios por si da teologia, mas como supondo-os, assim como também em outras ciências subalternadas, enquanto não se continuam às subalternantes, usam seus princípios como cridos e pressupostos na ciência superior; para isso, porém, basta qualquer fé, porque basta pressupor que tais princípios existem; logo, não é necessário, para a teologia, pôr a fé sobrenatural, mas basta aquela fé que pressupõe serem dados tais princípios sobrenaturais na ciência superior dos bem-aventurados.
IV. A sentença oposta deve ser absolutamente mantida: a saber, que a verdadeira teologia requer, por princípios, aquelas coisas que são cridas por fé infusa, e que de modo algum podem comparar-se entre si a teologia herética e a teologia católica, mesmo naquelas coisas que o herege não nega. Desta sentença pode ver-se aqui o mestre Navarrete (controv. II) e o mestre González (disp. I, conc. II), e ela é comum entre os autores, sobretudo os tomistas. Deduz-se primeiro de São Tomás, que, nesta questão, no artigo V, comparando a certeza desta ciência com as outras, diz: “As outras ciências têm certeza a partir da luz natural da razão humana, que pode errar; esta, porém, tem certeza a partir da luz da ciência divina, que não pode enganar.” E no artigo IV ensina: “A teologia estende-se às diversas ciências filosóficas por uma razão comum, enquanto são cognoscíveis pela luz divina.” Logo, a razão formal da teologia toma-se da luz divina, tendo tal certeza que não pode errar; ora, isso só convém à fé divina infusa: pois a fé adquirida se apoia em princípio e motivo falível; logo, a teologia não pode fundar-se nela. Deduz-se segundo do mesmo Doutor Tomás, que neste artigo segundo, no “sed contra”, ensina a partir de Santo Agostinho: “A teologia é ciência pela qual a fé salubérrima é gerada, nutrida, defendida, robustecida.” E no mesmo lugar ensina que a nossa teologia se subordina à ciência de Deus e dos bem-aventurados, nos quais tem sua infalibilidade, e assim se apoia em princípios conhecidos pela luz da ciência superior; mas a teologia que se apoia na fé adquirida, tal como está no herege por seu próprio arbítrio, não pode defender nem robustecer a fé católica, porque no modo de proceder se opõe à regra da fé católica; de modo semelhante, como se apoia em fé adquirida por motivo falível e criado, não pode, por si, subordinar-se nem continuar-se à luz divina, que é totalmente infalível; logo, a nossa teologia não pode receber princípios da fé adquirida.
V. Deduz-se terceiro pela razão: porque a variação de certeza e incerteza acerca dos princípios de alguma ciência não pode deixar de variar tal ciência e corrompê-la; pois de princípios incertos só pode deduzir-se um hábito opinativo, enquanto incerto; de princípios certos, porém, por boa consequência, deduz-se um conhecimento certo e científico, que não é opinativo. Mas a nossa teologia no católico deduz conclusões a partir da fé católica, que é totalmente certa; no herege, porém, não há fé católica, mas adquirida, que é incerta; logo, tais conhecimentos teológicos diferem entre si mais que por espécie. O consequente é conhecido, e a menor é certa. A maior consta disto: que a certeza dos princípios e a incerteza não podem não comunicar-se às conclusões, já que toda luz e prova, ou manifestação das conclusões, se toma dos princípios; ora, a luz certa, tal como é a da fé divina, e a luz incerta, tal como é a fé adquirida, diferem mais que por espécie, sobretudo sendo a fé infusa de ordem sobrenatural e a outra de ordem natural; logo, a ciência que se apoia numa e noutra deve distinguir-se entre si mais que por espécie. Nem se pode dizer que também a teologia dos fiéis não se apoia na fé infusa, mas só na adquirida, porque comumente, ao teologizar, não nos recordamos da fé infusa nem elicitamos o seu ato. Responde-se que, embora nem sempre creiamos atualmente com fé infusa quando teologizamos, pressupositiva e virtualmente, porém, cremos com fé infusa, porque, permanecendo em nós a adesão e a certeza, procedemos das coisas cridas pela fé às conclusões, e muitas vezes também as reduzimos a lugares da Escritura ou a definições da Igreja, as quais cremos atualmente pela fé infusa. E se nem atual nem pressupositivamente cremos por fé infusa, por isso mesmo não procedemos teologicamente, porque não procedemos de modo certo e infalível: quando, porém, assim procedemos que possamos reduzir as provas à fé infusa e sobrenatural, ainda que não creiamos atualmente, procedemos de modo certo; se não, de modo incerto e opinativo.
VI. Ao primeiro fundamento posto no início, nega-se a menor; e à prova responde-se que o assentimento teológico do herege é opinativo por sua razão intrínseca e por seu motivo formal, embora ele não sinta temor naquele assentimento por causa de sua adesão pertinaz à própria sentença. Pois ele não crê naquelas coisas da fé que não nega por um motivo infalível e universal, como a fé católica, mas por seu próprio arbítrio, porque assim lhe parece dever aceitar uma coisa e rejeitar outra. Donde, também naquilo que não desacredita, não tem motivo mais firme que o próprio arbítrio e o próprio sentir, o que tudo, por dentro, é falível; ainda que, por adesão e pertinácia ao próprio sentir e arbítrio, sem aquele temor, pareça a si mesmo consentir, quer às coisas que crê, quer às que desacredita.
VII. À confirmação responde-se que alguns, segundo a solução ali assinalada, sentem que no herege não se corrompe o hábito da teologia essencial e intrinsecamente, mas quanto ao estado e denominação; sobre o que pode ver-se o mestre Navarrete aqui (controv. III, § II, ad V et VI). Mas deve sustentar-se o oposto: porque a mudança da ciência, da parte dos princípios, segundo certeza e incerteza, luz sobrenatural ou natural, é mudança essencial e intrínseca, e não só quanto ao estado acidental; porque é mudança na razão formal e específica, que se toma da diversa luz dos princípios. Donde não pode permanecer o hábito de teologia entitativamente, como um cadáver que, vindo a forma, é vivificado. Pois a teologia não é algo que, em sua substância, conste de matéria e forma, mas uma certa qualidade, que, admitida a perda da razão essencial específica, se corrompe totalmente, como o calor, suprimida sua razão intrínseca, cessa totalmente. Já aquela semelhança do cadáver, na fé morta e em coisas semelhantes, vale quando se destrói nelas algum ordenamento acidental superadicionado, que aperfeiçoa e quase vivifica; como na fé, o ordenamento à caridade, que é acidental e lhe dá um estado de perfeição e uma ordenação ao fim. Por isso, não é semelhante o caso das virtudes adquiridas: porque, removida a prudência pela qual são dirigidas, ainda pode permanecer a virtude adquirida quanto à entidade do hábito, embora não quanto ao estado de virtude. Diz-se que isso é assim porque a prudência não dá o fim e a razão formal às virtudes, mas determina e aplica a escolha do meio aqui e agora no particular, o que não pertence à razão formal, mas ao exercício da virtude, como o influxo da lógica se tem em relação às ciências. Seria semelhante se mudassem os princípios práticos das virtudes, dos quais se deduzem, por exemplo, a sindérese: pois, mudados estes, as virtudes mudariam totalmente. Assim, variando os princípios das ciências, varia totalmente sua razão essencial e não apenas o estado. Donde, antes admitiria que, abolida a fé, no herege permaneçam ao menos por breve tempo dois hábitos de teologia de espécies diversas — um, que antes fora gerado da fé católica e não se corrompe imediatamente pela abolição da fé; outro, que é gerado pelo herege a partir da fé adquirida, pela qual somente crê —, do que admitiria uma só e a mesma teologia servir ao católico e ao herege; ainda que, de modo aparente e por semelhança, pareça a mesma, porque versa sobre o mesmo objeto material e segundo as mesmas espécies ordenadas, e parece a si mesmo aderir firmemente como antes, embora, pela razão intrínseca do motivo, o herege não seja firme na teologia.
VIII. Respondemos, pois, que, perdido no herege o hábito da fé, não se perde por aquela infidelidade a teologia formal e imediatamente, porque a infidelidade não se opõe imediatamente à teologia, mas à fé; exclui-se, porém, causalmente e mediatamente, porque, removidos os princípios, remove-se a ciência que deles depende, e gera-se um hábito teológico opinativo ou errôneo, que formalmente exclui a verdadeira teologia. Quando, porém, se restitui a fé no herege, não se restitui a teologia imediatamente e formalmente, mas causalmente ou radicalmente: pois, restituídos os princípios certos, pode de novo eliciar assentimentos certos e infalíveis acerca das conclusões, e então se gera de novo a verdadeira teologia. Isso se faz muito facilmente e quase insensivelmente, porque, embora a fé seja tirada ou restituída ao herege, permanecem do mesmo modo dispostas e ordenadas as espécies na memória, em cuja ordenação está toda a dificuldade de adquirir as ciências. Por isso, posta essa ordenação — ou não perdida —, facilmente se adquire a ciência quanto ao que é luz e certeza deduzidas dos princípios.
IX. Ao segundo fundamento diremos mais amplamente abaixo, mostrando que a teologia é ciência natural, adquirida formalmente, embora seja radical e virtualmente sobrenatural, enquanto resolve em princípios sobrenaturalmente cridos, ainda que por modo natural e adquirido pelo discurso; e assim sua razão formal não é algo puramente natural, mas radicalmente sobrenatural, ou virtualmente revelado, que por modo natural se deduz pelo discurso. Donde não se requer auxílio sobrenatural para eliciar formalmente o ato de teologia, porque é um assentimento natural; mas pressupositivamente requer-se auxílio sobrenatural, porque pressupõe o ato de fé, para o qual se requer auxílio sobrenatural; e assim não pertence formalmente à teologia atingir os artigos de fé, mas pressupô-los, assim como as ciências pressupõem o hábito dos princípios.
X. À confirmação responde-se que o hábito dos princípios causa o hábito da ciência não por si só, mas mediante o discurso, para o qual concorre principalmente o intelecto, deduzindo-o, contudo, dos princípios (pois o próprio hábito dos princípios não é discursivo). E desse modo não repugna que o hábito da fé concorra para produzir um hábito natural, não por si só, mas mediante o discurso, ou revelação virtual, que se deduz daquilo que na fé é formalmente revelado; e assim a fé se encontra ali participativamente enquanto fornece princípios para discorrer, mas o próprio discurso e o assentimento daí deduzido são naturais.
XI. Ao terceiro fundamento diremos também abaixo, tratando da subalternação da teologia à ciência bem-aventurada. Entretanto, dizemos que, numa ciência subalternada natural, ainda que baste pressupor os princípios da ciência subalternante como cridos, ao menos deve-se conhecer com certeza que existe tal ciência subalternante e que aqueles princípios que se pressupõem pertencem a essa ciência, ainda que ainda não se saiba prová-los nem resolvê-los. Ora, a nossa teologia não pode conhecer isso com certeza senão pela fé sobrenatural: porque que aqueles princípios que ela supõe e crê foram ditos por Deus e, consequentemente, conhecidos evidentemente por Ele e pelos bem-aventurados que veem Deus, não pode ser tido com certeza senão pela fé sobrenatural; e assim não basta qualquer fé, mas aquela que pressupõe com certeza que tais princípios pertencem à ciência de Deus e dos bem-aventurados.
ARTIGO III.
Se a teologia é propriamente ciência.
I. A dificuldade procede tanto acerca da nossa teologia dos viadores, que deduz conclusões a partir de princípios da fé, quanto acerca da teologia que está na pátria, a qual deduz as suas conclusões a partir daquilo que vê claramente em Deus. Pois, quanto à primeira teologia, falta a evidência que se requer para a ciência; e, se porventura se apoiar na fé adquirida, faltará também a certeza. Na teologia da pátria, porém, falta o discurso, porque no mesmo ato se vê Deus e as coisas em Deus.
II. Por causa disso derivaram-se duas sentenças principais acerca desta dificuldade. Pois alguns sustentam que a teologia não é propriamente ciência, sobretudo em nós, viadores. Assim, Valentim aqui, questão I, ponto III; Vázquez, disputa IV; Arrúbal, disputa II, cap. VI; e Vázquez também nega que a teologia dos bem-aventurados seja ciência, por defeito de discurso. Molina, também nesta questão, artigo II, disputa I, conclusão n., embora diga que a teologia é ciência, todavia diz que o é do mesmo modo que a fé, isto é, porque é um conhecimento certo. Outra sentença sustenta que ela é verdadeira e propriamente ciência. Esta é seguida comumente pelos tomistas quanto a esta primeira parte, questão I, artigo II, onde se pode ver Caetano, Báñez, Zumel, Gonzales, disputa I, Navarrete, controvérsia IV, Cano, livro XII De locis, cap. I.
III. Supomos que a teologia, enquanto está em nós, não é evidente, embora seja certa. A razão disto é que, para este estado, a teologia não se resolve em princípios evidentes, mas apenas certos, a saber, em verdades cridas pela fé; ora, a evidência da ciência toma-se da evidência dos princípios nos quais ela se resolve. Nem obsta que na teologia haja evidência da bondade da consequência e do discurso, ou que também reduza as suas conclusões àquele princípio: “Tudo o que Deus diz é verdadeiro”, o qual certamente é um princípio evidente. Pois o primeiro não basta para a razão de ciência, já que não é evidência da verdade, mas da bondade da consequência e da forma de argumentar; e isto pode também encontrar-se em matéria provável e opinativa. O segundo também não basta, porque a teologia não resolve as conclusões apenas naquele princípio, mas a partir das próprias verdades reveladas. Sobre estas não consta evidentemente que tenham sido ditas por Deus e reveladas. Antes, ainda que isso constasse, aquelas verdades não seriam simplesmente evidentes na razão de si, mas apenas seriam evidentes, como se diz, “por dito” ou “por testemunho”, o que é compatível com a verdade mesma ser obscura em si, como costuma tratar-se mais amplamente na 2-2, na matéria da fé. Contudo, porque a nossa teologia se resolve em princípios certos, já que a fé é certíssima, por isso a própria teologia é certa, mas não evidente.
IV. Digo, pois, primeiro: a teologia, enquanto está nos bem-aventurados, é verdadeira e propriamente ciência. A razão é manifesta: porque aquela teologia versa sobre conclusões deduzidas de princípios certos e evidentes por boa consequência; logo é verdadeira e propriamente ciência. A consequência é certa, porque tal conhecimento não é opinião, nem algum outro conhecimento incerto, nem é conhecimento de princípios, uma vez que é ilativo a partir de princípios; logo é científico, pois para a ciência nada mais se requer senão que seja um conhecimento certo e evidente por ilação. O antecedente prova-se porque aqueles princípios que agora conhecemos pela fé, dos quais inferimos conclusões teológicas, na pátria veem-se claramente pela visão de glória; logo o bem-aventurado usa de princípios evidentes e certos para inferir conclusões que aqui inferia de princípios cridos. E que deduz tais conclusões por consequência é patente: pois os bem-aventurados podem falar e iluminar outros acerca do que veem em Deus, como fazem os anjos, como se diz na I parte, questão 106, artigo 1, iluminando, porém, outros fora do Verbo, porque, para viver dentro do Verbo, não podem melhorar alguém nem iluminá-lo no conhecimento. Se, portanto, do que veem em Deus podem iluminar “para fora”, também podem formar consequências e discursos fora do Verbo, como a partir de outros princípios evidentemente conhecidos. Além disso, para a ciência propriamente e em rigor não se requer discurso formal da parte do sujeito, que é imperfeito, mas basta o eminentemente; e da parte do objeto, como se salva nos anjos; e mesmo no próprio Deus há ciência verdadeira e própria, sem imperfeição nem metáfora, donde se diz em Romanos XI: “Ó profundidade das riquezas, da ciência e da sabedoria de Deus”; e aos Colossenses II: “Em quem estão todos os tesouros da sabedoria e da ciência de Deus”; logo se salva suficientemente a ciência e a teologia nos bem-aventurados, ainda que não haja discurso formal. E, finalmente, a ciência infusa em Cristo também compreende a teologia, que deduzia conclusões da visão beata; e, contudo, aquela ciência era, por si, colativa quanto ao uso, ainda que não quanto à aquisição, como ensina S. Tomás na III parte, questão XI, artigo III; logo pode salvar-se a teologia com todo o rigor de ciência, com discurso e consequência, nos bem-aventurados.
V. Digo, segundo: a teologia também em nós é própria e substancialmente ciência, embora tenha estado imperfeito, como ciência subalternada enquanto não se continua com a subalternante. Esta conclusão, sem dúvida, é conforme à mente de S. Tomás; ainda que o padre Arrúbal, no lugar citado, queira o contrário ser a sua sentença, porque S. Tomás requer para a razão de ciência evidência e, por isso, nega que a fé possa estar simultaneamente com a ciência, visto que aquela é obscura e esta é evidente, como se vê na 2-2, questão I, artigo V. Mas é admirável que S. Tomás trate expressamente em quatro lugares aquela questão “se a teologia é ciência” e em todos resolva afirmativamente, e proponha o mesmo argumento pelo qual os autores contrários são conduzidos, e o resolva; e, contudo, que esses autores queiram dizer que é da mente de S. Tomás que a teologia não é ciência. Isto, porém, consta de S. Tomás nesta questão I, artigo II; e no I Sentenças, dist. I, questão I, artigo III, questão II; e no I ad Annibaldum, dist. I, questão I, artigo I; e no opúsculo LXX, questão II, artigo II, onde se pode ver longamente; e isso prova a partir de Agostinho, livro XII De Trinitate, onde chama “ciência” à teologia; e daquele texto de 1 Coríntios VIII: “Não é em todos a ciência”; e resolve os argumentos em contrário, e especialmente aquele da evidência e da resolução em princípios per se notos, pelo qual os autores contrários se movem. E, se disseres que S. Tomás apenas diz que a teologia é ciência não simplesmente, mas segundo certo aspecto e com adição, isto é, enquanto é ciência subalternada, que não se resolve em princípios evidentes, responde-se que também nós dizemos isso mesmo; mas, contudo, ser ciência subalternada não tira que seja verdadeira ciência: assim como a perspectiva, que é subalternada à aritmética, mas diz-se “segundo certo aspecto” quanto ao estado por parte do cientista enquanto não se continua com a subalternante, como diremos abaixo. E S. Tomás ensina que a teologia é mais digna que as demais ciências naturais no artigo V, e que é sabedoria e a máxima sabedoria no artigo VI, o que é ser a mais excelente das ciências. Como, porém, se sustenta que a teologia é máxima sabedoria e mais digna que todas as outras ciências, se ela é ciência apenas “segundo certo aspecto” e não verdadeira e essencialmente, porque é subalternada? Pois, se na sua essência e espécie não é ciência, restará então um hábito opinativo, ou não científico, e, por isso, não poderá ser mais digno que todas as ciências se ainda não atinge a razão de ciência. E se a ciência subalternada essencial e verdadeiramente não é ciência, será então opinião ou algo semelhante; logo não poderá ser continuada e aperfeiçoada pela ciência subalternante, que é evidente, recebendo dela evidência.
VI. O fundamento desta conclusão toma-se por dois caminhos. Primeiro, dizendo que da razão de ciência não é a evidência, mas somente a certeza. Pois Aristóteles, na definição de ciência, não pôs a evidência, mas a certeza, quando diz: “Saber é conhecer a causa pela qual a coisa é, que essa é a causa dela, e que não pode ser de outro modo”. E a razão é que, ainda removida a evidência, aquele hábito se apoia numa conexão infalível e se refere a uma verdade infalível; logo, por isso, distingue-se do hábito opinativo, porque este se refere a uma verdade falível e contingente e, por isso, é um hábito sujeito ao erro, o que é não ser hábito reto nem virtuoso no gênero intelectual. Um hábito, porém, que procede infalível e certamente aperfeiçoa o intelecto sem perigo de erro, mas de modo indefectível; logo com retidão intelectual e, consequentemente, é virtude intelectual. Assim, como a teologia procede com certeza, embora não com evidência, porque se resolve em princípios da fé que são certos, certamente o seu hábito é virtude intelectual; mas não virtude à maneira de arte ou de prudência, pois alguém pode ser ótimo teólogo e nada saber de arte nem ser prudente, mas pecador. Semelhantemente, não é o hábito dos primeiros princípios, porque procede por consequência e discurso; logo só é ciência ou sabedoria, porque a virtude intelectual se divide adequadamente nesses cinco: sabedoria, ciência, intelecto dos princípios, arte e prudência, como se vê na 1-2, questão 57.
VII. Segundo modo: mostra-se que a teologia é ciência porque, por natureza, pede evidência, ainda que, por defeito do sujeito, não a exerça sempre; e isto parece mais conforme à mente de S. Tomás, que, para mostrar que a teologia é ciência, sempre recorre à evidência dos seus princípios; mas distingue uma evidência, uma que se resolve imediatamente em seus princípios, outra pressuposta e feita por uma ciência superior, continuável, contudo, com a inferior, do que diremos mais no artigo V; e disso mostramos na lógica, questão 26, que a ciência subalternada, ainda quando não se continua com a subalternante, é verdadeira ciência quanto à razão formal de tal ciência, embora, quanto ao sujeito, não tenha o estado perfeito de cientista, porque não resolve até princípios per se notos. A razão e o sinal disto é que aquela ciência, por natureza, exige ser continuada com a ciência subalternante; de outro modo, por natureza, não lhe seria sujeita, nem por si pediria ter princípios e evidência dela. Mas se por natureza pede isso, então, permanecendo a sua natureza, pode participar da luz da ciência superior, que é luz evidente e não obscura; logo tal ciência subalternada, por sua natureza e razão formal, exige evidência, assim como a continuação ou iluminação pela ciência superior. E, se por parte do sujeito no qual tal ciência se encontra não se continua de fato com a ciência superior, porque carece dela, o sujeito não perderá por isso a razão de ciência por parte do objeto e da razão formal, porque por força desta sempre exige, todavia, a continuação.
VIII. Dirás: faltando tal continuação, faltará também a ciência subalternada, e não permanecerá na razão de ciência; o que é destruir-se intrinsecamente; e só terá razão de ciência enquanto de fato se continuar com a ciência superior de onde tem evidência, assim como, se se tira a luz dos princípios, destrói-se a ciência, e se se tira a fé sobrenatural corrompe-se a teologia, como dissemos acima, porque se tira aquilo de que essencialmente depende no seu lume científico. Mas contra isto: à ciência subalternada não compete resolver por si mesma em princípios evidentes da ciência superior; tal resolução faz-se pela ciência superior, mesmo quando concorrem simultaneamente no mesmo sujeito; logo a ciência subalternada, por natureza, só pede evidência pressuposta e feita por outra ciência, não a faz por si; logo, ainda que se encontre em sujeito que não tenha a ciência superior, ainda assim terá evidência do modo que basta a tal ciência subalternada, a saber, ter essa evidência pressuposta e feita por outra ciência superior, quer de fato se comunique ao mesmo sujeito em que está a ciência subalternada, quer não; porque a ela não pertence fazer tal evidência, mas supô-la feita por outra, embora se aperfeiçoe mais na sua linha pelo fato de, no mesmo sujeito, concorrer com a ciência subalternada aquela evidência feita pela ciência superior. Ao passo que, nas ciências não subalternadas, se se tira a luz dos princípios de tal modo que a ciência não possa resolver nela, tirar-se-á a evidência de tal ciência, porque a sua evidência não deve ser pressuposta, como na ciência subalternada, mas deve resolver em tais princípios; e, tirados os princípios, não pode resolver, e assim se tira a evidência própria de tal ciência. Na teologia, porém, se se muda a fé, por isso se destrói a ciência, porque não tem certeza de que os seus princípios estejam contidos na ciência superior; e por isso não é de admirar que se destrua por defeito de firmeza e de certeza com que se subordina à ciência superior, o que não ocorre se só se remove a comunicação atual da ciência subalternante. E isto é conforme à mente de S. Tomás, que, para mostrar que a teologia é ciência, sempre recorre à evidência dos seus princípios; mas distingue uma evidência, uma imediatamente resolvida nos próprios princípios, outra pressuposta e feita por ciência superior, continuável, porém, com a inferior; e disso, como dissemos, mostramos na lógica, questão 26, que a ciência subalternada, ainda quando não se continua com a subalternante, é verdadeira ciência quanto à razão formal, embora por parte do sujeito não tenha o estado perfeito, porque não resolve até princípios per se notos.
IX. Resolvem-se os argumentos. Primeiro argumenta-se pela autoridade de S. Tomás e de Aristóteles: pois S. Tomás requer para a razão de ciência que seja evidente e não apenas certa, já que ensina que a ciência não é compatível com a fé, porque a ciência importa evidência e a fé obscuridade, como se vê em 1-2, questão 67, artigo 3; questão 14, De veritate, artigo 2; e 2-2, questão 1, artigo 5. Se, porém, a evidência não fosse da razão essencial da ciência, não seria incompatível com a fé, pois na certeza não repugnam. O mesmo se tira do que ensina em III Sentenças, dist. 33, questão 1, artigo 2, questão 4: que, se houvesse alguma ciência que não pudesse resolver até princípios per se notos, essa não seria univocamente ciência nem própria; logo, como a teologia não resolve até princípios per se notos, mas apenas cridos, não será propriamente ciência. Confirma-se: segundo Aristóteles, I Posteriorum, cap. 2, o princípio da ciência toma-se daquilo que é conhecido por apreensão, o que não convém senão à ciência evidente; e o ato próprio da ciência é a demonstração, que segundo todos os filósofos deve ser evidente; nem eles conheceram alguma ciência certa que não fosse evidente, pois naturalmente não pode dar-se; logo tal ciência, se se dá, não é univocamente ciência com aquela que os filósofos e Aristóteles transmitiram.
X. Responde-se: S. Tomás, nesses lugares, fala das ciências perfeitas ou que têm estado perfeito, tais como as que resolvem até os primeiros princípios; ou também das subalternadas, enquanto, tendo a evidência pressuposta, bastando que seja mediata e pressuposta, como acima foi dito.
XI. Segundo argumenta-se: à teologia faltam condições requeridas para verdadeira ciência; logo. O antecedente prova-se: primeiro, falta evidência atual; de fato ela não se apoia em princípios vistos, mas cridos, porque é subalternada; e assim, de fato, não será ciência. Donde S. Tomás negaria que a ciência subalternada seja propriamente ciência quando não se continua com a ciência superior, como se vê em De veritate, questão 14, artigo 9. Segundo: a teologia trata de singulares e de contingentes, como da vocação, justificação etc.; mas a ciência é dos necessários e dos universais. Terceiro: falta a certeza científica, tanto porque para a teologia bastaria a fé humana, já que só se requer fé, não como dando princípios, mas como pressupondo-os na ciência superior dos bem-aventurados; e para tal pressuposição basta fé humana, como noutras ciências subalternadas quando creem seus princípios; quanto também porque a certeza da teologia é a certeza da fé: pois quem a negasse seria tido por herege; logo sua certeza é mais que ciência, já que é sobrenatural e obscura, e assim pertence ao assentimento da fé.
XII. Responde-se negando o antecedente. À primeira prova já se disse como a evidência compete à ciência subalternada quanto à espécie da ciência; e de fato, mediante a ciência superior, ela a tem; por isso não se apoia em princípios cridos enquanto cridos, mas enquanto pressupostos evidentemente na ciência superior. E aquele lugar de S. Tomás não afirma que a ciência subalternada não seja propriamente ciência: S. Tomás não o diz, embora assim seja citado pelo padre Arrúbal, disputa II, cap. VI, n. 27. As palavras de S. Tomás são: “Aquele que tem ciência subalternada não atinge perfeitamente a razão de saber, senão enquanto sua cognição se continua de algum modo com a cognição daquele que tem a ciência subalternante.” Onde o Doutor não disse “não é propriamente ciência”, mas “não perfeitamente”, porque não tem o estado perfeito do saber por parte do sujeito, embora por sua espécie e por parte do objeto seja ciência.
XIII. À segunda prova diz-se, primeiro, que a teologia não trata formalmente de singulares enquanto singulares, isto é, da quididade deles segundo si, embora, por sua excelência, certas coisas se tenham realizado num só indivíduo, como a encarnação de Cristo, a dignidade da Virgem Mãe e semelhantes; e, por essa mesma razão, a filosofia e a astrologia tratam do sol e dos planetas, que são singulares. Do mesmo modo, trata da vocação e da justificação quanto à sua quididade, não quanto ao exercício contingente e singular neste indivíduo. De alguns singulares, porém, a teologia trata não quanto à quididade, mas enquanto singulares, não como sujeito principal, mas como exemplo para os morais, porque a teologia é também prática; ou em autoridade daqueles que nos transmitiram as Escrituras, como afirma S. Tomás aqui, artigo 2, ad 2. Nem obsta a instância do padre Vázquez de que, acerca de alguns singulares, a teologia trata como sujeito principal, como de Cristo e da Bem-Aventurada Virgem etc.: pois dizemos que deles trata não formalmente enquanto singulares, mas da quididade deles segundo si; muitas coisas se tratam da quididade daquela união e do que dela se segue em comum, e não determinando apenas este caso enquanto feito no indivíduo, embora de fato só se encontre num singular, assim como a filosofia trata do sol. Por fim, pode dizer-se que, embora a ciência natural dependente dos sentidos não trate de singulares por serem contingentes, contudo a ciência que desce da revelação divina, à qual também os singulares são infalivelmente conhecidos, não é inconveniente que trate de alguns singulares enquanto sujeitos à cognição divina e enquanto revelados.
XIV. À terceira prova diz-se que a certeza da teologia não se apoia em fé humana, como mostramos no artigo precedente. E quando se diz bastar, para ciência subalternada, credulidade humana, responde-se que, nas ciências naturais, não basta crer sobre os princípios da subalternante, a não ser que conste com certeza, ao menos por experiência, que tais princípios estão contidos na ciência superior quanto ao “que é”, ainda que não saiba quem, sem a ciência subalternante, resolver e reduzir nela. Mas a nós não pode constar com certeza que os princípios da teologia, mesmo quanto ao “que é”, estejam contidos na ciência de Deus e dos bem-aventurados, senão pela fé ou revelação sobrenatural; portanto não basta fé humana. E ao que se diz que a certeza da teologia é a certeza da fé, responde-se que não é formalmente certeza de fé, mas virtualmente e por consequência; por isso, quem a nega não é formalmente herege, mas virtualmente, e presume-se tal, porque ninguém se presume negar o que lhe é evidente, mas o que é de fé. Logo a teologia não se apoia na revelação formal, mas na virtual.
ARTIGO IV.
Qual é a certeza da conclusão teológica sem definição da Igreja, e sobre elas.
I. Acerca da certeza das conclusões que a teologia deduz, deve distinguir-se: ou são atingidas apenas pelo discurso teológico, ou além do discurso se lhes ajunta também a definição da Igreja. Se for do primeiro modo, há dupla sentença: alguns sustentam que as conclusões evidentemente deduzidas de princípios da fé pertencem também à fé, como parece sentir o mestre Soto no I Posteriorum, questão II, citado por Navarrete no lugar que abaixo se alegará. Também a atribui a Escoto Molina na I parte, questão I, artigo II, disputa II, quando diz ser o mesmo o hábito da fé e o da teologia. A outra sentença, e mais comum, é que as conclusões assim evidentemente deduzidas não pertencem imediatamente à fé, mas mediatamente; e por si pertencem à ciência teológica, como se pode ver no mestre Navarrete, tomo I, controvérsia IV, § VII; e nós trataremos abaixo no artigo VII, conclusão I.
II. Se se considerar do segundo modo a certeza da teologia, também variam os autores. Pois o padre Vázquez aqui, disputa V, cap. III, iguala a declaração da Igreja, quando declara algo de fé, à própria demonstração teológica, e apenas põe uma diferença demasiado material: que o Concílio propõe o que define como devendo ser crido por toda a Igreja, enquanto a razão teológica apenas àqueles para os quais tal consequência é evidente. Aí ele iguala a definição da fé à razão teológica, e pode ser auxiliado pelo que foi aduzido no artigo precedente, último argumento, na prova que aí resolvemos. Ao passo que Molina, aqui artigo II, disputa I, com outros que cita, e seguido pelo padre Granados aqui, disputa III, seção II, n. 13, sustenta que as proposições deduzidas e assim definidas pela Igreja, por força da dedução, não são imediatamente de fé, mas ainda pertencem à ciência teológica como conclusões; e que não podem ser princípios da teologia. Para que ninguém hesite pensando que esses autores negam que as proposições definidas pela Igreja, falando absolutamente, não sejam de fé, o padre Granados distingue um duplo modo pelo qual a Igreja procede: se declara algo como imediatamente revelado por Deus, sem dúvida pertence imediatamente à fé; se, porém, define algo ilativo a partir de princípios revelados, isso não pertence à fé, mas à conclusão teológica; e assim não são princípios de teologia, senão quando primeiro se declaram, porque o Espírito Santo não assiste a Igreja para fazer novas revelações; e assim, se algo não é imediatamente revelado por Deus, mas apenas deduzido por discurso, a Igreja não pode fazê-lo como imediatamente de fé.
III. A terceira sentença é que as proposições evidentemente deduzidas de princípios de fé, se são definidas pela Igreja, pertencem imediatamente à fé e tornam-se princípios da teologia, e já não se apoiam no discurso, mas sua certeza vem do testemunho divino proposto pela Igreja segundo a assistência infalível do Espírito Santo ao definir coisas da fé. Esta sentença é comumente seguida pelos tomistas, como se pode ver em Navarrete citado, e no mestre Gonzales aqui, disputa II; e para a mesma sentença Granados, no lugar citado, nomeia Belarmino, Vega, Cano, Vázquez e outros.
IV. Digo primeiro: a certeza da conclusão teológica deduzida por consequência evidente de princípios da fé, enquanto tal, não é imediatamente de fé, mas científica e teológica; e até a certeza da teologia enquanto ciência só se apoia em consequências evidentemente deduzidas; pois, se apenas se deduzem provavelmente, é opinião. A razão é que toda certeza que se tem por consequência e discurso não é assentimento de fé imediatamente; logo aquilo que se tem por consequência evidente, enquanto assim, não é verdade crida, mas deduzida; nem certificada por testemunho imediato, mas por conexão e consequência, a qual é sempre inferior à certeza imediata da fé: tanto porque é participada dos princípios da fé e assim menor que ela como algo participado, quanto porque o próprio discurso se apoia em regras silogísticas das quais nos certificamos apenas pela luz natural; e assim a certeza dependente de tal discurso tem algo a menos do que a certeza imediata da fé. O antecedente consta porque a fé não se apoia em nenhum discurso humano, mas no testemunho do Espírito Santo, e não apenas porque assim nos parece, mas porque assim pareceu ao Espírito Santo, como se diz em Atos XV; logo o assentimento que se apoia em discurso e consequência, “porque assim nos parece” e se infere, não é imediatamente de fé. Confirma-se: a teologia é hábito científico, como foi provado; logo não pode apoiar-se em consequência provável, mas evidente; portanto só então a teologia será ciência quando proceder de princípios da fé por consequência evidente; e assim ou se deve negar que a teologia seja ciência e distinta da fé, ou se deve admitir que, quando procede de seus princípios por consequência evidente, então é propriamente ciência distinta da fé; e seus princípios são verdades de fé.
V. E o que parece igualar, na sentença oposta, a certeza da conclusão teológica à definição da Igreja, de modo algum pode ser tolerado. Com efeito, a conclusão teológica se deduz por discurso humano e se apoia na conexão das premissas de fé; essa conexão é disposta e atingida pela luz natural, não por assistência especial do Espírito Santo. Já a definição da Igreja faz-se por assistência especial do Espírito Santo; e não nos apoiamos nela apenas porque “assim nos parece” e porque se deduz da conexão pela luz natural, mas porque “assim pareceu ao Espírito Santo”; logo tem maior certeza do que a conclusão teológica, à qual não assentimos porque “pareceu ao Espírito Santo”, mas porque foi por nós inferida. De outro modo, a conclusão inferida teologicamente não precisaria de definição de fé como confirmante e como regra da sua certeza, se em si tem tanta certeza para o teólogo que infere quanto a definição da Igreja; logo nenhuma certeza se acrescentaria ao teólogo pela definição da Igreja, e assim o teólogo seria para si regra suficiente na certeza das coisas de fé sem recurso à Igreja, o que seria erro perniciosíssimo.
VI. Digo, segundo: as verdades que são definidas pela Igreja por definição declarativa de fé, de qualquer modo que a Igreja o faça, pertencem imediatamente à fé e podem ser princípios na teologia. Suponho duas coisas. Primeiro: que na Igreja há autoridade infalível para declarar e definir coisas da fé que antes não estavam definidas, como se costuma transmitir e como dissemos na matéria da fé, e algo na 2-2, na disputa precedente, artigo III; e disso não há dúvida entre católicos. Segundo: que a Igreja ou pode definir as próprias verdades que antes se deduziam por discurso e consequência, ou pode apenas aprovar e aceitar alguma consequência ou discurso como legítimo e mais conforme às coisas de fé; e então a Igreja não define nem declara a coisa ser de fé, mas aprova o que em tal matéria os teólogos discorrem, ou aceita como mais provável, como fez a Igreja na matéria da infusão dos hábitos e noutras semelhantes. E neste caso não corre a conclusão posta, porque falamos apenas de definição declarativa de fé. Ora, quando a Igreja assim declara coisas de fé, supõe que antes daquela declaração foram apenas deduzidas por discurso; e até, para a própria definição, deve preceder disputa e inquirição, feita por muitas consequências e ilações, como os Apóstolos, para definir que os legais não devem ser observados, fizeram grande inquirição e disputa em Atos XV; e, contudo, depois no decreto da definição não puseram “porque assim se disputou”, mas “porque pareceu ao Espírito Santo e a nós”. A Igreja, portanto, ao definir verdades, passa do discurso e da disputa — pelos quais investiga se isto está contido na Escritura ou na revelação de Deus — ao testemunho imediato da fé, porque diz: “pareceu ao Espírito Santo”, não “porque assim se discursou”.
VII. A razão da conclusão, além do que foi aduzido, é manifesta: porque a verdade definida pela Igreja como de fé é proposta a todos para ser crida, de tal modo que quem a negasse seria herege direta e formalmente; logo tal verdade é imediatamente de fé e não conclusão teológica. A consequência é manifesta: porque aquilo que é proposto como devendo ser crido de tal modo que o oposto seja heresia não se propõe como devendo ser crido por fé humana e falível, mas divina. A heresia destrói a fé divina, pois torna infiel; logo o que é destruído imediatamente pela heresia é mantido por fé divina. O antecedente consta, primeiro, pelo Concílio de Constança, após a sessão XLV, na condenação dos artigos de João Hus, onde se tem: “Como é verdade que aquilo que o sagrado Concílio de Constança aprovou e aprova em favor da fé e para a salvação das almas deve ser aprovado e mantido por todos os fiéis de Cristo; e aquilo que condenou e condena por ser contrário à fé e aos bons costumes deve ser tido por condenado, crido e afirmado como tal.” Depois, porque o que é definido pela Igreja é proposto a todos como dogma a ser crido, não como algo a ser inferido ou deduzido à maneira de conclusão; de outro modo, seria proposto apenas aos teólogos, não a todos os fiéis; e o oposto é condenado pela Igreja como herético e como tal é anatematizado; logo tal verdade pertence imediatamente à fé, e o oposto à heresia.
VIII. Responde o padre Granados, no lugar citado, n. 22, que aquela conclusão assim definida pode ser crida sem discurso por causa do testemunho da Igreja, infalivelmente, sim, por causa da autoridade da Igreja, mas não por fé divina, porque não se apoia imediatamente em Deus revelante; como muitos provavelmente pensam que a bem-aventurança dos santos canonizados não se crê por fé divina e, contudo, se crê infalivelmente por causa da autoridade da Igreja, em grau menor, porém, do que as coisas de fé. Mas contra isso: primeiro, se ele concede que se pode assentir àquela verdade definida sem discurso, já a tira da razão de conclusão teológica, que se tem por discurso, e assim cai o fundamento oposto, pois dizem que não pertence à fé porque se tem por discurso. Depois, tal verdade assim definida apoia-se na autoridade divina e não apenas na autoridade humana e criada da própria Igreja, o que é manifesto por dois motivos: primeiro, porque a Igreja não define “porque assim lhe parece”, mas porque “assim pareceu ao Espírito Santo”, como se mostra na forma do decreto de definição transmitida pelos Apóstolos em Atos XV: “Pareceu ao Espírito Santo e a nós”; logo, se a Igreja propõe aquela verdade como vista pelo Espírito Santo, nós não cremos nela por causa da autoridade da Igreja, mas por causa da autoridade do Espírito Santo. Se, porém, a Igreja definisse algo apenas por seu discurso e não por aquilo que “pareceu ao Espírito Santo”, não seria definição de fé, nem os fiéis estariam obrigados a crer; e não falamos desse caso. Em segundo lugar, porque o oposto da verdade definida é herético imediatamente e formalmente, porque imediatamente condenado pela Igreja e contra o dogma de fé, porque como tal dogma é declarado pela Igreja; logo o que é assim definido é imediatamente de fé; de outro modo, periclitariam o juízo da Igreja, se, declarando ser dogma de fé, não se crê como de fé. Donde a Igreja não pode definir algo precisamente por causa do discurso teológico que o deduz como razão formal, embora preceda disputa e discurso como disposição prévia para investigar se isso está contido na revelação divina, mas porque “pareceu ao Espírito Santo” e, consequentemente, porque foi revelado imediatamente por Deus, ainda que para nós fosse implícito e oculto até que a Igreja o declarasse. Nem obsta o exemplo da canonização dos santos, porque ali diretamente não se propõe nem se define algo “para ser crido”, mas “para ser venerado”; para isso a Igreja tem motivos suficientes para definir e declarar aquele homem digno de tal culto. Quando, porém, determina alguma verdade como dogma de fé, determina-a como devendo ser crida por autoridade divina e porque “pareceu ao Espírito Santo”. Por isso, acerca da canonização dos santos, crê-se piedosamente que o Espírito Santo assiste para que a Igreja não erre, como diz S. Tomás em Quodlibet IX, artigo 16; mas não é certo de fé, como ali diz: “nas definições das coisas de fé, porém, é certo de fé que o Espírito Santo assiste”, e que aquela definição procede de sua direção infalível; donde o assentimento a ela não se apoia em autoridade humana, mas divina.
SOLVEM-SE OS ARGUMENTOS.
IX. Quase todos os argumentos reduzem-se àqueles dois: porque as verdades se deduzem definidamente por meio do discurso, e porque a Igreja não possui novas revelações para fazer coisas de fé. Argumenta-se, pois, em primeiro lugar: o ato de fé é aquele pelo qual se crê algo porque Deus o revelou; logo, tudo o que não foi revelado por Deus não pode ser crido mediante o ato de fé. Ora, as proposições de que falamos não foram imediatamente reveladas por Deus, mas declaradas pela Igreja ao deduzi-las por discurso; portanto, não são alcançadas imediatamente pela fé, mas somente mediatamente, como conclusões teológicas. Nem se pode dizer que, pela definição da Igreja, aquela verdade é extraída do discurso e proposta como imediatamente de fé. Pois, ao contrário: a Igreja não a define como imediatamente revelada, mas como inferida a partir dos princípios da fé; logo, mesmo após a definição da Igreja, aquela verdade é alcançada como inferida, e não como imediatamente de fé. Confirma-se: a Igreja não tem autoridade para compor a Sagrada Escritura, porque não tem o Espírito Santo assistindo-a de tal modo que não erre; portanto, nem tudo o que a Igreja diz é de fé, como se vê na canonização dos santos e em outros casos semelhantes, nos quais, embora a Igreja não erre, não faz, todavia, que aquilo seja imediatamente de fé. Ela, portanto, só tem autoridade para declarar e propor-nos aquilo que, de outro modo, já foi revelado por Deus e até então não nos fora proposto. Quanto, porém, ao que é inferido dos princípios da fé e assim proposto pela Igreja, nunca se torna imediatamente revelado, mas sempre permanece inferido; e nisso difere dos escritores canônicos: pois o que eles também inferem e, ditando o Espírito Santo, coligem por discurso, pertence à fé, como os muitos raciocínios que se encontram na Sagrada Escritura.
X. Responde-se negando que as proposições definidas pela Igreja não sejam imediatamente reveladas por Deus, embora essa revelação seja implícita e oculta para nós e, por isso, seja alcançada por discurso; e, por esse mesmo discurso, a Igreja disponha e prepare a investigação da verdade. Contudo, quando se chega à definição, o próprio discurso e a disputa, feita em modo humano, não é a razão de definir e de crer, mas porque pareceu bem ao Espírito Santo, não revelando de novo essa verdade, mas iluminando e manifestando uma revelação oculta já feita, e tornando patente o legítimo sentido oculto, segundo o que se diz em Lucas 24: que o Senhor abriu o entendimento dos discípulos para que entendessem as Escrituras; e para isso o Espírito Santo foi prometido à Igreja, para ensiná-la toda a verdade. E assim, pela autoridade da Igreja, a verdade imediatamente revelada passa de oculta a manifesta, não de revelada mediatamente a revelada imediatamente, embora, quanto a nós, por discurso fosse conhecida aquela verdade enquanto não se manifestava ser imediatamente revelada.
XI. Objeta-se: quando o próprio Pontífice define, o ato de definir não é eliciado pelo hábito da fé, visto que ainda não se crê aquela coisa, mas se determina e se propõe para que seja crida; logo, procede do discurso, pelo qual, na disputa, se investigava, pois não aparece de que outra luz seja eliciado; logo, porque assim pareceu e ao discurso, define-se. Responde-se: procede de um instinto peculiar e da assistência do Espírito Santo, pela qual a mente do Pontífice é movida, e não da força do discurso feito por outros. Pois quando se diz: “Pareceu bem ao Espírito Santo e a nós”, o “e a nós” não exclui o ato próprio de conhecimento, mas declara que ele foi dirigido pelo Espírito Santo. Donde São Tomás, sobre João, capítulo 11, lição 7, diz: “Por isso o evangelista mencionou a dignidade de Caifás, para insinuar que ele falara por instinto do Espírito Santo”; o que também afirma em 2-2, questão 173, artigo 4. Ora, esse instinto é algo imperfeito no gênero da profecia, enquanto a mente ou a língua é movida pelo Espírito Santo, mas nem sempre é iluminada para entender aquilo a que é movida, como ensina São Tomás nos lugares citados.
XII. À confirmação responde-se que a Igreja não compõe a Escritura, mas explica a Escritura composta, com autoridade e assistência divina. Nem dizemos que a Igreja torna de fé tudo o que declara, mas somente aquilo que declara como pertencente à fé; o que ela não faz na canonização dos santos, segundo a opinião referida de São Tomás, que é mais comum e mais provável: porque a Igreja não propõe a canonização do santo como coisa a ser crida, mas como pessoa a ser venerada, para o que basta que se proceda com diligências com certeza prática e prudencial; assim como também a Igreja não pode errar no governo e na direção dos costumes, ainda que as coisas que pertencem aos costumes não sejam cridas. Os que, porém, sustentam que a canonização dos santos é imediatamente de fé, consequentemente também dizem que aquela definição não pertence ao discurso teológico, mas à fé imediatamente.
XIII. Quanto ao que se diz: que a Igreja não torna imediatamente reveladas as coisas que são reveladas mediatamente, responde-se ser verdade que, se algumas coisas de nenhum modo são imediatamente reveladas, nem implicitamente nem explicitamente, a Igreja nunca as propõe como de fé, porque a Igreja não é conduzida apenas por discurso humano; pode, porém, declarar como de fé, com assistência do Espírito Santo, aquilo que é imediatamente revelado, mas que para nós ainda era oculto e apenas tocado pelo discurso. Os escritores canônicos, porém, têm assistência do Espírito Santo não só para declarar a revelação oculta, mas também para fazê-la e escrevê-la de novo; e também as consequências que deduziam por discurso as tornavam de fé, porque eram ditadas pelo Espírito Santo mediante o discurso.
XIV. Em segundo lugar argumenta-se: porque as verdades que a Igreja define nós as conhecemos pelo mesmo discurso pelo qual a Igreja as deduziu e declarou; logo, pertencem ao hábito discursivo, que é a teologia, pois fé discursiva não existe. O antecedente consta: porque no presente não falamos de verdades que a Igreja define como imediatamente reveladas por Deus, mas daquelas que define como deduzidas das reveladas; logo, como nós não as conhecemos de outro modo senão como a Igreja, consequentemente as conheceremos como deduzidas por discurso; e os que não sabem deduzir conhecerão essas verdades crendo que são deduzidas, e não crendo que são imediatamente de fé. Confirma-se: porque os que crêem nessas proposições crêem em virtude deste silogismo: a Igreja não pode errar; e a Igreja define esta verdade; logo, assim é. Ora, o assentimento fundado nesse discurso não é de fé, porque a fé não é discursiva; logo, essas verdades não pertencem imediatamente à fé; pela mesma razão alguns querem que a fé seja gerada em nós por discurso: tudo o que Deus diz é verdadeiro; Deus diz isto; logo, isto é verdadeiro.
XV. Responde-se que a Igreja procede de dois modos nessas verdades. Primeiro, antecedentemente à definição, por investigação e disputa, que são preâmbulos para definir uma verdade ainda não declarada; e então a conhece por discurso. Segundo, de fato definindo como de fé, e não simplesmente aprovando o discurso feito como mais conforme à fé (pois isso não é definir); mas então define quando, a partir de toda aquela disputa, se verificou que aquela verdade está imediatamente contida na Escritura, ou pela tradição; e então não define por discurso, nem somente porque assim lhe pareceu pela força do seu discurso, mas porque assim pareceu bem ao Espírito Santo, que primeiro disse aquela verdade e depois manifestou estar assim contida ali, não por nova revelação, mas por nova manifestação da revelação feita anteriormente; para isso a Igreja tem assistência infalível do Espírito Santo. Donde os fiéis, quando assentem àquela verdade como definida pela Igreja, não assentem pela força do discurso teológico, mas pelo próprio testemunho divino, porque assim pareceu bem ao Espírito Santo; podem, contudo, também formar aquele discurso pelo qual primeiro foi deduzida aquela verdade, em modo teológico, e então não assentem a ela como definida, mas como inferida teologicamente.
XVI. Donde colherás que nas verdades de fé algo pode estar contido virtualmente de dois modos. De um modo, virtualmente apenas por ilação, e isso pertence à teologia, que tem por objeto o que é inferido das verdades de fé. De outro modo, virtualmente de maneira implícita, isto é, coisas que na realidade foram reveladas e pretendidas pelo Espírito Santo, mas para nós ocultas e por isso tocadas por discurso; e isto a Igreja pode definir e declarar.
XVII. À confirmação responde-se que aquele silogismo propriamente não é probativo, nem o assentimento da fé se apoia nele como razão formal; mas apenas esse discurso explica, no ato signado, aquilo que a própria certeza da fé, no ato exercido, faz; e tal silogismo não prova nem manifesta mais a verdade do que se não fosse posto, mas sem ele permanece imediatamente o assentimento de fé. De outro modo, por modo semelhante, poder-se-ia provar que os primeiros princípios são conhecidos por discurso, porque podemos formar este silogismo: tudo o que é manifestado pela luz dos princípios é certo; mas “qualquer coisa é, ou não é” é assim manifestado; logo, é certo. Ou: tudo o que vejo com os olhos é certo; mas vejo com os olhos o sol brilhar; logo, assim é. Estas e outras semelhantes não são discursos probativos, nem trazem outra manifestação distinta daquela que haveria se a coisa mesma fosse proposta sem tal discurso. Por isso, pela força de tal discurso, não se recebe nem se prova a certeza dos princípios; nem, semelhantemente, pela força do discurso proposto assentimos às verdades de fé, mas precisamente porque Deus disse e a Igreja propõe. E quanto ao fato de ser proposto em forma de silogismo (“tudo o que Deus diz”, ou “a Igreja propõe”, etc.), isso não se comporta como meio probativo, mas explica precisamente, no ato signado, aquilo que a própria proposição representa no ato exercido.
ARTIGO V.
Se a nossa teologia se subalterniza à ciência dos bem-aventurados e permanece
com ela?
I. Quanto ao primeiro ponto, acerca da subalternação da teologia, dividiram-se os autores, tanto antigos quanto modernos. Pois dentre os antigos, muitos estimam que não se dá propriamente uma subalternação da nossa teologia à ciência de Deus e dos bem-aventurados. Dentre os antigos sustentam isso Escoto, Auréolo, Durando e outros, citados por Caetano na primeira parte, questão 1, artigo 2; dentre os modernos, Molina neste artigo 2, disputa 3; Vázquez, disputa 6, capítulo 2; Arrubal, disputa 2, capítulo 8; Granados, disputa 6, capítulo 8. O fundamento reduz-se a isto: porque na nossa teologia não se salvam as condições essenciais da subalternação, nem as acidentais; logo, ela não se dá. Quanto às acidentais, consta: porque entre elas há duas: a primeira, que o sujeito da ciência subalternada acrescente uma diferença acidental ao sujeito da ciência subalternante, de modo que o sujeito de uma e de outra seja diverso; ora, a nossa teologia não acrescenta nada ao sujeito da ciência dos bem-aventurados, porque o sujeito de ambas é um e o mesmo, a saber, Deus. A segunda é que a ciência subalternada prove suas conclusões por demonstração “porque”, e a subalternante por “por quê”; ora, a teologia não prova suas verdades por prova “porque”, já que não tem experiência delas, e atribui a mesma causa, tanto a nossa teologia quanto a ciência bem-aventurada, acerca de suas verdades: por exemplo, se se pergunta por que Cristo se encarnou, em ambas se responde: pela salvação humana. Quanto a não se salvarem as condições essenciais, é claro, porque a essência da subalternação consiste em que a ciência inferior receba seus princípios da superior como por ela provados, e não resolva até princípios; mas na teologia e na ciência dos bem-aventurados há os mesmos princípios e conclusões, e os princípios da teologia não são provados na ciência dos bem-aventurados; logo. Prova-se a menor: porque a teologia prova suas conclusões a partir do próprio Deus obscuramente crido, ao passo que os bem-aventurados conhecem as mesmas conclusões em Deus claramente visto; logo, em ambos os casos procede-se dos mesmos princípios e acerca das mesmas conclusões; não se provam, porém, os princípios de uma ciência pela outra, mas somente há um modo diverso de alcançar as mesmas verdades.
II. Em segundo lugar: a ciência subalternante e a subalternada são compossíveis no mesmo intelecto; mas a nossa teologia e a ciência divina não podem estar no mesmo intelecto, porque a ciência divina não pode estar em nós, nem a nossa teologia em Deus; logo, etc.
III. Por fim: a nossa teologia não pode continuar com a ciência bem-aventurada, pois se apoia nos princípios da fé, que não pode permanecer com a ciência bem-aventurada. Ora, a ciência subalternada é continuável com a subalternante e compossível com ela; logo, etc. Se se disser que a teologia, por si, não se apoia na fé, mas por acidente, enquanto se supõem aqueles princípios evidentes pela luz beatífica, que agora são cridos pela fé: ao contrário, se a fé só é requerida como algo que supõe os princípios, e não como algo que os fornece, então qualquer fé basta para a teologia, até mesmo a fé humana, porque esta basta para supor que há tais princípios. Mas se a fé fornece esses princípios e não apenas os supõe, então certamente a nossa teologia não pode permanecer com a ciência bem-aventurada, porque os princípios mudam essencialmente, a saber, a fé e a visão clara.
IV. A sentença oposta, isto é, que a nossa teologia se subalterniza à ciência dos bem-aventurados de modo absoluto e simples, isto é, quanto às condições essenciais, ainda que faltem as acidentais, é sustentada comumente pelos tomistas neste segundo artigo; e aí podem ver-se Caetano, Báñez, Nazário e outros; Capreolo, questão 1 do prólogo, conclusão 2, e ali mesmo Hispalense. Para a explicação dessa sentença, deve-se supor, a partir do que dissemos na lógica, questão 26, que há dupla subalternação: uma da parte dos princípios, outra da parte do sujeito. Da parte dos princípios, quando os princípios de uma ciência não podem ser imediatamente per se notos, mas são manifestados pela luz de uma ciência superior; e assim a ciência inferior não resolve imediatamente em princípios per se notos, mas a superior sim. E nisso consiste a razão essencial e principal da subalternação, como declara São Tomás no comentário ao primeiro livro das Sentenças de Annibaldo, distinção 1, questão 1, artigo 1. Da parte do sujeito, há subalternação quando o sujeito de uma ciência é diverso e estranho ao sujeito da outra e se lhe subordina, porque por princípios do sujeito superior se manifesta algo dele; e então requerem-se certas condições para que o sujeito de uma ciência se subalternize à outra, as quais explicamos no lugar citado: por exemplo, que o sujeito da ciência inferior acrescente uma diferença acidental ao sujeito da superior, para assim permanecer estranho a ele e não ser essencialmente seu sujeito; pois o que é essencialmente sujeito comporta-se como espécie sob o gênero, e à mesma ciência pertence tratar do gênero e das espécies contidas sob ele. E, semelhantemente, que a ciência subalternada tenha paixões distintas da subalternante; e que a subalternada saiba o “porque” e a subalternante o “por quê”, etc. Todavia, tais condições requerem-se para que os princípios da ciência superior possam iluminar a inferior, pois nisso resplandece maximamente a subalternação essencial da ciência. Posto isto:
V. A nossa resolução é que se encontra na teologia uma subalternação essencial tomada da parte dos princípios, embora não se encontre subalternação da parte do sujeito nem segundo aquelas condições acidentais, as quais, como mostramos no lugar citado da lógica, não são necessariamente requeridas para toda subalternação; sobretudo, que a ciência subalternante saiba o “por quê” e a subalternada o “porque”: mostramos ali que isso se diz apenas das subalternadas matemáticas, não de todas absolutamente. Esta é a sentença constante de São Tomás, como se vê nesta questão, artigo 2, onde põe a dependência da nossa teologia de Deus não só no fato de que a ciência de Deus nos revela os princípios da fé de que deduzimos conclusões, mas também no fato de que os princípios da teologia são conhecidos pela luz da ciência de Deus e dos bem-aventurados; e a notificação ou manifestação desses princípios, e não a revelação deles pela fé, é reduzida por São Tomás à ciência superior. E sobretudo porque, se falasse da revelação da fé, não reduziria a manifestação dos princípios da nossa teologia à ciência dos bem-aventurados, pois a revelação da nossa fé não se faz a nós pelos bem-aventurados, mas por Deus; logo, São Tomás não fala da dependência de uma ciência superior como revelante apenas coisas a serem cridas, mas como manifestante e provante os princípios da teologia, o que pertence à subalternação. E no mesmo lugar citado, ao comentar Annibaldo, no artigo 2, ensina que os princípios da teologia se manifestam perfeitamente na pátria e imperfeitamente aqui; logo, reduziu a manifestação dos princípios da teologia à ciência superior, o que é subalternizar-se a ela.
VI. E a segunda parte desta sentença deduz-se daí: porque os princípios da teologia não são apenas verdades que se têm acerca do próprio Deus em si, como de uma coisa conhecida, mas também quaisquer verdades que, pela fé, são imediatamente cridas e pertencem a diversos mistérios, cujas razões e causas estão em Deus. Logo, quanto a tais mistérios ou verdades, pode a teologia tomar prova e manifestação daquela ciência que evidentemente conhece em Deus as razões e causas desses mistérios; mas a ciência divina e a dos bem-aventurados conhecem isso; logo, tal ciência manifesta algumas verdades que são princípios na teologia; na ciência bem-aventurada, porém, como são deduzidas das razões divinas, comportam-se como conclusões. O primeiro antecedente é manifesto: porque a teologia tem por princípios tudo o que é imediatamente crido pela fé, a partir do que deduz aquilo que é virtual e mediatamente revelado; ora, muitos mistérios da fé, que são imediatamente revelados, procedem de Deus e têm nele suas causas e razões, como a encarnação, a glorificação, a justificação, a eucaristia e semelhantes; logo, a verdade desses mistérios manifesta-se evidentemente naquele que vê Deus claramente e nele conhece as razões e causas desses mistérios. Disso se conclui que se salva na teologia uma verdadeira e essencial subalternação, porque se verifica que alguns princípios da teologia, que são imediatamente cridos, têm causas e razões de sua manifestação na ciência bem-aventurada, que vê as razões desses mistérios em Deus.
VII. As coisas, porém, que conhecemos pela fé acerca do próprio Deus em si, não são provadas como conclusões na ciência superior, por exemplo, o mistério da Trindade e semelhantes, que pertencem a Deus; mas ali são evidentemente conhecidas e aqui cridas, no que a nossa teologia se comporta diversamente das ciências naturais em sua subalternação, porque nas ciências naturais não se pode verificar que os próprios princípios per se notos, pela mesma luz dos princípios na ciência superior, sejam apenas cridos na inferior e não per se notos, porque o que é per se notum pela luz dos princípios é per se notum para todos; e quanto mais os princípios são superiores e pertencem à ciência superior, tanto mais são conhecidos por todos por sua universalidade. Mas na luz sobrenatural pode acontecer que aquilo que é per se manifesto, como princípio na luz superior, seja apenas crido na luz inferior pela fé. Por isso, a subalternação pode salvar-se muito melhor, até mesmo em relação ao mesmo sujeito, quando se encontra o mesmo sujeito conhecido obscuramente pela fé e evidentemente pela visão; assim, a luz inferior e obscura pode subordinar-se à luz superior e evidente, não manifestando os princípios inferiores por prova, mas por visão imediata. Salva-se, pois, de todo modo a verdadeira subalternação na teologia: em relação àqueles princípios que têm em Deus suas causas e razões, enquanto na ciência superior bem-aventurada se manifestam quase probativamente vendo-se suas razões; e em relação aos princípios ou mistérios que não têm em Deus causas, mas são o próprio Deus, salva-se a subordinação enquanto aqueles princípios aqui são obscuramente cridos e ali claramente manifestos, não por prova, mas em si mesmos imediatamente. Quanto ao que se diz ser o mesmo sujeito, isto é, Deus, responde-se que é o mesmo, mas não conhecido do mesmo modo: numa ciência obscuramente, noutra claramente, segundo princípios diversos ou segundo diverso modo de manifestação, como foi explicado.
VIII. Aos fundamentos contrários: ao primeiro responde-se que, quanto às condições acidentais da subalternação, dizemos simplesmente que não se requerem; e assim, ainda que faltem na teologia, não se tira a verdadeira e essencial subalternação, como foi mostrado. Quanto ao que se objeta contra as condições essenciais da subalternação, responde-se que não são as mesmas conclusões deduzidas pela teologia e vistas na ciência bem-aventurada: pois a nossa teologia deduz conclusões a partir de coisas imediatamente reveladas pela fé, quer pertençam à própria divindade, quer a mistérios procedentes de Deus, cujas razões e causas o bem-aventurado vê em Deus; por isso, à ciência bem-aventurada só pertence conhecer evidentemente aquilo que na teologia se comporta como princípio: umas coisas vendo imediatamente como objeto primário de sua visão, a saber, as que pertencem a Deus em si; outras como objeto secundário, cujas razões e causas vê em Deus. Mas aquelas conclusões que a nossa teologia aqui deduz e conhece como virtualmente reveladas, a ciência bem-aventurada não as vê imediatamente; mas ali se deduzem por ilação na teologia, ainda que com evidência dos princípios vistos pela ciência bem-aventurada, e nós sem ela.
IX. Insistirás: por que não poderá o bem-aventurado não só conhecer em Deus os mistérios de nossa fé, mas também penetrar as próprias conclusões que nós deduzimos por ilação, e assim alcançá-las dentro de Deus, e ter os mesmos princípios que a nossa teologia e as mesmas conclusões? E ao menos da própria ciência de Deus não há dúvida de que vê tudo isso dentro de si; logo, na ciência divina há os mesmos princípios e conclusões que na nossa teologia, e assim não se subalternizam. Responde-se: quanto à ciência dos bem-aventurados, nem tudo lhes é revelado dentro do Verbo; mas, a partir do que veem claramente em Deus, podem deduzir muitas coisas por consequência, e estas não pertencem à ciência bem-aventurada, que não deduz consequências, mas tudo o que conhece vê dentro de Deus; antes, pertencem à ciência inferior e fora do Verbo. E, se vier a acontecer que vejam dentro do Verbo tudo aquilo que deduzem por consequências, tal conhecimento não será formalmente de teologia (que é ciência inferior e fora do Verbo), mas será eminentemente teológico; o que, todavia, não tira que a teologia formal deduza suas conclusões fora do Verbo por ilação; e desta teologia falamos no presente, e dizemos que ela é subalternada à ciência bem-aventurada. Na ciência divina, porém, dizemos que não se dá teologia formalmente, mas eminentemente, porque não tem ciência inferior e subalternada, mas somente ciência suprema, conhecendo tudo em si.
X. Ao segundo responde-se que a ciência subalternante, a saber, a ciência bem-aventurada, compadece-se com a nossa teologia da parte da própria ciência, como logo mostraremos; embora, da parte do estado imperfeito que aqui tem a nossa teologia, não se compadeça com a ciência bem-aventurada, assim como qualquer ciência subalternada, quanto ao estado imperfeito, não se compadece com a ciência subalternante, em cuja continuação se aperfeiçoa. Quanto ao fato de a ciência divina repugnar simultaneamente com a teologia no mesmo sujeito, isso não é por razão de subalternação, mas porque ela é divina. Por isso, nem a nossa teologia formal e proximamente se subalterniza a ela, mas eminentemente e remotamente; proximamente, porém, à ciência bem-aventurada.
XI. Ao último responde-se com a solução já dada, como acima transmitimos. À réplica responde-se que, para supor princípios evidentes na ciência superior, não basta qualquer fé, mas é necessário que se suponha com certeza que há tais princípios naquela ciência, ainda que a demonstração mesma não conste a este como se faz, mas apenas se creia. Com efeito, em qualquer ciência subalternada natural pode constar-lhe que tais princípios estão contidos na ciência subalternante, seja por comunicação dela, seja por livros em que estão contidos. Mas se a ciência subalternada supuser tais princípios de modo que tanto facilmente possa negá-los como afirmá-los, tal não terá ciência, mas mera opinião. Assim, quem, sem fé sobrenatural, não supõe que os princípios da teologia estão contidos na ciência superior, não procede com certeza, mas apenas opinativamente, porque não lhe consta com certeza que há tais princípios. E, sobretudo, o herege, que é conduzido por arbítrio próprio e recebe alguns princípios e outros não, e assim está disposto a negar também os restantes se assim lhe parecer, visto que é conduzido por arbítrio próprio: tal carece da ciência teológica e não pode continuar com a ciência superior, tanto porque nega mais princípios quanto porque, naqueles que não nega, está disposto como se negasse, pois os mantém apenas por arbítrio próprio. Como, porém, a teologia não mude pelo fato de aqui ter princípios obscuramente cridos e na pátria evidentemente conhecidos, aqui supostos, diremos no ponto seguinte.
XII. Quanto ao segundo ponto, se a nossa teologia permanece na pátria, não é pequena a dificuldade: porque, de um lado, se é ciência subalterna, parece exigir continuar e compadecer-se com a subalternante. De outro lado, uma ciência uma vez obscura e não evidente não pode assumir clareza sem mudar intrinsecamente, porque clareza e obscuridade não são denominações extrínsecas, mas afeições intrínsecas convenientes; por isso, não pode mudar de uma para outra sem mudança intrínseca. Ora, consta que a teologia agora é obscura; logo, não pode a mesma tornar-se clara e permanecer na pátria.
XIII. Por isso, muitos autores sustentam que a nossa teologia não permanece na pátria. Assim pensa o padre Valentia aqui, disputa 1, questão 1, ponto 3, e outros, que estimam que a nossa teologia é intrinsecamente não evidente e não subalternada à ciência dos bem-aventurados, mas apenas se apoia na fé enquanto fé; e como na pátria não se dá conhecimento obscuro, ela não permanece.
XIV. O oposto sustentam comumente os tomistas, como se pode ver em Caetano neste artigo 2, § “Quanto ao segundo ponto”, no fim; Báñez no mesmo lugar, dúvida 2 e 3; Navarrete, controvérsia 5; González, disputa 1, n. 9, e outros. E toma-se também de São Jerônimo na epístola a Paulino: “Aprendamos na terra aquilo cuja ciência perseverará conosco nos céus”; falava, porém, de coisas pertencentes à Sagrada Escritura, não de coisas.
XV. O fundamento toma-se tanto a priori quanto a posteriori. A posteriori: porque não menos dependem os dons do Espírito Santo da fé do que a teologia adquirida; mas, não obstante isso, a ciência que é dom de sabedoria permanece na pátria, removida a fé; logo, também a ciência da teologia adquirida. A maior é manifesta: porque as virtudes teológicas se comportam como princípios regulativos dos dons do Espírito Santo, e por isso são mais dignas do que os dons, como transmite São Tomás em 1-2, questão 68, artigo 8; e pode ver-se em 2-2, questões 8 e 9, onde diz que o dom de intelecto e de ciência versa acerca das coisas da fé a serem penetradas e julgadas, discernindo o que deve ser crido do que não deve ser crido; logo, esses dons dependem da fé como fornecedora dos princípios regulativos de suas verdades. A menor consta do mesmo São Tomás no lugar citado, 1-2, artigo 6, onde ensina que os dons do Espírito Santo permanecem na pátria, suprimidas as imperfeições e mudado o estado. A consequência prova-se tanto do mesmo São Tomás, 1-2, questão 67, artigo 2, onde ensina que as virtudes intelectuais permanecem na pátria, das quais a principal é a ciência da teologia, quanto porque, se a razão pela qual se diz que não permanece na pátria é a diversidade de princípios, isto é, porque lá não há fé mas luz da glória, então, pela mesma razão, não permaneceria a sabedoria e a ciência que é dom, porque não permanece a fé, da qual aqui têm seus princípios; e, semelhantemente, lá os dons do Espírito Santo têm clareza e evidência, aqui obscuridade; logo, se isso não basta para tirar a identidade dos dons aqui e na pátria, por que a tiraria na ciência adquirida?
XVI. A priori prova-se esta sentença: porque, embora um ato uma vez obscuro não possa tornar-se claro, pois é eliciado determinadamente com tal modificação e circunstâncias, contudo, o hábito, que de si inclina à evidência participando-a de outra ciência superior, não repugna que, às vezes, por algum impedimento careça dela e, removido o impedimento, participe dela; assim também as virtudes morais podem às vezes ser formadas pela prudência, para cuja direção passiva inclinam por sua natureza, e, contudo, podem carecer dessa formação de prudência sem se corromper essencialmente em seu ser, porque essa direção é participada e não nasce da própria virtude moral. Assim, a ciência subalternada, por ser subalternada, de si não produz evidência resolvendo até primeiros princípios, mas a participa da ciência superior; e assim, ainda que tal evidência dos princípios lhe seja conatural e participada, não é, todavia, essencial, porque por si não a produz; e assim se faz o argumento. A ciência subalternada, de si, é um hábito que inclina a participar da evidência da ciência superior, não a tendo nem produzindo por si; logo, sobrevindo essa evidência sem sua corrupção, participa dela; e, retirada essa evidência, também pode permanecer o mesmo hábito sem tal evidência. A consequência é clara: porque tal evidência não nasce do próprio hábito da ciência inferior, visto que não lhe compete resolver até os primeiros princípios, mas supor tal resolução e evidência feita pela ciência superior; logo, tal evidência convém à ciência inferior apenas como suposta e nascida de outra ciência distinta; e consequentemente, se se junta a ela, mesmo que dessa junção a ciência inferior participe alguma perfeição, porque então é movida por seu próprio e conatural princípio claramente manifestado, contudo essa perfeição nascida daquela evidência assim participada não destrói nem constitui a ciência inferior, mas apenas a aperfeiçoa e forma, pondo nela ordem e continuação para com a ciência superior a ela no mesmo intelecto conjunta, como se formam as virtudes morais pela ordem à prudência que lhes é conjunta; assim, a evidência suposta e participada da ciência superior, não nascida da ciência inferior, forma e aperfeiçoa a ciência inferior, não a constitui.
XVII. Os fundamentos da sentença oposta podem ser resolvidos pelo que foi dito. Reduzem-se principalmente a dois. O primeiro, já acima insinuado, é: porque a nossa teologia adquire-se a partir dos princípios da fé e por atos não evidentes; logo, permanece intrinsecamente não evidente; e assim não pode tornar-se evidente sem mudar intrinsecamente, porque evidência e não evidência são sempre algo intrínseco nas ciências, já que isso depende dos princípios, dos quais essencialmente depende qualquer ciência. E confirma-se pelos próprios atos: porque não se pode entender que um ato não evidente se torne evidente permanecendo a mesma entidade do ato; logo, nem o hábito; porque não menos intrínseca é a tendência ao objeto no hábito do que no ato; e é dessa tendência que se toma a clareza ou a obscuridade.
XVIII. O segundo fundamento é: porque a nossa teologia é um hábito adquirido e natural; logo, não pode inclinar para a evidência sobrenatural e para a continuação com a luz da glória, nem ser aperfeiçoada por ela. O antecedente admitimos e será mostrado adiante. A consequência prova-se: porque a teologia não pode ser adquirida a partir do assentimento da luz da glória como se adquire a partir do assentimento da fé; e assim não pode participar daquela clareza como participa desta a certeza e a obscuridade; porque um hábito natural e adquirido não pode ter evidência sobrenatural sem usar uma luz e meio sobrenatural para tal evidência; mas o hábito adquirido e natural é desproporcionado a tal luz e meio e lhe é indevido, por ser sobrenatural; logo, não pode por sua natureza inclinar à continuação com tal luz, como por sua natureza inclina a ciência subalternada à subalternante; assim também as virtudes morais adquiridas não inclinam a ser formadas por uma virtude sobrenatural. Confirma-se: porque as verdades deduzidas na teologia, quando os seus princípios aparecem evidentemente, aparecem sob nova clareza e luz diferente de antes, isto é, sob evidência sobrenatural; logo, a tal clareza objetiva deve corresponder uma nova virtude do lado do hábito, que antes não correspondia, visto que deve ser proporcionada ao objeto ilustrado com um hábito que tende a ele. Confirma-se em segundo lugar: que, se se desse uma teologia por si infusa e evidente, sem dúvida distinguir-se-ia em espécie da nossa adquirida; mas aquela infusa não teria evidência senão deduzindo conclusões a partir de princípios evidentes pela luz da glória; logo, se do mesmo modo deduz a nossa teologia essas conclusões quando está na pátria, também será distinta em espécie da nossa adquirida.
XIX. Ao primeiro responde-se que a nossa teologia se adquire e se gera por atos não evidentes, sendo a não evidência tomada da parte do sujeito e convindo-lhe por acidente, e não da parte da própria ciência e de sua razão formal. Pois a razão formal intrínseca da ciência toma-se da resolução que tal ciência faz em seus princípios. Ora, pela força de tal resolução, ela exige tender a princípios evidentes por razão de outra ciência, e não por razão de sua própria resolução manifesta. E se falta a ciência superior que manifesta, não se torna a ciência inferior obscura e não evidente por algo intrínseco e pela força de sua própria resolução, mas por acidente, por defeito da ciência superior que não está naquele sujeito. Por isso, negamos que a ciência subalternada e a própria teologia sejam intrínseca e essencialmente (isto é, pela força da própria razão formal) evidentes ou não evidentes, mas apenas participativamente e por pressuposição, por razão da subalternante, que prova aqueles princípios; a ciência inferior não os prova, mas os supõe provados. Diz-se, com efeito, que algo convém intrínseca e essencialmente quanto à evidência quando, pela força da própria luz e razão formal da ciência, se faz resolução até princípios per se notos, dos quais essencialmente depende a manifestação e evidência das conclusões. Diz-se, porém, que se dá participativamente e por pressuposição quando uma luz não é tão eficaz que possa, pela resolução feita por si, chegar até princípios per se notos, mas precisa submeter-se e subordinar-se a outra ciência que aperfeiçoe aquela conclusão; e à ciência inferior compete apenas supor tal evidência, não produzi-la; e a isso chamamos evidência extrínseca, isto é, suposta e feita por outra ciência, não nascida da própria resolução até primeiros princípios. E quando se insiste que ser evidente ou não evidente não é denominação extrínseca no hábito ou no ato, responde-se que não é denominação extrínseca que nada ponha absolutamente na ciência inferior (como ser visto na parede), mas é um respeito e subordinação da própria ciência subalternada e dependência da subalternante, para que, por sua iluminação e conjunção, a ciência inferior seja aperfeiçoada, provando os seus princípios, que ela apenas supunha, como pela iluminação de um anjo superior se aperfeiçoa a ciência de um anjo inferior, e pela conjunção de uma ciência maior a menor; mas porque essa perfeição e iluminação não nasce das coisas próprias e intrínsecas da ciência inferior, mas supõe-se feita pela ciência superior, diz-se extrínseca a ela, isto é, feita por outra que prova tais princípios; contudo, por tal prova, a ciência inferior é verdadeiramente aperfeiçoada pela conjunção e pela relação com seus princípios enquanto manifestos e provados, assim como outras ciências têm evidência deduzida de outro hábito, a saber, do hábito dos princípios, feita, todavia, por si mesma pela resolução nos primeiros princípios; as subalternadas, porém, fazem isso não por si, mas pela prova feita pela subalternante.
XX. À confirmação responde-se que tanto o hábito quanto o ato da ciência subalternada convêm em que ambos são evidentes por uma evidência suposta na ciência superior, não feita nem resolvida por si. Há, porém, a diferença de que o hábito é apenas ato primeiro, tendo capacidade de proceder com tal aplicação da evidência superior ou sem ela, porque o ato primeiro, de si, é apenas aplicável, não aplicado de fato, e pode ser aplicado de um modo ou de outro. Mas o ato segundo importa uma aplicação determinada, porque já de fato sai de seu princípio. Donde um ato uma vez evidente, ainda que por evidência suposta de outro, não pode tornar-se não evidente, porque não pode ser tirada a sua aplicação já feita e a sua saída do princípio assim manifestado e provado.
XXL. Ao segundo responde-se que, embora a nossa teologia seja um hábito adquirido, nem por isso nasce de princípios adquiridos, mas de princípios infusos e sobrenaturais, e assim tem por objeto as coisas reveladas virtualmente e imediatamente. Donde tal ciência pode, com razão, ser continuada e aperfeiçoada por uma evidência sobrenatural, porque por si depende de princípios sobrenaturais e, assim, procede sob revelação virtual, embora formalmente seja natural e adquirida. Por isso, o motivo dela não é puramente natural, mas originária e radicalmente sobrenatural, e, por conseguinte, é continuável com a luz sobrenatural clara, e por sua própria natureza inclina para ela, na medida em que, por sua natureza, pede princípios sobrenaturais, seja os da fé no caminho, seja os da luz da glória na pátria. E, para a prova da consequência, diz-se que também da luz da glória pode adquirir-se teologia, deduzindo-se por consequência algumas verdades a partir daquilo que, na visão de Deus, se vê claramente; embora isso comumente não aconteça, porque ou a nossa teologia adquirida no caminho, pela fé, precede a visão da glória (como também a própria fé), ou, na própria pátria, infunde-se a teologia a quem não a tem, e não se adquire; contudo, de si não repugna que se adquira, se um bem-aventurado, assim como agora continua a ciência teológica e as consequências por ela inferidas, assim primeiro as fizesse e gerasse a ciência. E, quando se objeta que um hábito natural adquirido não pode usar de luz e de meio sobrenatural claro, responde-se que isso é verdadeiro do hábito natural adquirido que é, por todos os lados, natural, tanto da parte dos princípios quanto da parte da aquisição, e assim não é radicalmente sobrenatural; porém o hábito da teologia é radicalmente sobrenatural da parte de seus princípios, embora formalmente seja adquirido. Donde, assim como usa da luz sobrenatural da fé para receber seus princípios, assim pode usar da luz evidente, se ela for pressuposta. Nem é semelhante o caso das virtudes morais adquiridas, porque estas não se originam de um motivo sobrenatural como de um princípio essencialmente especificante, embora possam ser dirigidas por uma virtude sobrenatural, por exemplo, pela caridade, como para um fim extrínseco; a nossa teologia, porém, considera os princípios sobrenaturais como essenciais e especificantes, visto que não tem outra razão formal senão proceder das coisas reveladas por Deus; e assim, por si, tem de usar da luz sobrenatural como de princípio. XXII. À primeira confirmação responde-se que, quando os objetos aparecem em evidência por uma nova luz não feita pela própria ciência e por sua resolução, mas pressuposta e feita por uma ciência superior, então não se exige um novo hábito da ciência inferior, porque sempre se salva o mesmo motivo formal, a saber, tender às conclusões deduzidas de princípios manifestados pela ciência superior; e há apenas uma certa variação extrínseca nisto: que tal ciência superior esteja no mesmo sujeito em que está a ciência inferior, cuja conjunção aperfeiçoa a ciência inferior, dando-lhe evidência de seus princípios não só pressuposta, mas também aplicada a ela. Quando, porém, os objetos são iluminados por uma nova luz e por uma evidência nascida do próprio hábito inferior e por uma resolução feita por ele mesmo até os primeiros princípios, e não pressuposta na ciência superior, tal iluminação requer uma nova razão formal e, consequentemente, um hábito distinto. XXIII. À segunda confirmação responde-se que, se se desse uma teologia infusa por si, ela diferiria da nossa adquirida, ou infusa por acidente, em dois pontos: primeiro, que a teologia infusa por si deveria resolver imediatamente em princípios por si conhecidos, e não pressupor que isso tenha sido feito por outra ciência, de tal modo que, imediatamente por sua natureza, exigiria originar-se da luz da glória por revelação sobrenatural; segundo, que não só as verdades mesmas seriam conhecidas sobrenaturalmente, mas também a própria conexão e a consequência inferente deveriam ser conhecidas sobrenaturalmente e não adquiridas pela luz natural. Donde a teologia infusa por si dificilmente pode encontrar-se formalmente fora da visão do Verbo, mas dentro dela; mas esta é teologia eminentemente, não formalmente, a não ser que se dê alguma ciência ou revelação fora do Verbo, por si e essencialmente conexa com a luz da glória e não com outra luz, de modo que evidentemente verse sobre o próprio Deus e sobre as conclusões inferidas a partir daquele claramente visto. ARTÍCULO VI. Se a teologia se subalterniza a princípios naturais, a partir dos quais demonstra. I. Muitas das demonstrações que se fazem na teologia costumam ser deduzidas de uma premissa de fé e de outra conhecida pela luz natural, como naquele exemplo vulgar: todo homem é risível; Cristo é homem; logo, Cristo é risível; onde a conclusão depende daquela premissa de ordem natural: todo homem é risível; e então há dificuldade em duas coisas. Primeiro, se tal conclusão considera igualmente ambas as premissas, de modo que a luz natural também influa por si diretamente nessa conclusão e, portanto, retirada a premissa natural e postas ambas de fé, mude também a luz e o assentimento de tal ciência. E, segundo, se isso basta para que a teologia se subalternize à ciência natural de que é aquela premissa. II. Quanto ao primeiro, alguns autores julgam que, na teologia, o assentimento originado de duas premissas de fé é distinto em espécie daquele que nasce de uma premissa natural, e consequentemente que a premissa natural influi como princípio principal e influi de modo igual ao princípio de fé, visto que muda especificamente o assentimento e a luz dele. Assim se toma de Molina aqui no artigo III, perto do fim da disputa, e segue o padre Granados aqui na disputa VIII. III. Quanto ao segundo, é opinião do padre Vázquez aqui na disputa VII, cap. V, e o padre Granados subscreve, na disputa VI, n. VIII, no fim, que a teologia se subalterniza de algum modo àquela ciência natural de que toma princípios, por exemplo, à filosofia moral nas conclusões morais a deduzir; ao que nesta parte contradiz Arrubal aqui na disputa II, cap. X, onde ensina que a teologia não se subalterniza a nenhuma ciência. IV. Deve-se supor o que dissemos no artigo precedente acerca da dupla subalternação: uma da parte dos princípios, outra da parte do sujeito, quando este é estranho e diverso do sujeito da ciência superior. E deve-se advertir que não faz subalternação simplesmente o fato de tomar emprestado algum princípio de outras ciências para proceder a partir dele como de princípio extrínseco e tomado de empréstimo. A razão é que a subalternação própria e simplesmente requer que alguma ciência, a partir de seus próprios princípios intrínsecos, não possa resolver em princípios por si conhecidos, mas, para a evidência de seus princípios, deva necessariamente recorrer a alguma outra ciência que produza tal evidência. Se, porém, usa princípios de outras ciências como extrínsecos e emprestados, e neles somente recorre à ciência extrínseca para a evidência deles, não permanece subalternada intrinsecamente, porque, quanto aos princípios próprios e intrínsecos, não recebe evidência de outra ciência, mas somente quanto aos princípios extrínsecos. E por isto deve julgar-se a subalternação própria e intrínseca: se se encontra nos princípios intrínsecos e próprios de alguma ciência, ou somente nos externos e emprestados; além de que a ciência subalternada não usa os princípios de outras ciências, nem as conclusões: ela assume como princípios aquilo que é provado pela ciência superior como conclusões; e não usa os princípios da ciência superior resolvendo até princípios por si conhecidos. V. Digo, pois, em primeiro lugar: os princípios naturais não são assumidos pela teologia como próprios e por si princípios dela, nem por isso ela tem alguma subalternação essencial às ciências naturais. Esta conclusão é comumente admitida pelos tomistas. Pode ver-se em Navarrete aqui, controv. X, e em González, questão I, art. III, disp. III, concl. VI. Está expressa em S. Tomás aqui no art. V, ao segundo, onde diz: “Esta ciência não recebe seus princípios de outras ciências, mas imediatamente de Deus por revelação; e por isso não os recebe de outras ciências como superiores, mas usa delas como inferiores e servas, assim como as arquitetônicas usam as que lhes fornecem meios, como a civil da militar; e o próprio fato de assim usá-las não é por defeito ou insuficiência dela, mas por defeito de nosso intelecto, que, a partir daquelas coisas que se conhecem mais facilmente pela razão natural — da qual procedem as outras ciências — é mais facilmente conduzido àquelas coisas que estão acima da razão, as quais nesta ciência se transmitem.” Assim S. Tomás; que também pode ver-se no segundo livro Contra os Gentios, cap. IV, e no primeiro, q. 1 do prólogo, art. II. VI. A razão, porém, toma-se do próprio S. Tomás, I-II, q. LXV, art. V, ao quarto, porque a sabedoria não só usa princípios indemonstráveis, sejam próprios sejam alheios, deduzindo conclusões a partir deles, mas também julga sobre eles e disputa contra os que os negam. Donde aparece que a ciência superior, tal como a sabedoria, sem subalternação nem inferioridade, mas conservando sua superioridade, usa princípios de outras ciências; consta, porém, que a teologia é sabedoria, como prova S. Tomás aqui no artigo VI: pois trata das coisas pela causa altíssima e julga de todas, até mesmo da metafísica, e corrige todas as ciências naturais e seus princípios; logo, usa delas sem qualquer subordinação e subalternação, mas retendo sua superioridade, e não recebendo delas a certeza, mas antes fornecendo-a a elas, mesmo quando usa seus princípios. VII. E este fundamento pode explicar-se mais penetrantemente, tanto em geral em toda sabedoria quanto especialmente na teologia. Em geral, porque a sabedoria, ou ciência superior, ainda que às vezes use princípios de outras ciências inferiores, todavia não recebe delas a certeza suprema, tal como é a certeza da sabedoria, porque esta não pode provir de princípios inferiores enquanto inferiores; assim, eles não podem oferecer aquela certeza suprema própria da sabedoria, a menos que esses princípios sejam corrigidos e julgados e, consequentemente, aperfeiçoados pela própria sabedoria. Logo, ao inferir tais conclusões, a sabedoria usa de tal modo os princípios inferiores que, formalmente, tudo sempre se reduz à razão superior da sabedoria, pela qual os princípios inferiores são aperfeiçoados, isto é, julgados e aprovados e defendidos; logo, as conclusões assim inferidas pela ciência superior, enquanto formalmente participam da certeza suprema própria da sabedoria, não dependem das premissas da ciência inferior enquanto inferior, embora materialmente use delas, mas apenas dependem delas enquanto sujeitas à luz superior e por ela corrigidas e aprovadas — o que é, formalmente, depender somente da luz superior enquanto sapiencial. VIII. Especialmente, porém, esta razão tem força na teologia, porque procede de princípios elevados e revelados; e, sendo a conclusão inferida de um princípio de fé e de uma premissa conhecida pela luz natural, é de verdade mais alta do que uma conclusão puramente de ordem natural: ela afirma com certeza alguma verdade e a infere de um sujeito sobrenatural, e de modo dependente de uma premissa de fé; e assim a premissa natural não pode ali influir senão ou com alguma elevação, visto que influi numa verdade que excede a ordem natural, ou apenas como condição aplicativa, isto é, explicativa do princípio sobrenatural, e não como princípio por si de tal verdade inferida. Ora, de qualquer modo que se ponha, não se subordina à premissa natural, porque não a considera como princípio perfectivo de si enquanto natural, mas antes como perfeita e elevada por si; logo, não a considera por subordinação e subalternação. IX. Donde se colhe que o padre Vázquez, disp. VII, cap. V, não só diz falsamente que a teologia se subalterniza à filosofia moral, mas também ensinou coisas contraditórias, quando, de um lado, diz que o tratado moral não pertence à teologia, mas que essa parte é filosofia moral; e, de outro, ensina que a teologia se subalterniza à filosofia moral. Pois, se se subalterniza à filosofia moral, o faz sobretudo naquela parte que ensina as coisas morais; pois, no que é puramente especulativo, como se subalternizaria à filosofia moral? Se, porém, nas coisas morais se subalterniza a ela, então essas coisas pertencem à teologia; ou, se não pertencem, como nela se subalterniza? X. Digo, em segundo lugar: quando a teologia toma princípios naturais para inferir suas conclusões, é provável que tal premissa natural não concorra como causa principal do assentimento e como fornecedora da razão formal, mas ministerialmente e como condição, ou aplicação, ou explicação da premissa sobrenatural, por defeito de nosso intelecto e imperfeição em conhecer tudo o que pertence ao revelado pela fé. Também é provável que aquela premissa concorra como razão formal e verdadeiro princípio, porém elevado e julgado, isto é, aprovado pelo princípio sobrenatural, e assim, formalmente, toda a razão se reduz ao princípio superior. Ambos os modos de dizer são admitidos pelos tomistas, como se pode ver em mestre González aqui, disp. III, n. LIV, e em Navarrete, controv. X, § único, perto do fim. E, bem visto, o segundo modo não contraria o primeiro, mas o explica e ajuda. Pois a premissa natural pode considerar-se de dois modos: de um modo, como procedendo precisamente de seus próprios princípios para ilustrar a conclusão; de outro modo, como recebendo uma nova razão ou ilustração por sua conjunção com a premissa de fé, porque, como a fé pode julgar as verdades naturais e corrigi-las se falharem em algo, consequentemente, se as aprova e assume para inferir conclusões, torna-as mais perfeitas na razão de certeza; certificamo-nos mais daquelas coisas que vemos aprovadas pela fé, ou não reprovadas, como sujeitas a uma luz mais alta e conformes a ela, e não reprovadas por ela; e assim, como julgadas e aprovadas pela fé, reduzem-se a uma razão mais alta, e diz-se que são elevadas pela luz superior. E assim S. Tomás, no primeiro às Sentenças de Aníbaldo, dist. I, q. II, art. II, ao segundo, diz: “Uma ciência pode supor algo de outra de dois modos: de um modo, como princípio pelo qual julgue de outras coisas, e assim a ciência inferior recebe da superior; de outro modo, como aquilo de que se julga, e assim a ciência superior recebe da inferior. Ora, deste modo recebe esta doutrina das outras, e não do primeiro; pois ela julga as coisas que estão nas outras ciências por seus próprios princípios, e não ao contrário.” Assim S. Tomás. Logo, entende que os princípios da ciência inferior concorrem com os princípios desta ciência como julgados e aprovados pelos princípios superiores; e assim recebem maior vigor e certeza, como julgados por princípios superiores da fé, como por um tribunal superior; e certificamo-nos mais de alguma coisa quando vemos que é confirmada e aprovada por um juízo mais alto. Ora, os princípios assim certificados por uma luz maior influem como causas principais e como verdadeiras premissas e princípios, porque assumem a mesma razão formal superior, ainda que participativamente; e, consequentemente, sob ela tais premissas não permanecem como inferiores. De resto, se as premissas naturais forem consideradas como procedendo precisamente de seus próprios princípios naturais, assim não fornecem a razão formal de influir na conclusão, mas, ministerialmente, servem à luz superior da fé, conduzindo nosso intelecto àquilo que está contido virtualmente e por inferência na fé; e porque nosso intelecto, por sua deficiência, não pode, só pela luz da fé, explicitar-se sem outro auxílio em tudo o que se contém virtualmente sob a fé, mas o faz mais acomodadamente à sua debilidade por aquelas coisas que conhece pela luz natural. XI. Donde S. Tomás, na presente questão, art. V, ao segundo, diz que a teologia não recebe das outras como de superiores, mas usa delas como de inferiores e servas, como as arquitetônicas usam as que lhes fornecem meios, como a civil da militar; e que o próprio fato de assim usá-las não é por defeito ou insuficiência dela, mas por defeito de nosso intelecto, que, a partir daquelas coisas conhecidas pela razão natural, é mais facilmente conduzido às coisas que estão acima da razão e que nesta ciência se transmitem; logo, segundo S. Tomás, as verdades naturais enquanto naturalmente conhecidas não servem como princípios que por si iluminem o objeto da teologia, mas, por defeito e imperfeição do sujeito, isto é, de nosso intelecto, ao qual, por sua debilidade, as coisas sobrenaturais da fé se acomodam mais por essa aplicação da luz natural e por um modo conatural de entender do que sem isso. E isto é servir-lhe ministerialmente, não principalmente: porque não por necessidade do lume sobrenatural em si, mas por acomodação a este sujeito é que se usam aqueles princípios; não por uma deficiência intrínseca da luz superior. XII. E assim parece fundar-se suficientemente a conclusão quanto a esta parte: porque a luz sobrenatural, por si, não precisa daquela premissa natural, pois pode estender-se a ela sem o auxílio da luz natural, somente pelo benefício do próprio Deus revelante, se se explicasse mais no próprio intelecto, como se encontra na ciência da alma de Cristo, que nasceu da revelação e se estende a todo o natural. Logo, é da imperfeição do sujeito participante daquela luz que provém que a ciência natural lhe ministre; não provém, porém, da própria razão específica da teologia, como se, por sua própria espécie, precisasse de tal luz natural. XIII. Dirás: quer possa a luz natural, quer não, contudo, suposta a imperfeição do sujeito, de fato a teologia usa daquela premissa natural como verdadeira e propriamente inferente e influente na conclusão, e não apenas como condição ou aplicação ministerial. Responde-se: ela influi, de fato, e infere aquela premissa, mas como sujeita à fé e elevada por ela, enquanto se submete à correção e aprovação dela e, assim, participa de sua certeza. Mas, considerada aquela premissa quanto ao que nela é de luz natural, por este lado ela só se tem como servindo para que usemos mais conaturalmente da premissa de fé segundo o nosso modo de entender, aplicando-a e explicando-a para inferir a conclusão, como foi explicado.
SOLVEM-SE OS ARGUMENTOS. XIV. Primeiramente, argumenta-se: uma conclusão teológica deduzida a partir de uma premissa de fé e de outra proveniente da luz natural é inferida por verdadeira dependência e ilação a partir de ambas as premissas, e não de uma só; logo, essa conclusão subordina-se a ambas as premissas; de outro modo, se fosse inferida apenas de uma, não haveria silogismo nem discurso íntegro. Se, porém, é silogismo, compõe-se verdadeiramente de tal premissa natural; logo, a conclusão inferida subordina-se àquela ciência e àquela luz de onde se toma tal premissa. Donde permanece excluída aqui a solução do padre Arrubal, nesta disputa II, cap. X, segundo a qual não se subordina a nenhuma ciência natural, porque pode tomar a premissa natural da luz dos princípios. Contra isso está que essa solução já confessa subordinar a teologia à luz natural, quer seja luz científica, quer seja luz dos princípios, pois nisso se comporta materialmente. E depois, porque a conclusão teológica não pode sempre ser tomada imediatamente da luz dos princípios, mas mediante algum discurso natural e as consequências daí deduzidas: assim como aquela conclusão “Cristo é risível” não se deduz imediatamente da definição de homem, que se conhece pela luz dos princípios, mas dela se deduz por consequência que o homem é admirativo, e do fato de ser admirativo, que é risível; donde, por muitas consequências e discursos naturais, reduz-se à luz dos princípios; logo, não só se subordina a ela, mas também à ciência discursiva.
XV. Confirma-se, porque a teologia é ciência natural e adquirida, como abaixo se mostrará; logo, contém-se no seminário de todas as ciências naturais, a saber, no hábito dos princípios, do qual todas as ciências naturais derivam; logo, a teologia subordina-se a ele e não somente a princípios sobrenaturais.
XVI. Responde-se, a partir do que foi dito acima, que a premissa natural considera-se de dois modos. Primeiro, enquanto é precisamente natural; e, assim, por este lado, não concorre senão ministerialmente e por defeito do sujeito que não participa perfeitamente da luz sobrenatural, e não por indigência da luz teológica, falando segundo a sua espécie, ou enquanto respeita o objeto. De outro modo, considera-se a premissa natural enquanto conjunta à premissa sobrenatural de fé, isto é, enquanto por ela é elevada, porque por ela é aprovada e corrigida, e participa de sua certeza; e, deste modo, também a premissa natural concorre, não principal e por si, mas sob luz mais alta, como foi dito. E por esta razão, homens doutíssimos dizem concorrer a premissa de fé e a natural, enquanto se unem num mesmo meio, ainda que, segundo si, sejam luzes de gênero diverso, porque a premissa natural não concorre, enquanto é luz natural, senão ministerialmente e dispositivamente; mas enquanto participa da certeza da fé, e elevada e aprovada por ela, concorre sob a mesma razão formal que a fé, enquanto participante de sua certeza e razão formal.
XVII. À confirmação responde-se que a teologia é ciência natural adquirida formalmente; todavia, originativa e virtualmente, provém de princípios sobrenaturais, nos quais se funda. Donde não se contém na luz dos princípios naturais enquanto são precisamente naturais, mas enquanto são ilustrados e aperfeiçoados pela luz da fé. Pois a fé, por sua superioridade, não só aperfeiçoa as ciências, mas também os princípios, porque também deles deve julgar e corrigir. Donde, na própria fé se enraíza a teologia, ou no hábito dos princípios, enquanto ilustrado pela fé.
XVIII. Em segundo lugar, argumenta-se: a ciência que se apoia em princípios tomados de outra ciência subordina-se a ela, ou simplesmente, se dela toma todos os princípios, ou segundo algo, se toma emprestados apenas alguns; mas a teologia recebe princípios das ciências naturais, como vemos em muitas demonstrações; logo, ao menos segundo algo a teologia subordina-se de algum modo às outras ciências; e não quer mais o padre Vázquez e Granados, no lugar acima. E não basta dizer que a premissa natural concorre ministerialmente e dispositivamente; pois não pode explicar-se o que seja esse “ministerialmente”, se a conclusão inferida por premissa natural verdadeiramente a respeita como inferente e manifestante-se; não há, porém, outro modo de concorrer senão pelo modo de premissa principal, isto é, inferindo e manifestando a conclusão; se, porém, não concorre inferindo, de modo algum concorre também ministerialmente.
XIX. Confirma-se, porque quando se diz que a premissa natural é elevada pela premissa de fé, ou se entende que por essa subordinação não se extrai a premissa natural de sua própria espécie e razão formal, mas por ela também influi; ou se extrai dela e transita para a espécie de premissa sobrenatural. Isto segundo não pode dizer-se, tanto porque assim se corromperia a premissa da ordem natural, o que é impossível, quanto porque então todo o silogismo constaria por razão e luz sobrenatural, e assim a teologia não seria ciência natural e adquirida. Se se disser o primeiro, então permanece a premissa natural influindo por sua razão formal, e toda aquela elevação é extrínseca e não muda nada da premissa natural; e consequentemente essa premissa influi como causa principal, também enquanto é natural.
XX. Responde-se que, embora a teologia tome emprestados alguns princípios de outras ciências para inferir suas conclusões, todavia não se subordina a elas como as outras ciências que assim fazem, porque, como dissemos, a teologia recebe esses princípios como ciência suprema, que toma os princípios das ciências inferiores de tal modo que, contudo, lhes comunica maior certeza, porque, como dissemos, julga acerca deles defendendo e aprovando, e explicando; e assim, sem subordinação a eles, mas antes sujeitando-os a si, dispõe-os e influi na conclusão. E assim não recebe aqueles princípios detendo-se na certeza deles, mas aperfeiçoando-a e aprovando-a, já que concorre para a conclusão com a certeza de ciência superior, qual é a sabedoria. Donde diz São Tomás nesta questão, artigo VI, à segunda objeção, que não pertence a esta ciência provar os princípios das outras ciências, mas somente julgar acerca deles; pois tudo o que nas outras ciências se encontra repugnante à verdade desta ciência, tudo é condenado como falso. E quando se diz que não pode explicar-se o que seja a premissa natural comportar-se ministerialmente e não principaliter, responde-se, a partir do que foi dito, que a premissa natural, por seus próprios elementos e enquanto precisamente natural, não serve para explicar o objeto teológico por alguma necessidade ou por defeito da própria luz, mas apenas por defeito do intelecto que não participa perfeitamente da luz sobrenatural: ela o conduz de modo acomodado e proporcional, e como que o dispõe para aquelas coisas que devem ser inferidas da luz sobrenatural; mas enquanto elevada e aprovada pela fé, influi principaliter como verdadeira e como princípio próprio da conclusão a ser inferida.
XXI. À confirmação responde-se que não se corrompe a premissa natural quanto àquilo que é de luz natural, mas é aperfeiçoada e elevada, enquanto participa de maior certeza pela conjunção com a fé, na medida em que pode ser julgada e corrigida pela própria fé, ou aprovada tal verdade natural. Pois, embora o princípio natural não seja provado pela teologia, é contudo aprovado e julgado. Quando, porém, alguma luz influi na conclusão como reduzível a uma luz superior, quer por ela seja provada, quer apenas aprovada ou corrigida, não se destrói, mas influi por seus próprios elementos como inferior e ministerial, e com subordinação ao superior; mas, pelos elementos participados da luz superior, à qual se conjunge, influi como principal, enquanto participa a mesma razão a partir do superior; e assim não se destrói, mas se aperfeiçoa, enquanto é confirmada em sua certeza por aquela aprovação extrínseca e subordinação.
XXII. Por último, argumenta-se: porque a luz da premissa natural e a premissa de fé são de gênero e ordem diversos; logo, não podem convenir numa única luz de uma só espécie, nem aquele assentimento teológico proceder sob uma só luz. Confirma-se, porque a premissa natural é evidente, e pela conjunção com a fé não se torna mais certa; logo, apenas se torna subalternada àquela luz natural da qual procede tal premissa. O antecedente é manifesto, porque essa premissa é tomada como conhecida pela luz natural e assim dela tem evidência; da fé, porém, não participa maior certeza, porque não participa de sua razão formal; logo, nem participa de seu efeito formal, que é maior certeza. A consequência é patente: pois tal premissa subordina-se àquilo de que depende e de que participa; é manifesto, porém, que participa da evidência a partir da luz natural, já que é mais evidente a consequência inferida a partir de outra premissa de luz natural do que a partir de ambas de fé, pois então permanece simplesmente obscura; logo, naquilo em que participa da evidência, subordina-se à luz natural.
XXIII. Responde-se que esse argumento corre em todas as ciências que tomam emprestados princípios de outras e, contudo, inferem suas conclusões sob sua razão específica, porque usam aqueles princípios emprestados enquanto são modificados e aprovados ou corrigidos pela luz de outra ciência, e assim são transmitidos para participar da razão formal da outra ciência; como se vê nas ciências superiores, que usam princípios das ciências inferiores enquanto aprovados pela certeza da ciência superior. E assim, embora a luz natural e a sobrenatural, segundo si, sejam de gênero ou ordem diversos, contudo unem-se pela subordinação de uma à outra, enquanto a luz natural pode ser certificada e aprovada pela sobrenatural, e assim participa de sua razão formal e nela convém com ela; razão formal que está diretamente na premissa de fé e participativamente na premissa natural, enquanto aprovada pela luz superior e, consequentemente, mais certificada por tal aprovação do que por sua própria e só luz natural. Donde São Tomás, I Contra Gentiles, cap. IV, e II-II, questão II, artigo IV, e nesta questão I, artigo I, ensina que pela fé somos mais certificados acerca daquelas coisas que conhecemos de Deus pela razão natural, porque nossa razão é muito deficiente e sujeita ao erro. E essa certeza diz-se convir extrinsecamente, porque convém por aprovação de ciência superior, não por prova; pois a prova manifesta intrinsecamente a coisa provada, mas a aprovação apenas a confirma por seu testemunho ou usando aquela verdade, e assim a aperfeiçoa. Donde não se entende que a fé, aprovando a premissa natural, a torne “de fé”, mas apenas a toma como não repugnante, e sim conforme a si. E por isso não é tão certa a conclusão quando se deduz de uma premissa natural quanto quando de ambas de fé; porque quando ambas são de fé, ambas têm essencialmente a mesma certeza; quando, porém, uma é natural, só tem participativamente pela conformidade e subordinação à fé. E, contudo, diz-se que não concorre principaliter sob sua própria e natural razão, mas sob luz superior, porque essa premissa é tomada não somente por si, mas enquanto reduzível a uma razão superior e regulável pela luz da fé, à qual se subordina.
XXIV. À confirmação diz-se que aquela conclusão procede de uma premissa natural evidente, não detendo-se nessa evidência natural, mas regulando-a pela certeza e aprovação da fé, o que é reduzir essa evidência a uma luz superior. E quando se objeta que a fé não comunica certeza porque não comunica sua razão, responde-se que não comunica sua razão formal essencialmente, mas participativamente, enquanto torna a premissa natural regulável e reduzível à certeza da fé, enquanto é por ela aprovada e corrigida, como foi dito. Donde a teologia não se subordina à premissa natural enquanto é de luz natural, mas antes a subordina a si, enquanto lhe ministra, e, pela aprovação, faz que participe daquela certeza de luz mais alta.
ARTIGO VII.
Se a teologia é uma ciência una por unidade específica?
I. Falamos de ciência teológica, e não apenas de doutrina, pois na doutrina teológica podem também ser compreendidos alguns discursos apenas prováveis e opinativos acerca de matérias teológicas, os quais é certo que, por si, geram um hábito distinto da ciência teológica, porque não são evidentes nem certos. Por isso, com muito maior razão distingue-se a teologia de outros hábitos opinativos acerca de outras matérias, porque estes são incertos e não atingem a doutrina teológica. Donde se segue que as opiniões, que se movem em alguma ciência, jamais constituem com tal ciência uma única razão formal, mas agregam-se a ela apenas materialmente. Do mesmo modo, as demonstrações, se algumas se fazem no progresso desta ciência a partir de princípios apenas e meramente naturais, sem subordinação e dedução a partir dos revelados, tais demonstrações não pertencem ao hábito teológico, mas são admitidas nesta ciência como algo extrínseco. Por isso, falamos somente do hábito teológico enquanto compreende verdades cientificamente e com certeza deduzidas a partir de princípios revelados, ou por subordinação a eles. Aqui também se distingue a teologia da fé, porque a fé fornece os princípios, ao passo que a teologia deduz as conclusões a partir deles. E assim distingue-se da fé como o hábito da ciência se distingue do hábito dos princípios nas ciências naturais. Nem se pode dizer que o hábito da fé seja extensivamente teologia, como Escoto atribui a Molina aqui, art. II, disp. II, porque as razões formais são distintas muito mais do que no hábito dos princípios e na ciência (nos quais o hábito dos princípios não se diz atingir extensivamente as conclusões conhecidas), pois a fé apoia-se no testemunho de quem afirma, sem discurso, ao passo que a teologia considera as verdades deduzidas por discurso e virtualmente, ou seja, mediatamente reveladas.
II. Portanto, no presente investigamos apenas se a nossa teologia adquirida (pois omitimos a infusa por si, que por tal infusão específica se distingue da adquirida) possui uma razão formal específica tão una que todos os seus assentimentos sejam formalmente da mesma espécie, ou se, ao contrário, são de espécies diversas, de tal modo que não se ordenem sob uma única luz, mas antes se agreguem luzes diversas. E, em segundo lugar, dado que sejam todos de uma única espécie, qual seja a razão formal que possa conferir tal unidade como razão formal especificadora. Distinguimos, porém, a razão formal do conhecer da razão formal do representar, seja nos próprios conceitos, seja nas espécies de que a ciência se serve; pois esta representação pode ser múltipla segundo a diversidade da coisa representada, ao passo que a razão do assentir pode ser una acerca de várias coisas representadas, porque pertence ao juízo que se forma sobre elas, o qual pode proceder, sob a mesma luz e princípios, acerca de coisas entitativamente diversas e representadas. Nem tratamos aqui da unidade da ciência quanto à razão de qualidade e de hábito, o que se considera do lado do sujeito, mas apenas da sua especificação, tal como é tomada do lado do objeto, e da razão formal de o atingir.
III. Assim, quanto ao primeiro ponto, é opinião de alguns, como do padre Molina aqui, art. II, disp. II, no fim, e de Granados, disp. VIII, concl. I, que na teologia há assentimentos especificamente distintos quando a conclusão procede de uma premissa natural e de outra de fé, e quando procede de duas de fé; Molina, porém, admite isso apenas como provável, ao passo que Granados o afirma absolutamente. De outra parte, o padre Vázquez, disp. VII, cap. IV, sustenta que, quer as conclusões teológicas sejam deduzidas da fé infusa, quer da adquirida, são da mesma espécie, o que com maior razão deve ser dito se uma das premissas for conhecida por evidência natural. Confessa, todavia, o padre Vázquez que a teologia não é uma ciência una se abranger a parte moral, pois então seria especificamente diversa. Já o padre Arrúbal, nesta questão, disp. II, sustenta absolutamente que a teologia é uma ciência una, quer proceda de uma premissa natural, quer não.
IV. Quanto ao segundo ponto, parece que Molina e Vázquez procedem de modo oposto nesta matéria. Pois aquele, ao tratar do artigo terceiro, disp. II, ensina que a razão formal sob a qual da teologia não é a própria revelação virtual ou mediata, mas a própria cientificabilidade ou cognoscibilidade do objeto por meio de tal revelação. Vázquez, porém, na disputa VII citada, cap. III, rejeita aquela distinção da razão formal “que” e “sob a qual” e ensina que de modo algum se deve tomar a unidade e a distinção da ciência a partir da cientificabilidade do objeto; pois, sendo o objeto dito cognoscível porque está sob tal ciência, se a ciência fosse especificada pela cientificabilidade, cometer-se-ia um círculo da ciência para o cognoscível e vice-versa, o que o Filósofo condena no quinto livro da Metafísica, cap. XV, onde ensina que a ciência não se refere ao cognoscível enquanto cognoscível, mas que a ciência se termina na própria coisa que é cognoscível. Ele toma, porém, a unidade da teologia do fato de que ela tem relação com um único sujeito e, consequentemente, toma a unidade da ciência da verdade do sujeito no ser da coisa, como se pode ver no cap. IV, no início, e no cap. V, no fim. Ao mesmo inclina-se, enfim, o padre Granados, disp. VIII, no fim, ao dizer que o hábito da teologia é uno apenas porque se refere a um único sujeito, a saber, Deus.
V. A sentença do Doutor Tomás na presente questão, art. II, toma a unidade da teologia da unidade da razão formal, que ele diz ser a revelação divina, a saber, virtual, enquanto os objetos são dedutíveis a partir do que foi revelado divinamente. A respeito dessa sentença surge a dúvida acerca de qual razão formal ele fala: se da razão formal “que”, assim como a cor em relação à visão, ou da razão formal “sob a qual”. Que ele entenda a razão formal “que” parece ser demonstrado pelo exemplo da cor aduzido pelo Doutor Tomás, e assim o entende o padre Arrúbal, onde acima, cap. III, contra Caetano. Mas que se deva entender da razão “sob a qual” parece ser provado pela própria razão de Tomás, porque ele coloca a revelação como objeto formal; ora, a revelação não é uma coisa conhecida como razão “que”, mas como razão “sob a qual”, diga Molina o que disser sobre este artigo terceiro, disp. II; pois a conclusão teológica é atingida sob a razão do revelado virtualmente, não sendo a própria razão da revelação aquilo que é atingido. Daí nasceu a variedade entre os tomistas ao explicar essa razão formal “sob a qual”. Alguns a explicam como sendo alguma formalidade ou luz intrínseca ao próprio hábito ou ciência, que é especificada pelo objeto e tende a ele, como o mestre Báñez no presente artigo terceiro. Outros tomam essa razão “sob a qual” do próprio meio pelo qual a ciência procede para provar e manifestar as suas conclusões, meio que nada mais é do que as próprias premissas dispostas para inferir; assim constitui-se uma luz não simples, mas ilativa e científica. Assim o mestre Navarrete aqui, controv. V, §§ IV e V. Outros a tomam da diversa abstraibilidade e imaterialidade do objeto, imaterialidade que também se encontra na revelação virtual da teologia, como se pode ver no mestre González aqui, disp. II, em torno do número LX.
VI. Digo, em primeiro lugar: a teologia é uma ciência una segundo a espécie ínfima, quer proceda de ambas as premissas de fé, quer de uma de fé e outra de razão natural, quer se ocupe das coisas especulativas, quer das morais. Isso se toma de São Tomás, que sem qualquer distinção chama essa ciência de una, a quaisquer objetos que se estenda, mesmo aos naturais, como diz ali na solução à segunda objeção, embora confesse às vezes utilizar princípios recebidos de outras ciências, no artigo V, solução à segunda. Especialmente, que seja una e a mesma também quando trata das coisas morais é evidente, porque ensina que a mesma teologia é ao mesmo tempo prática e especulativa, como se vê no artigo IV. É claro, porém, que trata das coisas morais enquanto prática. E, enfim, pode-se ver no primeiro livro das Sentenças, dist. I, q. I, art. II, onde diz: “Esta ciência, permanecendo una e não multiplicada, tem a consideração de coisas diversas, não apenas em comum, como a metafísica, que considera tudo enquanto ente, não descendo ao conhecimento próprio das coisas morais ou naturais; pois a razão de ente, sendo diversificada nas coisas diversas, não é suficiente para o conhecimento especial das coisas, para cuja manifestação o lume divino, permanecendo uno em si, tem eficácia.”
O fundamento da conclusão é que a teologia, em todas as suas verdades, procede sob a mesma razão formal, a saber, considerando-as como virtualmente reveladas, quer se proceda de duas premissas de fé, quer de uma do lume natural. E, de fato, se se procede de duas de fé, isso é claro, porque tal conclusão inferida não é imediatamente de fé enquanto crida, mas é conhecida por discurso como inferida; logo, não considera imediatamente o revelado, mas o deduzido a partir do revelado, o que é virtualmente revelado. Portanto, todas as conclusões deduzidas de duas de fé concordam na mesma razão formal de conhecer, a saber, porque procedem do revelado e são conhecidas pela força do discurso e da inferência, não como aquelas consequências e inferências que são imediatamente reveladas na própria Escritura, pois tais verdades também são imediatamente cridas. As que, porém, são deduzidas por nosso esforço discursivo são atingidas sob o mesmo lume da revelação virtual; pois, embora cada uma das premissas, tomada em si, seja de fé, a conexão delas entre si não é conhecida pela fé, mas pelo discurso natural, e é deduzida do revelado. Quando, porém, uma das premissas é conhecida pelo lume natural e a outra é de fé, ainda assim não se afasta da razão formal do revelado virtual, porque a conclusão é inferida a partir dessa premissa natural enquanto conjunta e elevada pela premissa de fé, e enquanto a ela serve e ministra, como foi amplamente provado no artigo precedente; logo, produz sempre um assentimento da mesma espécie acerca das verdades assim deduzidas, porque não são inferidas pela força da premissa natural enquanto é precisamente de certeza natural, mas enquanto aprovada pela premissa sobrenatural e participando da sua certeza; logo, procede como deduzindo a conclusão da certeza revelada, pois é pela participação desta na premissa natural, enquanto ministra e serve à ciência superior, que procede a conclusão.
VIII. Responde o padre Granados, onde acima, que aquela conclusão inferida a partir de apenas uma premissa de fé é virtualmente revelada de modo inadequado, pois também está contida no outro princípio natural. Mas contra isso: primeiro, porque também aquela premissa natural é redutível à premissa sobrenatural e participa da sua certeza; logo, a conclusão inferida não está contida nela enquanto é absolutamente natural, mas enquanto participa da certeza da premissa sobrenatural e é redutível a ela; logo, está adequadamente contida no lume da revelação virtual, porque a premissa natural não contém a conclusão pela razão da evidência natural enquanto tal, mas pela razão da certeza participada da fé. Além disso, porque, se aquela conclusão é revelada de modo inadequado, por depender de uma premissa natural e de outra de fé, então não só diferentes conclusões na teologia teriam assentimentos de espécies diversas, mas até uma única e mesma conclusão procederia de dois lumes especificamente distintos, visto que depende de duas premissas de lumes distintos, que não se unem numa única razão formal da revelação virtual; ou então indique-se qual é essa razão formal na qual se unem, e teremos o pretendido. Dizer, porém, que uma e indivisível conclusão não tem assentimento de uma única espécie na mesma ciência, mas procede de dois lumes distintos, é absolutamente falso, porque o assentimento de uma conclusão procede sob um lume ilativo, e esse lume ilativo necessariamente se compõe das duas premissas e, contudo, enquanto ilativo, é sempre uno, porque pertence a uma única ciência.
IX. Que esta ciência seja una também enquanto se estende à parte moral é claro, porque a partir dos mesmos princípios a teologia trata das coisas morais e das especulativas, sendo ao mesmo tempo especulativa e prática; logo, todas pertencem ao mesmo lume e à mesma ciência. A consequência é clara, porque o lume da ciência se toma da unidade dos princípios; pois tudo aquilo a que uma ciência pode estender-se pela força dos seus princípios está contido sob a unidade desse lume. O antecedente prova-se porque a teologia procede de princípios revelados na Escritura; mas é claro que na Escritura se contêm muitas coisas pertinentes aos preceitos morais e à nossa instrução. Donde se diz em 2 Timóteo 3: “Toda a Escritura, inspirada por Deus, é útil para ensinar, para arguir, para corrigir, para instruir na justiça, a fim de que o homem de Deus seja perfeito, instruído para toda boa obra.” Logo, independentemente da filosofia moral, a partir dos seus princípios revelados a teologia pode discorrer acerca das coisas morais; mais ainda, aquilo que os filósofos transmitem acerca dos costumes é corrigido por esta ciência. Portanto, pertence aos princípios desta ciência atingir também as coisas morais, isto é, aos princípios revelados na Escritura, a partir dos quais a teologia pode formar os seus discursos. Donde Agostinho, falando da teologia na epístola 3, diz: “Aqui encontra-se a física, porque todas as causas de todas as coisas estão em Deus; aqui a ética, porque a vida boa e honesta não se forma de outro modo senão quando se ama aquilo que deve ser amado, do modo como deve ser amado.”
X. Digo, em segundo lugar: a razão formal sob a qual da teologia é a revelação divina virtual. Quando Tomás prova no artigo II que a teologia é uma ciência una porque a sua razão formal é una, fala da razão formal sob a qual. Isso se colhe do artigo VII abaixo, onde diz: “Aquilo é o objeto próprio de uma potência ou hábito sob cuja razão tudo se refere à potência ou ao hábito, assim como o homem e a pedra se referem à visão sob a razão do colorido; todas as coisas, porém, nesta ciência são atingidas sob a razão de Deus.” O que certamente se entende sob a razão de Deus enquanto revela. Portanto, Tomás toma a revelação como razão formal sob a qual quando diz: “sob cuja razão são atingidas, etc.” Não obsta que, tanto no artigo III quanto no VII, proponha o exemplo da cor, que não é a razão sob a qual em relação à visão, mas a razão “que”. Pois Tomás não fala da cor senão enquanto luminosa, e assim enquanto inclui a razão formal sob a qual da visão, que é a luz, embora esta também tenha razão formal “que”, porque é atingida como objeto, sendo uma coisa colocada fora da potência visual, como algo diretamente visível.
XI. Devem, pois, ser provadas duas coisas. Primeiro, que a revelação virtual é a própria razão formal sob a qual, ou última especificadora, da teologia. Segundo, deve mostrar-se o que se entende pelo nome de revelação virtual, e o que concorre para ela, e o que ela põe no objeto. O primeiro consta de São Tomás nesta questão, artigo III, onde ensina: “Porque a Escritura considera algumas coisas segundo o que são divinamente reveladas, todas as coisas que podem ser divinamente reveláveis comunicam numa única razão formal do objeto desta ciência.” Onde Tomás, pela Escritura, põe as coisas imediatamente reveladas, porque o que a Escritura transmite é crido pela fé; pela ciência da teologia, porém, põe as reveláveis, que são virtualmente ou em potência reveladas; logo, a revelação virtual é a razão formal desta ciência, para que se distinga da Escritura e das demais ciências. Pode-se ver também no artigo VII desta questão e no comentário a Aníbal, distinção I, questão I, artigo II, onde ensina que o sujeito desta ciência é Deus enquanto está sob a revelação, ou enquanto é manifestado pelo caminho da fé, mas não enquanto imediatamente crido e revelado pela fé, e sim enquanto é inferido e conhecido a partir do revelado, isto é, enquanto virtualmente revelado. E a razão é que esta ciência tem por princípios, por si mesma, aquelas coisas que são formalmente reveladas pela fé, de tal modo que a própria revelação é a razão de assentir aos princípios desta ciência; mas as conclusões inferidas estão virtualmente contidas nos princípios; logo, a revelação virtual, isto é, a contenção virtual das conclusões nos princípios da fé, que são formalmente revelados, é a razão de assentir às conclusões enquanto inferidas a partir de tais princípios, pois não temos outro nome que signifique de modo incompleto essa razão formal da teologia.
XII. O segundo ponto, que deve ser explicado, consiste em indicar aquilo que é requerido para que a revelação virtual seja a razão formal desta ciência. Comumente, porém, duas condições ou razões devem concorrer na constituição e designação da razão formal de alguma ciência. A primeira, na qual convém genericamente com toda luz intelectual, a saber, que se constitua pela imaterialidade ou abstraibilidade da matéria; pois daí se toma a espiritualidade ou inteligibilidade do objeto, e assim a abstraibilidade não é a própria razão formal, mas o princípio a partir do qual se toma a razão formal da cognoscibilidade do objeto na linha do inteligível. A segunda, que constitua uma iluminação ou manifestação inteligível não apenas de modo simples, mas de modo ilativo e científico, porque a ciência manifesta deduzindo uma coisa de outra. E o primeiro é claro, porque a razão formal sob a qual o objeto é conhecido é aquela última formalidade pela qual o objeto é manifestado inteligivelmente e proporcionado ao intelecto para ser entendido; ora, cada coisa torna-se inteligível pelo fato de ser iluminada e manifestada de modo espiritual, e a iluminação espiritual toma-se da abstração da matéria, porque a espiritualidade é imaterialidade. Portanto, a razão formal, ou forma sob a qual algo se torna inteligível ou proporcionado ao intelecto, deve fundar-se na imaterialidade e, a partir dela como princípio original, e segundo o diverso modo pelo qual a matéria é despojada, deixada ou abstraída, assim se produz uma diversa luz ou diversa razão formal de inteligir. O segundo também é manifesto, porque a luz científica, enquanto a cientificidade acrescenta algo à simples cognição, deve ser uma luz ilativa e manifestativa das verdades por meio da inferência e da consequência; logo, é necessário que aquela razão formal que torna a coisa inteligível desça dos princípios às conclusões, ou dos meios pelos quais se infere ou conhece a conclusão, porque o meio consta das premissas ou princípios dispostos para inferir; e, se da diversidade do meio ou do princípio iluminante se toma uma diversa razão formal enquanto científica ilativa. Por isso, a revelação virtual inclui ambas essas razões: pois toma-se dos princípios da fé, que são de luz sobrenatural e, consequentemente, maximamente espirituais e elevados acima dos inteligíveis naturais, enquanto são tomados da participação da luz divina; e por essa espiritualidade ou imaterialidade assim elevada distingue-se do lume e da inteligibilidade natural de qualquer objeto natural. E pelo fato de que os princípios da fé são tomados enquanto ilativos das conclusões, constituem a razão formal da teologia na razão de lume científico e de revelação virtual, enquanto manifestam de modo ilativo, e não simples, aquilo que está virtualmente contido e pode ser deduzido a partir do que foi revelado pela fé.
COROLÁRIOS DO QUE FOI DITO.
XIII. Dos pontos expostos conclui-se, em primeiro lugar, contra Vázquez, que não deve ser negada aquela distinção de razão quae e sub qua, que Caetano estabelece e que os autores comumente admitem. Com efeito, é manifesto que coisas várias e diversas podem ser alcançadas por uma única potência ou hábito; assim, pela visão alcançam-se visíveis tão diversos, e pela física ou pela metafísica alcançam-se objetos tão diversos; logo, é necessário que em todos eles concorra alguma razão que reconduza tal diversidade à unidade, segundo a qual as coisas sejam alcançadas de modo determinado e distinto por uma potência ou cognição, e não por outra. Com efeito, uma potência, por exemplo a visão, não conhece do mesmo modo que outra, como a audição; e aquilo que a visão alcança, alcança-o sob o mesmo modo de visibilidade. Há, portanto, algo que ela considera em todos os objetos, em razão do qual os alcança de modo único e determinado, distintamente de outros; pois a unidade ou distinção da potência deve guardar proporção com o objeto em torno do qual versa e opera, porque dele depende específica e essencialmente. É necessário, portanto, atribuir no objeto que possui tamanha diversidade alguma razão pela qual ele tenha certa unidade segundo a proporção a tal potência; e essa razão formal, se é alcançada pela potência como coisa atingida, chama-se razão formal quae. Todavia, como é costume que em um mesmo objeto concorram várias formalidades, enquanto proporcionantes à potência, aquela formalidade que é última e determinativa das demais chama-se razão formal sub qua, porque sob ela as outras são postas e dela se toma, de modo último e mais determinado, a unidade ou distinção; assim, na visão, todas as cores têm espécies diversas, e contudo a visão as alcança todas de um único modo e sob uma única razão; e assim é necessário reconduzir a unidade da visão a alguma razão formal ultimamente determinativa também daquela razão formal que é atingida, a saber, a cor, e esta é a luz. Do mesmo modo, a física alcança as coisas enquanto móveis, e contudo sob a própria mobilidade se contêm vários gêneros e espécies; o mesmo ocorre na metafísica e nas outras ciências. Logo, é necessário atribuir alguma razão que determine ultimamente e reconduza à unidade toda essa diversidade, e esta é a razão sub qua.
XIV. Em segundo lugar, conclui-se que o ser cognoscível ou conhecível pode ser tomado de dois modos: de um modo denominativo, de outro modo radical ou objetivo. Denominativamente, é uma denominação extrínseca que nasce da ciência ou da potência cognoscitiva; assim como, da própria cognição em ato segundo, nasce no objeto a denominação de conhecido ou visto, que nada de real e intrínseco nele põe, mas apenas uma denominação extrínseca; do mesmo modo, da própria ciência ou potência cognoscitiva, que são cognição em ato primeiro, resulta a denominação de cognoscível ou conhecível por denominação extrínseca. Por isso, tal denominação supõe a ciência ou a potência, não as constitui, visto que delas se origina. Radicalmente, porém, ou objetivamente, algo se diz visível ou cognoscível pela própria entidade intrínseca que possui, ou à semelhança da qual se encontra, em razão da qual funda uma maior proporção a esta potência do que àquela, a esta ciência do que a outra; e deste modo o cognoscível ou conhecível objetivo precede a ciência ou a potência como aquilo que fornece o específico pelo qual a potência ou a cognição é especificada; assim, antes a potência diz ordem e relação ao objeto do que o inverso, como ensina o Filósofo no livro V da Metafísica, capítulo XV. Donde, os que dizem que a razão formal nas ciências é apenas a própria cognoscibilidade, se o entendem da cognoscibilidade denominativa, dizem falsamente; porque tal denominação extrínseca, resultando da própria potência ou ciência já constituída, não pode constituí-la ou especificá-la primeiro e por si, mas supô-la constituída. E nisto procede corretamente o argumento de Vázquez, pois cometer-se-ia um círculo se a especificação da ciência fosse tomada do cognoscível como razão formal e, por sua vez, a denominação de cognoscível resultasse da própria ciência. Se, porém, o cognoscível ou conhecível for tomado radicalmente ou objetivamente, então não supõe a própria ciência como denominação extrínseca dela derivada, mas a antecede como objeto proporcionado e ajustado a esta cognição mais do que àquela; e como a cognição tende essencialmente ao seu objeto próprio e proporcionado, não repugna que tal proporção e razão objetiva preceda a própria cognição ou potência como o que a especifica própria e essencialmente. E, a respeito disso, não se comete círculo, porque tal proporção ou cognoscibilidade objetiva não é tomada da própria potência ou ciência, como aquela denominação extrínseca do conhecido ou cognoscível. E nisto falha a sentença do padre Vázquez, por não distinguir o cognoscível objetivo do denominativo, e por negar absolutamente que da parte do cognoscível se tome a razão formal da ciência. Nem suficientemente pode a unidade e a especificação da ciência ser tomadas pela ordem a um único objeto ou sujeito principal, do qual trata, como mostramos na questão XXVII da Lógica; tanto porque acontece concorrerem várias e diversas ciências a um mesmo objeto ou sujeito principal, como a respeito do homem e de Deus, dos quais, como principais, tratam a metafísica e a teologia, e da terra, a astrologia e a física; quanto também porque acontece que o objeto principal de alguma ciência seja algo genérico; resta, portanto, atribuir de onde toma a unidade específica na razão de cognoscível.
XV. Conclui-se, em terceiro lugar, que a razão sub qua, que especifica por especificação formal e objetiva da parte do objeto, deve ser tomada do lado do objeto, não do lado de alguma luz encontrada intrinsecamente no próprio hábito da ciência. Isto é contra a sentença do mestre Báñez, no lugar citado. A razão é que a luz intrínseca de alguma ciência é luz especificada, não razão formal especificante; pois tal luz, sendo luz do hábito, deve ser tomada segundo a ordem ao objeto. É manifesto, com efeito, que todo ato e potência, e semelhantemente o hábito, se especifica pelo objeto, porque dele depende essencialmente, como com São Tomás, I p., q. 77, art. 3, comumente ensinam os autores, e como provamos no livro I De Anima, questão II. Mas essa luz do hábito não se especifica pelo objeto tomado materialmente, visto que em torno do mesmo objeto material podem versar várias ciências; logo, é tomada do objeto formal. Portanto, além daquela luz intrínseca, é necessário atribuir algo ultimamente especificativo do lado do objeto; e a isto chamamos razão formal sub qua especificante do lado do objeto, isto é, a razão sob a qual o objeto é ultimamente proporcionado à potência. Aquela luz intrínseca do hábito é a razão formal especificada. Donde, é necessário distinguir esta dupla razão sub qua: uma especificante do lado do objeto, outra especificada do lado do hábito. E, de fato, do lado do hábito há alguma tendência sob a qual ele age e se dirige ao objeto como razão formal intrínseca ao hábito. Mas, porque essa razão intrínseca do hábito depende da razão extrínseca do objeto, é necessário também, do lado do objeto, colocar uma razão formal que se proporcione objetivamente a essa razão formal do hábito; e esta é a razão formal sub qua objetiva. Não se pode dizer que essa razão formal do lado do objeto não seja senão alguma denominação proveniente do próprio ato do intelecto, como da abstração, que é ato do intelecto, resulta que o objeto seja abstrato, e da revelação, que também é ato do intelecto, o objeto se torna revelado formal ou virtualmente. Mas, no que toca à revelação, diremos em seguida o que ela põe ou pressupõe do lado do objeto para especificar o ato. Quanto à abstração, dizemos que, embora o ser abstrato diga apenas denominação extrínseca no objeto, contudo não é isso que especifica objetivamente, mas o ser radicalmente abstrato ou imaterial, que não é outra coisa senão fundar por si uma proporção pela qual algo possa ser alcançado por tal ou tão abstrata luz segundo diversa imaterialidade e abstraibilidade, mais do que segundo a própria abstração. Por isso, nunca o próprio ato do intelecto, nem algo intrínseco a ele, pode ser a primeira raiz de especificar, porque tudo o que está no ato ou no hábito é especificado. Donde também o ente de razão, cujo ser todo quase efetivamente resulta do intelecto que considera, contudo, enquanto objeto, deve, em relação ao próprio ato do intelecto que o especifica, ser fundamentalmente pressuposto em algum ente real, no qual se contém virtualmente ou à semelhança do qual é concebido, embora formalmente proceda ou se forme pelo intelecto. Por isso, um ente de razão que não tenha fundamento algum não pode especificar nem terminar uma ciência, como dissemos na Lógica, q. 1, art. 2, ad 1.
XVI. Conclui-se, em quarto lugar, que corretamente se atribuem como razão formal especificada das ciências a diversa abstraibilidade do objeto e a diversidade do meio; e ambos se compõem corretamente, como mostramos amplamente na Lógica, q. XXVII, art. 1. Com efeito, a diversa abstraibilidade concorre para especificar enquanto o objeto se torna de modo diverso espiritual e inteligível pela diversa imaterialidade ou abstraibilidade da matéria; e assim, dessa diversa abstração, São Tomás tira a diversidade das ciências no prólogo do livro De sensu et sensato e no opúsculo LXX. Mas, porque nas ciências o objeto não é atingido senão como deduzido de algum meio ou em virtude dos princípios, é necessário que essa abstração ou imaterialidade primeiro resplandeça nos meios ou princípios; e assim, da diversidade dos meios, conforme iluminam de modo diverso, toma-se a diversa razão formal da ciência, como São Tomás ensina em II-II, q. 1, art. 1, e q. 9, art. 11, ad 3. E porque a definição do sujeito costuma ser tomada como princípio para demonstrar as propriedades, por isso também, da diversa definição ou do diverso modo de definir, toma-se a diversidade das ciências, segundo São Tomás no livro VI da Metafísica, na última lição. A revelação divina, porém, como desce da participação da luz divina, que tem suma imaterialidade, por isso, nessa razão formal da revelação, considera-se também a razão da imaterialidade, não recebida por abstração a partir dos sensíveis, mas pela diversa participação da luz divina, segundo a qual se fazem diversas revelações. E porque a teologia, quanto a si mesma, pede apoiar-se na revelação da luz da glória, que é única, e enquanto isso usa a luz da fé, que também é única, por isso a teologia, que versa virtualmente sobre as coisas reveladas ou deduzidas das reveladas, é uma ciência una segundo a espécie.
XVII. Quanto ao modo como essa revelação especifica uma ciência real, sendo que nada de real põe no objeto revelado, a não ser apenas a denominação extrínseca de revelado, responde-se que a fé e a teologia consideram como razão formal a própria revelação enquanto se mantém do lado de Deus, que ativamente revela; pois assim ela é algo infalível e incriado, e algo real. Dessa revelação resultam duas coisas fora de Deus. A primeira, no objeto, a saber, ser dito ou revelado por Deus, e isto é denominação extrínseca. A segunda é a revelação passiva do lado de nós, isto é, alguma iluminação atual pela qual tais objetos se manifestam a nós, ou também a infusão de uma luz habitual. E essa iluminação se dá em nós por algum ato, pelo qual, com auxílio especial de Deus, alcançamos alguma verdade. A razão formal, portanto, na teologia, não se toma da iluminação passiva em nós, porque esta é efeito de Deus ad extra e propriamente não é revelação ou locução de Deus, mas nossa audição, segundo aquilo do Salmo LXXXIV: “Ouvirei o que o Senhor Deus falar”; nem se toma daquela denominação extrínseca no objeto, mas da própria revelação ou locução de Deus, da qual descende tal denominação no objeto e tal iluminação em nosso intelecto; de modo que a revelação, enquanto se mantém do lado de Deus, fornece a razão formal; enquanto, porém, é denominativa no objeto ou iluminativa em nosso intelecto, não diz razão formal, mas a conotação dela. E assim, essa razão formal não se toma de algo intrínseco ao objeto, mas de algo extrínseco, real porém, e que se mantém do lado de Deus, embora, enquanto atinge extrinsecamente o objeto, nada de real nele ponha, e assim diga apenas certa conotação.
DISSOLVEM-SE OS ARGUMENTOS.
XVIII. Contra a primeira conclusão argumenta-se: pois os silogismos pelos quais se procede a partir de uma premissa de fé e de outra natural não convêm na mesma razão formal que aqueles que procedem a partir de ambas de fé; logo, nem aqueles assentimentos são da mesma espécie; logo, nem a teologia, que a todos eles abrange, é de uma só espécie. A primeira consequência prova-se, porque, diversificada a razão formal específica, varia também a espécie por isso; mas aqueles assentimentos não se especificam senão pela razão formal da teologia; logo, se a razão formal específica deles é diversa, também o serão os assentimentos. O antecedente, porém, prova-se, porque aquela premissa natural influi verdadeiramente e propriamente como princípio na conclusão, e influi segundo a razão da luz natural, que ela só possui; logo, fornece uma luz distinta da premissa de fé, que é de luz sobrenatural. Nem se pode dizer que não se comporta como princípio, mas apenas como condição para inferir a conclusão. Pois, contra isso está: então, no discurso silogístico, duas premissas concorrem por si pelo modo de princípio; logo, não concorre uma só; além disso, porque não há maior razão para que esta premissa seja condição do que a outra, e de qualquer uma alguém poderá fingir isso, e assim não haverá de onde se determine o motivo formal e a razão de assentir.
XIX. Confirma-se, porque há essencialmente diversa certeza na proposição deduzida de uma premissa natural e outra de fé, ou de duas de fé; logo, também se encontra diversa razão especificativa. A consequência é clara, porque a certeza se toma da razão formal e da luz; logo, onde há distinta certeza essencialmente, aí também haverá distinta razão formal. O antecedente prova-se, porque a certeza da fé é essencialmente maior do que toda certeza natural; logo, também a conexão de duas premissas de fé produzirá maior certeza do que a conexão com uma natural, que é de certeza inferior. Para omitir que diversas partes da teologia têm diversas imaterialidades, como a que trata das criaturas ou de Deus, a que trata das coisas morais ou das especulativas, e assim tomam princípios mutuados de diversas ciências, por exemplo, da metafísica ou da ética. Pois isso se dá materialmente na teologia e pertence como que ao seu corpo orgânico; com efeito, todas essas coisas se reduzem a uma só luz formal da revelação virtual, sob a qual todas elas, como sob uma só alma, se formam.
XX. Responde-se concedendo que concorrem duas premissas; mas é necessário que de ambas se faça um único meio, como em todos os demais silogismos, visto que a conclusão inferida de duas premissas é atingida por um único juízo e assentimento, e consequentemente por uma única luz, ou meio, confluído de ambas as premissas. Porém, a premissa natural não pode compor um único meio com a premissa de fé senão por isto: que se lhe subordina, e por ela é corrigida e julgada, enquanto por uma superior, pela qual a premissa natural regula a sua certeza; e a premissa assim conjunta influi, juntamente com a premissa superior de fé, não por diversa razão nem por diversa luz, mas enquanto participa da luz e certeza dela, e assim se constitui uma única razão formal, que diz revelação virtual e mediata, sob a qual do mesmo modo influi a premissa de fé e a natural, enquanto elevada por aquela. Ademais, considerando-se na premissa natural aquilo que ela precisamente tem de luz natural, assim não fornece a razão formal influente, mas serve à premissa de fé, como algo a ela conexo, virtualmente incluso na premissa de fé, para manifestar mais conformemente e mais acomodadamente ao nosso modo, porque melhor, segundo aquilo que é natural, somos conduzidos pela mão àquilo que está contido nas coisas sobrenaturais. E esta é a razão por que a premissa natural se tem como condição ou aplicação, mas não a premissa de fé: porque esta sempre se tem como superior e a outra como ministra dela, e nos conduz pela mão àquelas coisas que devem ser deduzidas da fé, embora, como elevada pela própria fé, concorra, como aquela, sob o mesmo meio.
XXI. À confirmação responde-se que aquela certeza não é essencialmente diversa, mas somente acidentalmente. Por isso, todas as proposições teológicas deduzidas por consequência evidente, ainda que uma delas seja notória pela luz natural, se forem negadas, são qualificadas pela mesma censura, a saber, como errôneas e, segundo a presunção, heréticas. Pelo que, embora a premissa natural, quanto à luz, seja menos certa do que a premissa de fé, na razão de virtualmente revelada do mesmo modo se unifica a dupla premissa de fé, ou uma naturalmente evidente, porque também a dupla premissa de fé, mediante consequência natural, deduz uma verdade virtualmente revelada. Donde, embora ambas as premissas sejam de fé, a conexão de ambas para inferir, contudo, só naturalmente se conhece, embora tenha, por participação, a certeza da revelação virtual. Donde convém univocamente com a conexão que há entre a premissa de fé e a de luz natural, sobretudo porque esta também participa da certeza da fé, enquanto aprovada e corrigida por ela, e assim constitui uma única razão formal com a premissa de fé.
XXII. E se instas: como pode a premissa natural participar da certeza da fé, de modo que dela e da premissa de fé se faça um só motivo? Responde-se: aquela premissa, considerada em si intrinsecamente enquanto proposição particular, não participa intrinsecamente da certeza; pois assim se mudaria e se corromperia; mas extrinsecamente, por aprovação e correção, ou por juízo feito sobre ela pela fé, enquanto não a reprova como repugnante a si, mas a assume como verdadeira. Ademais, desta premissa assim assumida e julgada pela premissa de fé resulta a conexão e a unificação das premissas para inferir algo virtualmente revelado; e assim se diz que convêm numa só razão formal de revelação virtual, enquanto inferente; em relação à qual a premissa natural, segundo aquilo que tem de certeza natural, se tem apenas ministerial e aplicativamente; mas, segundo aquilo que participa da aprovação extrínseca, ou da conjunção à premissa de fé, concorre sob a mesma luz de revelação virtual, participativamente encontrada naquela conexão e unificação das premissas.
XXIII. Em segundo lugar, argumenta-se contra a segunda conclusão com o argumento do padre Vázquez: porque, segundo Aristóteles, no quinto da Metafísica, cap. XV, nem a ciência se define pelo cognoscível, nem o cognoscível pela ciência, para que assim não se faça um círculo inútil e não se defina o mesmo por si mesmo; logo, não pode a ciência especificar-se pelo objeto cognoscível, como nós a especificamos, porque, por sua vez, a própria razão e unidade da cognoscibilidade do objeto deve ser tomada da unidade da ciência pela qual se denomina cognoscível. Confirma-se: porque o objeto é anterior à ciência quando o dizemos especificativo dela, e, por sua vez, na razão de cognoscível é posterior a própria ciência; com efeito, a unidade do objeto cognoscível, na razão de cognoscível, não é unidade da coisa, mas da razão; logo, é algo posterior à própria razão e ao ato do intelecto; logo, não poderá especificar a própria ciência segundo a unidade e razão formal do cognoscível, mas segundo a unidade entitativa.
XXIV. Responde-se que este argumento equivoca sobre o “cognoscível” tomado denominativamente, ou objetivamente, ou fundamentalmente, o que outros dizem radicalmente. Nem isto é o mesmo que o cognoscível tomado materialmente e entitativamente; pois assim os objetos de alguma ciência ou potência podem ser muito diversos especificamente no ser da coisa, como todas as cores que a vista atinge, e todos os corpos que a filosofia atinge; mas o cognoscível radicalmente, ou objetivamente, é aquela proporção que cada um desses objetos funda para poder ser atingido por tal potência ou por tal ciência; proporção e aptidão que podem ser da mesma espécie, embora os próprios objetos sejam de diversa espécie no ser da coisa; e isto se chama cognoscível radicalmente, não porque tal proporção formal não se encontre nos próprios objetos, mas porque os objetos assim proporcionados são fundamento e raiz da própria ciência, que tende a tais objetos como ao proporcionado específico para si. O cognoscível denominativamente, porém, é sempre posterior à própria ciência, como denominação extrínseca proveniente dela, assim como da visão ou conhecimento em ato segundo provém a denominação do conhecido ou visto; mas o cognoscível objetivamente ou radicalmente, que formalmente é proporcionado à potência ou à ciência, precede-a como especificante do seu especificado. Aristóteles, pois, ensina não definir o cognoscível pela ciência, ou a ciência pelo cognoscível, tomando-se cognoscível denominativamente, não specificativamente, ou objetivamente.
XXV. À confirmação responde-se, segundo o dito, que o cognoscível specificativamente é anterior à ciência, mas denominativamente é posterior. A unidade do cognoscível, porém, que precede e especifica a ciência, não é alguma unidade real encontrada em todos os objetos, mas é a conveniência e semelhança da mesma aptidão ou proporção encontrada em todos aqueles objetos para imutar do mesmo modo tal potência e tal ciência; de tal maneira, porém, que cada objeto tem a sua proporção e força de imutar, embora da mesma espécie e razão enquanto são objetos de tal ciência, pois nisto convêm.
XXVI. Em terceiro lugar, argumenta-se contra a segunda conclusão para provar que a revelação virtual não pode ser razão formal, sob a qual, especificando-se e mantendo-se do lado do objeto, mas do lado do hábito ou ciência. Pois a revelação virtual nada põe no objeto senão uma denominação extrínseca de revelado ou revelável; logo, não é razão de conexão necessária e intrínseca com alguma paixão e propriedade dele; logo, nem de iluminação ilativa. A primeira consequência é certa, porque a denominação extrínseca é algo totalmente contingente e acidental no objeto, ou algo de razão, como ser visto ou conhecido; logo, não pode fundar nele alguma conexão necessária e intrínseca. A segunda consequência é clara, porque a iluminação ilativa da conclusão se funda na conexão necessária de uma coisa com outra, a saber, do inferente e do inferido; porque toda a certeza se apoia nessa conexão; logo, removida ela, não se dá tal iluminação. E o mesmo argumento faz-se acerca da abstração, que no objeto não põe senão denominação extrínseca de abstrato; mas de tal denominação nenhuma conexão necessária se funda.
XXVII. Confirma-se: porque a razão sob a qual se tem como luz manifestante o objeto da potência, visto que mediante ela o objeto se torna manifestado, tudo o que manifesta é luz; e a luz do intelecto deve estar dentro do próprio intelecto, e não fora; logo, deve ser algum hábito ou qualidade dele. E semelhantemente, a abstração que torna alguma coisa imaterial e abstrata é algum ato do intelecto; logo, a razão formal sob a qual só se encontra dentro do intelecto, não do lado do objeto. Mais ainda, às vezes diversa abstração não basta para diversificar a luz do intelecto, como se vê no hábito dos princípios, que é um só para todos os princípios das ciências, e, contudo, os princípios são diversos e de diversa abstração. Ao contrário, dentro da mesma abstração encontram-se diversas ciências, como a perspectiva e a geometria na abstração matemática. Confirma-se em segundo lugar: porque a revelação divina ou se toma ativamente do lado de Deus, ou passivamente do nosso lado. No primeiro modo, não pode ser razão formal de conhecer senão para o próprio Deus, dentro de quem ela está, e se tem indiferentemente a todas as revelações, quer evidentes quer não evidentes, que nos podem ser feitas. Se no segundo, essa revelação é ato do nosso intelecto ou hábito; é, com efeito, efeito impresso pela revelação ativa de Deus; pois assim Deus brilhou em nossos corações para a iluminação da ciência da claridade de Deus, em 2 Coríntios 4; logo, a razão sob a qual não é algo no objeto, mas no intelecto.
XXVIII. Responde-se distinguindo a primeira consequência do argumento: logo, a revelação não é razão de conexão necessária; distingo: de conexão necessária nascida dos princípios intrínsecos do objeto, concedo; de conexão nascida de testificação extrínseca infalível, nego. Donde pode fundar iluminação ilativa fundada num meio extrínseco que tem infalibilidade de Deus, não porém fundada em princípios intrínsecos do objeto. E embora no objeto revelado essa revelação não ponha senão denominação extrínseca, que convém acidentalmente ao objeto, e assim se tenha como efeito ad extra no qual não se funda a razão formal da fé ou da teologia, contudo, do lado da própria testificação ativa de que provém aquela denominação, tem inteira infalibilidade, embora extrínseca ao próprio objeto. Quanto à abstração, dizemos que ela não é razão formal se tomada apenas denominativamente, enquanto denominação proveniente do ato que abstrai, mas tomada radicalmente e objetivamente, como abstraibilidade ou imaterialidade que o objeto funda. E embora no objeto corpóreo não se dê em ato alguma abstração ou imaterialidade, dá-se, contudo, radicalmente, enquanto é inteligível em potência; mas torna-se em ato inteligível e imaterial nas próprias espécies inteligíveis feitas pelo intelecto agente, ou infusas por Deus. E estas se têm antecedentemente em relação à própria ciência e, segundo como se combinam diversamente, tornam o objeto diversamente abstrato e imaterial.
XXIX. À primeira confirmação responde-se que a razão formal sob a qual manifesta objetivamente como luz objetiva, isto é, como objeto tornando-se proporcionado à potência ou ciência, e assim se tem como razão de especificar o ato ou hábito. O hábito, porém, é luz efetivamente, ou por modo de virtude influente nos atos cognoscitivos: assim como uma coisa é a luz que, do lado do meio, ilumina as cores, e outra a que, do lado da potência visual, influi na própria visão. Donde, do fato de que a razão sob a qual ilumina objetivamente não se segue que seja iluminação efetiva, ou luz mantida do lado da potência. Quanto ao que se acrescenta acerca da abstração, responde-se que, nas coisas que são por si conhecidas pelos termos, como são os primeiros princípios, a diversa abstração não diversifica o modo de conhecer nem a luz, porque pelos próprios termos, sem outra iluminação, são conhecidas. Mas as conclusões não são conhecidas pelos próprios termos, e assim necessitam que, por luz superadicionada, se manifestem; donde, segundo como o meio de manifestá-las tem diversa imaterialidade e inteligibilidade, diversamente as manifesta e as torna entendidas, e assim causa diversa luz cognoscível.
XXX. À segunda confirmação responde-se que a revelação, enquanto se mantém ativamente do lado de Deus, é razão formal testificante e extrínseca em relação à fé e à teologia; mas não se toma a revelação pela própria cognição de Deus em si, e sim enquanto falando e manifestando-nos, o que também é ação mantida do lado de Deus, pois a revelação do nosso lado não é fala, mas audição. E assim a testificação divina tem dois efeitos: um do lado do nosso intelecto, ao qual imprime luz atual ou habitual, e assim faz em nós a audição; outro do lado do objeto, enquanto o torna testificado e revelado por denominação extrínseca; contudo, esses efeitos não são a razão formal da ciência ou da fé, mas são conotados por ela; somente a razão formal é a testificação enquanto se mantém do lado de Deus. Nem se toma como ação indiferente a todas as revelações, mas como ação determinada e proximamente operante desta revelação antes do que daquela; pois assim também se mantém do lado de Deus. E assim se entende que Deus brilhou em nossos corações para a iluminação da ciência: entende-se isto tanto da iluminação efetiva, isto é, infundente a luz da fé para deduzir dela conclusões de ciência, quanto da revelação formal, enquanto do objeto, enquanto revelado, se toma a razão específica e formal de conhecer na ciência da teologia.
XXXI. E daqui coligirás que o meio de conhecer ou de provar as verdades na ciência teológica não é a própria revelação virtual, nem nas outras ciências a própria imaterialidade ou abstraibilidade; mas o meio probativo é sempre alguma verdade mais conhecida pela qual se manifesta a menos conhecida; esse meio se tem como princípio mais conhecido, a partir do qual se diversificam as ciências, como ensina S. Tomás (1-2, q. LIV, art. 2, ad 1; e 2-2, q. 1, art. 1). Mas a forma, ou razão, segundo a qual essa verdade probativa, ou meio, pertence a tal ciência, é aquela imaterialidade ou revelação, em razão da qual a coisa se torna diversamente inteligível ou cognoscível; e assim a razão formal, em concreto, de alguma ciência é o meio probativo enquanto está sob tal formalidade ou imaterialidade; a razão formal, porém, segundo si, é a própria imaterialidade ou abstraibilidade segundo a qual tal verdade se constitui de tal modo inteligível ou cognoscível. E o meio mesmo deve ser uma coisa conhecida; a imaterialidade, porém, ou abstraibilidade, é a razão de conhecer. E à própria razão formal se reduzem as paixões ou propriedades que por tal ciência se demonstram: a uma certa verdade conhecida, ou ao sujeito de tal verdade como à coisa de que é aquela propriedade; à razão formal, porém, como àquilo sob o qual aquela propriedade é atingida e conhecida. Ora, aquelas coisas que são atingidas sob a razão de revelado por Deus, são atingidas de um único modo, porque aquela revelação é de uma só espécie, a saber, a testificação divina. Mas as coisas que são atingidas pela luz natural podem ser atingidas sob diversos modos de conhecer e entender, porque são atingidas por princípios intrínsecos, que não são da mesma inteligibilidade e abstração em todas as coisas.
ARTIGO VIII. Se a teologia é ciência sobrenatural, ou natural. I. A razão de duvidar pela parte afirmativa é que a teologia versa acerca de objetos sobrenaturais de modo sobrenatural; logo é ciência sobrenatural. A consequência é clara, porque nada mais pode requerer-se para que alguma ciência seja sobrenatural, visto que a noção de ciência se toma do objeto e do modo de tender a ele. O antecedente prova-se, porque o objeto da teologia é uma conclusão deduzida de princípios sobrenaturais, e ele mesmo, em si, é sobrenatural, como quando se prova convir a Cristo alguma perfeição sobrenatural, ou algo semelhante. Também o modo de tender é sobrenatural, a saber, a revelação virtual da própria fé; logo. Confirma-se: para que algum ato seja sobrenatural não se requer que todas as causas concorrentes para ele sejam sobrenaturais, como se vê no ato de contrição e de atrição, que é eliciado com auxílio divino e vontade natural; logo, semelhantemente, ainda que uma premissa seja conhecida naturalmente, ou mesmo a bondade da consequência, contudo, se a outra premissa é sobrenatural, isso basta para que a própria conclusão seja conhecida sobrenaturalmente. Confirma-se em segundo lugar: porque a premissa de fé verdadeiramente influi na conclusão por seu ato sobrenatural; mais ainda, eleva também a outra premissa natural a influir, pelo modo de um único meio, na conclusão teológica; logo, por tal influxo e elevação, imprime-se alguma sobrenaturalidade na conclusão inferida, ou no assentimento teológico; pois não pode um influxo sobrenatural não ter algum efeito sobrenatural; logo, o assentimento teológico não é meramente natural. Por fim, nas conclusões teológicas deduzidas de duas premissas de fé por consequência evidente, consta que são de fé por si em segundo modo; logo, sobrenaturais por si em segundo modo. Do mesmo modo, a certeza da teologia supera toda certeza das ciências naturais; logo, é sobrenatural. II. Nesta dificuldade, Molina, sobre o artigo segundo desta questão, disputa I e II, no fim, sustenta que a teologia é hábito adquirido e sobrenatural, ainda que se gere, por nosso discurso, a partir de uma premissa natural; e alguns até chamam absolutamente a teologia de sobrenatural, como Cano, livro XII sobre os Lugares, cap. II, conclusão II; Zumel aqui, art. VIII, q. IV, notável segundo, cujo sentido logo será dito. O oposto, porém, sustentam comumente os autores, como se pode ver em Navarrete, controv. VI; Arrúbal aqui, disp. V, cap. IV e VI; Granados, disp. V, que cita Vázquez, disp. IV, cap. VI. Acrescenta, todavia, Granados, no mesmo lugar, seção III, que a teologia pode ser sobrenatural se proceder de ambos os princípios sobrenaturais e se Deus conferir auxílio sobrenatural como para as outras virtudes morais infusas. Outros dizem haver teologia sobrenatural não adquirida pela força do discurso, mas participando de algum modo da autoridade de Deus acerca das conclusões inferidas, assim como a prudência infusa, por certo discurso sobrenatural, versa sobre regular as virtudes sobrenaturais; esse modo refere e refuta Arrúbal no lugar citado. Enfim, outros reconhecem dar-se uma teologia infusa por si, assim como se põe em Cristo toda ciência infusa por si, na I parte, q. XI. III. Não obstante, deve dizer-se absolutamente que a teologia adquirida por nossos atos é um hábito de ordem natural; pode, porém, dar-se uma teologia infusa sobrenatural, que pertence ao dom do Espírito Santo segundo alguma excelência gratuitamente dada, que nele se encontra. Assim se toma, de São Tomás aqui, art. VI, a distinção desta teologia dupla: ele simplesmente confessa que esta nossa teologia não é por infusão, mas adquirida por estudo; e que a sabedoria infusa é dom do Espírito Santo. E na II-II, q. XLV, art. I, ad 2: “A sabedoria, diz ele, que é posta como dom, difere daquela que é posta como virtude intelectual adquirida: pois aquela se adquire pelo estudo humano, esta, porém, desce do alto.” E na II-II, q. IX, art. I, estabelece: “O dom do Espírito Santo, que é a ciência, não se adquire por discurso, mas é certa participação da ciência divina; a ciência, porém, que se adquire por nosso estudo é ciência humana e não dom de ciência.” E na solução ao segundo ensina que se dá uma ciência sobrenatural que é gratuitamente dada. Não atribui, portanto, sobrenaturalidade à ciência teológica que não é dom. Deve ver-se também na I distinção, prólogo, q. I, art. III, q. II. IV. A razão desta conclusão e o fundamento quanto à primeira parte é dupla: uma geral para todos os hábitos adquiridos; outra especial para a teologia. O primeiro fundamento consiste nisto: todo hábito, se por si e por seu gênero é adquirido, não pode ser sobrenatural; mas consta que a teologia, por seu gênero, é ciência adquirida por nosso trabalho e estudo; logo, não é hábito sobrenatural. A menor consta porque nossa teologia nem é hábito infuso por si, concomitante à graça santificante como as outras virtudes (de outro modo não permaneceria no pecador), nem é concomitante apenas à fé (pois assim todo fiel seria teólogo, o que consta ser falso). Nem é hábito infuso como graça gratuitamente dada, pois não consta que seja dada gratuitamente por Deus; adquire-se, antes, por nossos atos e trabalho. Com efeito, pelo exercício e trabalho do estudo teológico algo se adquire em nosso intelecto, pelo qual percebemos e conhecemos algo que antes não conhecíamos. Ora, aquilo que se adquire não é senão hábito científico, porque inclina a demonstrar e a assentir por discurso; logo, dá-se a teologia, por seu gênero, como adquirida. Também a maior consta: porque um hábito por seu gênero adquirido exige causas que adquiram naturalmente; o ente sobrenatural, porém, por si exige causas sobrenaturais e excedentes à nossa aquisição; logo, a um hábito por seu gênero adquirido repugna que, entitativamente e por seu gênero, seja sobrenatural. Não obsta que nossa teologia se gere com o concurso da fé, que é causa sobrenatural, o que bastaria para que fosse entitativamente sobrenatural, assim como os atos das virtudes sobrenaturais são sobrenaturais porque procedem de um hábito sobrenatural. Isto, digo, não obsta, porque o concurso da fé é para assentir ao objeto crido; para deduzir conclusões, porém, concorre mediante conexão e consequência feita de modo natural; e assim não pode produzir um hábito sobrenatural. Mais: os próprios atos eliciados pelas virtudes sobrenaturais não produzem nem aumentam os próprios hábitos, porque estes apenas se infundem, não se geram por nós; logo, o concurso da fé não basta para gerar um hábito sobrenatural de teologia. V. Por que, porém, não pode adquirir-se por atos sobrenaturais um hábito sobrenatural, embora possamos eliciar atos sobrenaturais, mas seja necessário que o hábito seja infundido, trata-se geralmente na I-II, q. CX, e na II-II, q. XXIII. Brevemente, a razão toma-se da diferença entre atos e hábitos sobrenaturais: porque o hábito se dá à maneira de ato primeiro e, por conseguinte, como participação imediata de Deus, que é ente sobrenatural por essência; os atos, porém, são participações mediatas, porque são vitais por vitalidade criada e, por conseguinte, eliciados por um eliciente criado; e assim, pela própria razão do sobrenatural enquanto tal — isto é, porque é vital —, pede proceder do próprio homem, isto é, do inteligente criado. O hábito, porém, não é ente sobrenatural vital procedente da vida do homem, mas se dá à maneira de ato primeiro; e assim, sendo em si ente sobrenatural não como ato segundo, é participação imediata de Deus; e, portanto, é necessário que derive imediatamente de Deus; de outro modo, não haverá participação imediata sobrenatural; e assim, é o mesmo ser ente sobrenatural não vital, ou à maneira de ato primeiro, e ser por si infuso e procedente imediatamente de Deus. VI. O segundo fundamento é que bem pode dar-se que certas verdades sejam conhecidas sobrenaturalmente quanto ao assentimento e, contudo, sejam penetradas por discurso natural, naquilo que tem dependência e conexão com tal verdade; e então tal investigação será de ordem natural, e o próprio discurso e a ordem das consequências se fundará em princípios naturais. Donde, no teólogo, a bondade da consequência é regulada pelos mesmos princípios com que se regulam as demais consequências lógicas. Assim, coisas sobrenaturais tratadas à maneira de ciência metafísica e confrontadas por discurso natural geram um hábito científico de ordem natural, porque o modo de saber e de discorrer é natural. E embora o intelecto se robusteça e se aperfeiçoe, pela própria certeza da fé, para assentir mais certamente às verdades inferidas — porque, pela conexão das verdades e sua dependência, a certeza de uma pode certificar-se mais a partir da outra —, todavia essa certeza da fé, da parte das verdades conhecidas, não eleva o intelecto ao próprio modo de deduzir consequências e inferir conclusões por um modo mais alto do que a razão natural alcança; mas tal modo de discorrer e inferir fica entregue ao discurso natural, pois só se deduz por discurso acerca das verdades de fé tanto quanto cada um tem de engenho e de perfeição natural em discorrer; e assim toda a razão de adquirir um hábito científico procede das forças naturais acerca de coisas sobrenaturais, e por isso esse hábito teológico é, simplesmente, natural. E embora, nos atos a eliciar, quer da vontade quer do intelecto, não se requeira que todos os princípios sejam sobrenaturais, mas baste que o auxílio ou o hábito que eleva a potência seja sobrenatural — porque assim eleva a potência a agir sobrenaturalmente —, todavia, para produzir ou adquirir um hábito, não se atende a objetos sobrenaturais, que se têm como princípios de assentir às conclusões acerca das quais versa tal hábito, mas atende-se à virtude produtiva, entitativa e fisicamente; a qual, se é natural e, pela força do modo natural de proceder, penetra ou discorre acerca das verdades, não pode gerar um hábito sobrenatural, mas natural. E esta é a razão por que a certeza da fé corrige e eleva a verdade da premissa natural para inferir a conclusão, mas não eleva a virtude natural produtiva do hábito a produzi-lo; porque produzir hábito pertence somente a Deus. VII. Daí se resolvem duas objeções que poderiam fazer-se contra isto. A primeira: que a fé concorre para o assentimento teológico ao menos radicalmente e como causa universal para um efeito particular e secundário; logo, assim como o assentimento teológico participa virtualmente da certeza sobrenatural, assim também o próprio hábito e o que o especifica podem tomar da fé a sobrenaturalidade. A segunda: que a teologia infusa por si, tal como foi em Cristo, nada mais tem senão derivar de princípios sobrenaturais por discurso, assim como nossa teologia deriva da fé; logo, como aquela é sobrenatural, também a nossa. E a razão parece ser que a bondade e o artifício da consequência não pertencem à razão formal, mas ao modo e condição dela; logo, do fato de que a conexão da consequência seja de ordem natural não se segue que a própria razão formal especificativa seja natural. VIII. Ao primeiro responde-se que a fé, enquanto fornece os princípios da teologia, pode comunicar-lhe a certeza, mas não comunicar ao próprio hábito uma entitatividade sobrenatural. E a disparidade toma-se do que foi dito: porque os princípios dão certeza às conclusões por causa da resolução e dependência da verdade das conclusões em relação às verdades dos princípios; pois o resolver esta verdade naquela e depender daquela torna a verdade resolvida mais firme. Quanto ao mais, a entitatividade sobrenatural do hábito não se toma apenas do objeto e da certeza sobrenatural, considerada de qualquer maneira, mas também do próprio modo de proceder a partir de Deus, que é o autor e a primeira raiz de todo ente sobrenatural. Donde, como a teologia negocia acerca de objetos sobrenaturais pela força do discurso natural e segundo a virtude do engenho e do intelecto, e pelo próprio labor e indústria, tal hábito não deriva de Deus por infusão como ente sobrenatural, mas se adquire como ente natural. IX. Ao segundo diz-se que em Cristo Senhor houve dupla teologia: uma adquirida como a nossa (ou, se foi infusa a Cristo, foi infusa por acidente, o que não varia a natureza intrínseca da ciência), e esta teologia não procedeu da fé, mas da visão clara de Deus; contudo o lume da glória assim influía na aquisição daquela ciência como em nós a fé, a saber, fornecendo princípios, não porém produzindo o hábito por força sobrenatural, mas deduzindo conclusões pelo estudo e indústria do engenho natural. A outra teologia foi a que pertence ao dom de sabedoria ou de ciência; e esta não é por si discursiva, nem se funda em lume ilativo, mas em certa experiência interna das coisas divinas: o dom da sabedoria, por experiência de Deus enquanto amado, ou por amor unido; o dom da ciência, por experiência dos efeitos divinos, como revelações, inspirações etc., como diremos imediatamente na segunda parte da conclusão. Donde, como esta não se adquire pela força do discurso, é infundida sobrenaturalmente por Deus. Quanto ao que se diz da bondade da consequência, responde-se que, embora a bondade da consequência, em si, não seja a razão formal da ciência, mas condição, contudo o lume científico, que não pode adquirir-se senão sob tal condição, é de ordem natural; assim como, embora a obscuridade não seja a razão formal da fé, contudo o lume que pede e funda tal obscuridade é a fé. X. A segunda parte da conclusão, sobre a teologia infusa por si que é dom do Espírito Santo, toma-se de São Tomás, que neste artigo sexto distingue a sabedoria da teologia daquela que é dom. Dá-se, com efeito, um dom do Espírito Santo que é sabedoria e um dom que é ciência; e estes tratam das coisas divinas, mas por razão muito diversa da nossa teologia. E o dom de sabedoria às vezes se aperfeiçoa de tal modo que também pertence a alguma graça gratuitamente dada. Donde diz São Tomás, II-II, q. XLV, art. V: “Alguns se aperfeiçoam em grau mais alto no dom de sabedoria: tanto quanto à contemplação das coisas divinas, enquanto conhecem certos mistérios mais altos e podem manifestá-los a outros; quanto também quanto à direção dos atos humanos segundo as regras divinas, enquanto, segundo elas, podem ordenar não somente a si mesmos, mas também a outros.” E esse grau de sabedoria não é comum a todos os que têm graça santificante, mas pertence mais às graças gratuitamente dadas, que o Espírito Santo distribui como quer, segundo aquilo de 1 Coríntios 12: “A um é dada pelo Espírito a palavra de sabedoria; a outro, a palavra de ciência.” Quase o mesmo ensina do dom de ciência no mesmo lugar, q. IX, art. I, ad 1. Logo, segundo São Tomás, ao próprio dom de sabedoria, segundo certo grau mais perfeito, pertence penetrar os mistérios e ordenar os outros; ao dom de ciência, porém, pertence arguir os contraditores, manifestar a fé e induzir os outros à fé. Ora, tudo isso são ofícios teológicos; dá-se, portanto, ciência e sabedoria infusas à maneira de dom, que executam os ofícios da teologia ao menos quando têm aquele grau perfeito que pertence à graça gratuitamente dada; pois esses dons, sem tal grau, não pertencem a instruir outros, mas somente à instrução própria; e assim, ainda que a todos os justos se dê o dom de ciência e de sabedoria, nem todos são teólogos, porque não se dá a todos segundo aquele grau excelente pelo qual podem instruir os outros, mas apenas dirigir a si mesmos. XI. Como, porém, se distinga a razão formal de nossa teologia da razão formal desses dons não pode explicar-se aqui mais amplamente. Mas, brevemente, digo: o dom de ciência não se apoia no discurso, mas numa simples cognição, na qual se assemelha à ciência divina, como ensina São Tomás na questão IX citada, art. I, ad 1; e, por este lado, difere muito da teologia que se adquire pela força do estudo por consequência e conexão de premissas. Em segundo lugar, a razão formal da teologia adquirida é o revelado virtualmente, enquanto é atingido pela força da conexão e consequência deduzida de alguma verdade formalmente revelada. A razão formal do dom de sabedoria ou de ciência, porém, é alguma experiência interna das coisas divinas, enquanto alguém “padece” as coisas divinas, ou as prova e julga delas pelo amor e união com Deus, gustando e “vendo”, isto é, experimentando e julgando do que é de Deus; e isto pertence ao dom de sabedoria, como ensina São Tomás, II-II, q. XLV, art. I; ou ainda experimentando algum efeito interno de Deus, por exemplo, alguma revelação ou inspiração, pelos quais efeitos julga das coisas divinas; e assim é o dom de ciência, como ensina Tomás, II-II, q. IX, art. I: isto é, que, pelo espírito e impulso interior do Espírito Santo, julga de algo enquanto a mente, experimentando alguns efeitos sobrenaturais em si, é iluminada para julgar segundo a experiência deles, mais e menos conforme mais ou menos perfeitamente os experimenta. E assim essas razões formais diferem muito: iluminação como experimental acerca das coisas divinas, ou como ilativa pela própria indústria e estudo; e esta segunda pertence à teologia adquirida. A primeira, porém, pertence ao dom do Espírito Santo, assim como difere o juízo daquele que julga da castidade por experiência do daquele que julga por filosofia moral. XII. Responde-se aos argumentos do princípio. Ao primeiro: o objeto da teologia é algo sobrenatural, porém disposto, penetrado e inferido por modo natural, e por isso pertence a um hábito natural e naturalmente adquirido, ainda que resolva suas verdades em verdades ou princípios sobrenaturais, como foi dito. E assim, ainda que trate muitas coisas sobrenaturais e infira acerca de Deus, todavia, porque as atinge sob modo natural ilativo, por sua própria indústria e estudo, não se diz que as atinge formalmente por lume sobrenatural, mas formalmente por lume natural e virtualmente por sobrenatural, isto é, resolúvel em princípios sobrenaturais. Donde, quando se diz que o meio de provar é sobrenatural, a saber, as verdades da fé, distingo: enquanto conexas e penetradas por modo natural e por estudo adquirido, concedo; enquanto permanecem precisamente sob lume sobrenatural, nego. Quanto ao lume e ao hábito sobrenatural, não basta qualquer dependência e resolução num meio ou princípio sobrenatural; requer-se que o próprio modo de iluminação seja sobrenatural, e não que o modo seja natural, disposto e adquirido e penetrado; pois, ainda que o modo de saber e inferir por consequências não forneça a razão formal de ciência, contudo o lume que, só por discurso e indústria do engenho natural, se extrai das verdades sobrenaturais é de ordem natural; e é daí que buscamos a razão formal, não apenas do fato de que o artifício lógico seja de ordem natural. XIII. À primeira confirmação responde-se, do que foi dito acima, que o ato sobrenatural pode bem proceder de potência natural, contanto que a virtude ou razão próxima segundo a qual procede seja sobrenatural e eleve a potência a produzir tal ato. Mas a geração do hábito, por mais que dependa e se origine de algum hábito sobrenatural que fornece os princípios de suas verdades, todavia o hábito assim gerado não é sobrenatural, pois se gera e se adquire pela virtude e modo de uma potência natural, como já explicamos. Donde um ato que procede de tal hábito gerado por modo natural — e que é de entitatividade natural — deve também ser de ordem natural, embora dependa dos princípios de um hábito sobrenatural, porque o ato sempre segue seu elicitivo próximo, e, se a razão formal deste é de ordem natural, participa também a razão natural. XIV. À segunda confirmação responde-se, do que foi dito, que a premissa de fé influi radical e remotamente, não proximamente, senão mediante um lume naturalmente adquirido, que é o lume científico que é a teologia. E quando se insiste que a premissa de fé imprime algo por aquele influxo, responde-se que imprime subordinação e dependência, no conhecimento das conclusões teológicas, em relação aos próprios princípios da fé; não imprime, porém, uma tendência formalmente sobrenatural da própria ciência teológica para o seu objeto. Assim como as virtudes naturais adquiridas, quando são imperadas pelas sobrenaturais, recebem por tal moção alguma subordinação a um fim extrínseco sobrenatural, mas não uma tendência formal e especulativa, em seus próprios objetos; assim também, como os princípios se têm, nas especulativas, como os fins nas apetitiva —, do fato de que os princípios influam na conclusão como princípios, embora sejam sobrenaturais, não se constitui uma tendência formal para o objeto científico por modo sobrenatural; permanecendo a tendência natural, a saber, pelo modo científico natural, no objeto, resta uma relação e dependência de resolubilidade nos princípios sobrenaturais; e esta dependência não faz o lume teológico sobrenatural quanto à entitatividade e formalmente, isto é, quanto à tendência científica formal no objeto, mas apenas o torna dependente e resolúvel em princípios sobrenaturais; do que, todavia, tem maior certeza, porque para isso basta resolver-se e ter subordinação a um lume superior sobrenatural da fé, ao qual se conecta: o que é ser sobrenatural virtualmente, não formalmente, porque se apoia em revelação virtual, do que trata o artigo seguinte. XV. Ao último responde-se que, mesmo quando há duas premissas de fé, a própria conexão, da qual resulta o meio ilativo e que tem por objeto a conclusão inferida, é algo formalmente natural, ainda que haja maior alguma subordinação. ARTIGO IX. Se a certeza da teologia é maior do que toda certeza natural, e de que modo é sabedoria. I. Deve supor-se o que é certeza, em que consiste e de quantas espécies é. A certeza, portanto, é definida por São Tomás, na III dist. XXIII, q. II, art. II, q. III, como firmeza ou determinação do intelecto a um só; e no mesmo sentido, na dist. XXVI, q. II, art. IV, diz que é firmeza da adesão ao cognoscível, pois a determinação do intelecto não pode ser senão ao cognoscível. Esta certeza é tríplice: a primeira, objetiva, da parte da coisa; a segunda, formal, da parte do intelecto; a terceira, participada, da parte da vontade. A certeza ou firmeza da parte do objeto exclui a falibilidade e a contingência; pois é certo e firme em si aquele objeto que tem causas firmes e infalíveis de sua entidade e verdade; e, segundo causas de maior ou menor infalibilidade, diz-se algo mais ou menos certo. A certeza formal, da parte do ato do intelecto, considera-se de dois modos, porque toca o objeto e determina o sujeito. E enquanto é meio que toca o objeto, a certeza do ato importa infalibilidade e exclui a contingência, a qual se toma do objeto; enquanto, porém, toca o sujeito e o determina, exclui a dúvida e a hesitação, o que se dá sobretudo quando a certeza se funda na evidência, pois a evidência é conforme ao intelecto e, dentro de seus próprios termos, o determina e o faz aderir. A certeza participada, que se mantém da parte da vontade, exclui a inconstância ou timidez e pertence principalmente à confiança com que a vontade constantemente empreende a coisa; por essa razão, a esperança divina é certíssima: não por certeza de conhecimento acerca do próprio evento futuro de alcançar a bem-aventurança (pois nenhum pode ter certeza disso fora de revelação), e contudo dela tem certíssima esperança, quanto à certeza prática da vontade, que é certeza de constância, para que, sem timidez ou inconstância, se empreenda a bem-aventurança, não por virtude própria, mas por causa da infalibilidade do auxílio divino da parte de Deus.
II. Portanto, S. Tomás, neste quinto artigo, mostra que a teologia é mais digna do que todas as outras ciências, porque as excede tanto pela dignidade da matéria — pois trata de Deus enquanto é autor sobrenatural e das coisas sobrenaturais — quanto pela razão da certeza, porque as outras ciências se tornam certas acerca de seus objetos pela força da luz natural, ao passo que a teologia o faz pela força da luz sobrenatural, da qual recebe os princípios, embora julgue as conclusões pela luz adquirida e discursiva. Daí nasceu a dissensão entre os autores sobre de que modo deve ser entendida essa maior certeza na teologia. Pois, primeiro, a teologia em nós não exclui toda dúvida, já que não possui evidência; as ciências naturais, porém, a excluem, porque têm evidência ao resolverem em seus princípios. Segundo, porque a certeza da teologia é somente de ordem natural e adquirida por nosso discurso; logo, embora nos próprios princípios tenha maior certeza do que o hábito natural, contudo, na sua própria luz teológica pode claudicar e falhar como as outras ciências naturais; basta, porém, que possa falhar em alguma parte para que sua certeza não seja maior do que a certeza natural. Terceiro, porque nem todas as partes da teologia podem ter essa certeza, como quando deduz conclusões a partir de uma premissa natural, e do mesmo modo na parte prática e moral: pois a premissa de ordem natural não influi senão uma certeza natural; a parte moral e prática, por sua vez, versa sobre contingentes e singulares que se afastam da certeza da ciência. E não parece verdadeiro o que se diz de elevar a premissa natural à sobrenatural: porque, de outro modo, também se poderia elevar uma premissa opinativa e receber da fé uma certeza sobrenatural e total; e porque o hábito dos princípios naturais não eleva uma premissa menos certa para que produza um assentimento mais certo do que o científico; logo, tampouco a fé eleva a premissa natural para produzir um assentimento mais certo do que o natural. III. Por isso, alguns autores não admitem universalmente a doutrina de S. Tomás, mas a limitam ao caso em que a teologia procede de ambas as premissas de fé. Assim Arrubal aqui, disp. V, cap. IX, concl. n; Granados, disput. VII ad secundum, que citam outros. Outros dizem que a teologia não é mais certa do que o princípio “qualquer coisa é ou não é”, não enquanto esse princípio é conhecido pela luz natural, mas porque é tão universalíssimo que em qualquer coisa revelada por Deus ele se embebe: pois, ao revelar que isto ou aquilo é, revela que o oposto não é, porque o oposto é heresia. Assim o mestre Zumel no presente artigo quinto. Outros dizem que a teologia não é mais certa do que as outras ciências senão porque em nós há um ato reflexo pelo qual julgamos que àquela cognição não pode subjazir o falso; não, porém, por esta razão: que a fé, na qual a teologia se apoia, seja mais certa do que as demais ciências; e que as próprias coisas não podem propriamente ser ditas certas ou incertas em si, mas somente mais ou menos necessárias. Assim o padre Vázquez sobre o artigo quinto desta questão. Outros, enfim, julgam que S. Tomás fala da teologia enquanto está nos bem-aventurados ou em Deus como sujeito conatural, não enquanto está em nós, nos quais ela é apenas mais certa quanto à adesão do intelecto, não quanto ao seu aquietamento. IV. Não obstante, nossa resolução é que a teologia, nas conclusões, é mais certa do que todas as outras ciências, universalmente falando, por causa dos seus princípios: porque se resolve em princípios de fé, cuja certeza é maior do que toda certeza natural, como se mostra em 2-2, q. IV, art. VIII, já que é de uma luz sobrenatural, que pertence à ordem divina, e, consequentemente, sua verdade é mais imutável e mais firme do que toda certeza natural. Confirma-se: porque, se alguma ciência se resolvesse em princípios e evidências sobrenaturalmente, tal ciência seria mais evidente do que toda ciência natural, porque seria ilustrada por uma luz mais alta quanto aos seus princípios; logo, se alguma ciência se resolve em princípios mais certos, tal ciência será mais certa do que as outras: a mesma razão vale para participar da evidência e da certeza, contanto que isso se faça por consequência evidente. V. A razão é: porque a teologia resolve suas conclusões, por consequência certa e evidente, em princípios mais certos do que todos os princípios naturais; logo, é mais certa do que elas. A consequência é clara: porque, para que um assentimento seja certo, basta que a sua certeza seja evidente e certamente resolvida em princípios certos, pois participa a certeza dos princípios; logo, para que seja mais certo, basta que seja resolvido, pela mesma consequência evidente, em princípios mais certos. O antecedente consta, porque os princípios nos quais a teologia se resolve por consequência certa são princípios de fé. VI. Que essa certeza da teologia seja maior do que a de todas as ciências, mesmo quando procede de uma premissa natural, consta do que foi dito acima: porque, embora a premissa natural concorra para inferir a conclusão, todavia a resolução última não para nela, mas se resolve ulteriormente e se torna dependente de uma premissa de fé; e é elevada por ela ao menos extrinsecamente, enquanto sua verdade se subordina e se regula pela de fé, e se julga não se opor a ela; e assim, enquanto serviu para inferir a verdade, tem, pela conexão com a premissa de fé, maior certeza em razão dessa subordinação à fé; e assim a conclusão que procede é mais certa do que todas as outras ciências, que carecem de tal subordinação e conexão com a certeza da fé. Antes, daqui se refuta claramente a sentença de Arrubal e Granados: porque o assentimento teológico, a partir de uma premissa natural e de outra de fé, ao menos pela premissa natural tem certeza igual à das outras ciências naturais; e, além disso, tem da premissa de fé alguma certeza maior, porque também aquela premissa de fé influi ao menos como a premissa natural; logo, por esta parte supera as ciências naturais. A verdade, porém, é que a premissa natural, enquanto unida à premissa de fé, não é tirada da razão de revelação virtual, como foi ponderado acima; e assim a premissa natural se comporta apenas como explicativa, ou como conducente a explicitar a conexão do objeto a ser inferido com o objeto revelado; e assim tudo isso permanece dentro dos termos do objeto virtualmente revelado. VII. Quanto à sentença do padre Vázquez, é manifesto que, se ele põe a certeza da teologia no ato reflexo, pelo qual alguém julga não se enganar naquele juízo, ou tal juízo reflexo é verdadeiro ou falso; se, pois, a teologia não é certa, se é falso, então é falso o juízo pelo qual julgam dela que seja certa e infalível; se é verdadeiro, então é assim que o próprio ato da teologia é infalível e mais certo do que as outras ciências; logo, anteriormente ao ato reflexo, já tem essa certeza, pois não a adquire pelo ato reflexo, mas a supõe, já que o ato reflexo se comporta extrinsecamente em relação ao direto e não pode constituí-lo. Nem se pode dizer que o ato direto é certo objetivamente e o reflexo formalmente. Pois é contra: aquele ato direto é verdadeiro e propriamente ato do intelecto; logo, é capaz de certeza formal, não menos do que os atos das outras ciências, nem menos do que o próprio ato reflexo; e no ato reflexo não há algum princípio pelo qual seja mais infalível do que o ato direto, pois ou tem a certeza da fé, ou a evidência sobrenatural, ou a ciência e o discurso teológico. Se isto último, não é mais certo do que o próprio assentimento teológico direto; e assim, em vão se tira daquele ato reflexo essa maior certeza. O primeiro e o segundo não se podem dizer, porque não temos revelação especial acerca desse ato reflexo, pois a Igreja em parte alguma o propõe, e muito menos temos disso evidência sobrenatural clara, já que ninguém a experimenta. VIII. Que a teologia não só enquanto está em Deus e nos bem-aventurados, mas também enquanto está em nós, é mais certa, é claro: porque, também enquanto está em nós, procede de princípios conhecidos pela luz sobrenatural, isto é, pela luz da fé, que em nós é dada; ora, a fé que está em nós, embora possa coexistir com alguma dúvida do lado do sujeito, todavia em si mesma, e enquanto toca o objeto, excede toda certeza natural, pois se apoia numa causa absolutamente infalível e imutável, a saber, na revelação divina; logo também a teologia, que dela se deduz e está em nós, e não só nos bem-aventurados, é mais certa em si, embora da nossa parte possa coexistir alguma dúvida, como já explicamos. IX. A segunda parte da conclusão, a saber, que a certeza natural, quanto a alguns efeitos, seja maior do que a certeza da teologia, toma-se de S. Tomás em 2-2, q. IV, art. VIII, onde ensina que a fé, quanto a nós, isto é, do lado do objeto, não é mais certa do que as outras ciências, embora em si seja mais certa. O que ali explica o Doutor Angélico tomando “certeza” por aquilo que mais plenamente alcança o nosso intelecto; e desse modo algo é menos certo da nossa parte, isto é, é percebido menos plenamente pelo intelecto. O que, no primeiro “ad Annibaldum”, dist. I, q. II, art. II, S. Tomás expressou dizendo: “Que a teologia, em relação ao nosso intelecto, é menos captável.” E nesta questão, no artigo quinto, ao primeiro, diz: “Que nada impede que o que é mais certo segundo a coisa seja para nós menos certo por causa da debilidade do nosso intelecto; donde a dúvida que sobrevém a alguns acerca dos artigos da fé não é por incerteza da coisa, mas por debilidade do nosso intelecto.” E daí se toma o fundamento desta parte: porque a ciência tem uma certeza nascida da evidência, e assim tem algum efeito além da simples certeza, no qual excede a fé, a saber, a evidência, embora na firmeza da certeza não exceda. Do fato de que sua certeza nasce da evidência, segue-se que o nosso intelecto a alcança mais plenamente e se sacia e se aquieta, pois a evidência é o último termo no qual o intelecto se detém em relação ao objeto; a fé, porém, admite algum movimento, e por isso se diz que crer é “pensar com assentimento”, isto é, prestar assentimento com alguma flutuação e movimento do pensamento. E daí vem que, posta a fé, ainda pode surgir o movimento da dúvida por causa da debilidade do nosso intelecto, que ainda não vê a verdade. Essa dúvida o intelecto não pode extinguir pela força do objeto, porque não é visto, mas pela força da vontade retamente disposta, ou pela veemência dos motivos de credibilidade. E daí também vem que a certeza da ciência começa imediatamente e é tirada do objeto, porque é visto; a certeza da fé, porém, mediante a vontade, que é tocada antes pelo movimento divino do que o intelecto, porque a vontade deve mover o intelecto para que creia e se determine a assentir, como S. Tomás explica excelentemente em Hb 11, lect. I; logo, a certeza da ciência, porque nasce da evidência, é mais conatural ao intelecto e o deixa mais dentro de seus próprios termos, porque isto é o que o intelecto maximamente intenta: penetrar a coisa e, por assim dizer, ler dentro dela; o que não permite a obscuridade da fé, porque antes cativa o intelecto e o deixa sob termos alheios, como dependente do movimento da vontade. Se, porém, a certeza da teologia, que colocamos maior do que a das ciências naturais, é também maior do que a certeza dos princípios, por mais universais que sejam, responde-se afirmativamente: pois isso a razão de S. Tomás neste artigo quinto convence, porque a teologia tem certeza pela luz da ciência divina, que não pode enganar. Portanto, sendo a resolução da teologia em princípios sobrenaturais, necessariamente por esta parte excede todo o gênero e ordem da certeza natural, inclusive quanto ao hábito dos princípios, porque esses princípios se apoiam numa certeza de ordem inferior, isto é, natural, que é menor do que a certeza divina. E isto se explica mais e se confirma: porque a verdade dos princípios, por mais que seja “per se” conhecida, em nós é sempre redutível aos sentidos, dos quais se origina, e sua universalidade depende da indução feita pelos sentidos. Pois, por exemplo, quando digo: “Todo todo é maior do que sua parte”, essa universalidade se funda na indução dos sentidos, pelos quais continuamente vemos partes e todo, e que as partes são menores do que o todo; mas que isso seja tão universal que nem mesmo sobrenaturalmente possa falhar, embora se deduza muito bem pela natureza dos termos, todavia, pela força da indução feita pelos sentidos — da qual depende e se origina — sempre, por si, está sujeita à falácia e à decepção, das quais os sentidos são capazes. Do mesmo modo, quando digo: “Qualquer coisa é ou não é”, esse princípio se verifica em qualquer singular conhecido pelos sentidos: pois, pelo mesmo fato de eu ver algo ser, também vejo que não pode ao mesmo tempo não ser; e pelo mesmo fato de Deus revelar que algo é, fica como herético dizer que não é. Contudo, universalizar essas proposições de tal modo que sempre e em todas se verifiquem, não podemos ver plenamente apenas pela força da indução que se tem pelos sentidos, porque por eles não nos certificamos do que pode estar escondido na onipotência de Deus e do que pode ou não pode em relação a isso. Por isso, como os princípios não são quaisquer verdades conhecidas pelos termos, mas verdades tornadas universais e que enunciam universalmente — de outro modo não seriam princípios, se não fossem universais —, a certeza dos princípios naturais pode ser corrigida e certificada pela revelação divina, tanto quanto à sua universalidade quanto quanto à causa de onde recebem sua certeza, isto é, quanto à indução dos sentidos: porque a revelação é recebida da ciência divina, que é mais universal e mais certa do que todas. X. Responde-se aos argumentos do princípio. Ao primeiro responde S. Tomás neste artigo quinto ao primeiro: não se exclui da teologia a dúvida nascida da debilidade do nosso intelecto, incapaz de apreender a coisa sem evidência; e assim, por falta de evidência, o intelecto não se aquieta; essa dúvida, porém, não nasce do próprio objeto, nem da razão formal de tender àquilo que é o testemunho divino: pois isso tem suma firmeza; e assim não é causa de dúvida fundada na própria coisa ou em sua luz, mas na imperfeição do nosso intelecto e na falta de evidência. A certeza maior ou menor, porém, não se julga pela dúvida nascida do lado do sujeito, mas pelo objeto ou por sua luz; porque a própria certeza tem causas fundadas na imutabilidade do objeto: sem fundamento de verdade não se dá certeza própria, embora se possa dar adesão excessiva do intelecto nascida de paixão ou de má disposição, que é pertinácia, e isso pode ocorrer em torno do falso. Logo, só a dúvida que nasce dos próprios fundamentos e causas do objeto se opõe à certeza em si; não, porém, a que nasce apenas do defeito do sujeito que não alcança plenamente a verdade. XI. Ao segundo responde-se que a certeza da teologia formalmente é de ordem natural, mas originativamente e do lado de seus princípios é sobrenatural; e por esta razão excede toda certeza natural, porque se resolve em princípios sobrenaturais. E quando se diz que, por essa parte em que é natural, pode falhar, responde-se: se fosse absolutamente natural, poderia falhar; mas, enquanto tem conexão com o princípio sobrenatural, é elevada à sua indefectibilidade, porque, em boa consequência, se o antecedente é verdadeiro, o consequente não pode ser falso; e se o antecedente é indefectível, o consequente não pode ser falível enquanto está sob esse antecedente. E por esta razão se diz propriamente elevar-se a premissa natural pela sobrenatural: não recebendo em si intrinsecamente maior certeza, mas pela conexão com a premissa sobrenatural para inferir a conclusão, para que não possa dar-se antecedente infalível e consequente falível, como se costuma dizer das coisas contingentes, que, enquanto estão sob a ciência divina e a providência, são infalíveis, embora em si contingentes. Quando, porém, uma premissa é opinativa, logo diremos. XII. Ao terceiro responde-se que, mesmo quando a premissa é de ordem natural, a conclusão é de maior certeza do que a premissa natural isolada; pois não é necessário que a certeza da conclusão seja menor do que qualquer premissa considerada em si, mas do que ambas enquanto constituem um único meio, que resulta de ambas as premissas. No presente, porém, da premissa natural e da de fé faz-se um único meio de revelação virtual, que é mais certo do que a conclusão inferida, a qual dele participa a certeza. E a premissa natural não influi em igual medida com a premissa de fé, mas como ministrante a ela, subordinada e elevada à sua certeza, como se disse muitas vezes. E então não se segue que a conclusão siga a parte mais fraca da premissa natural, porque não se resolve ultimamente nela, mas na premissa sobrenatural, que corrige e eleva a certeza da premissa natural. E à réplica contra isto diz-se que a premissa opinativa não é capaz de ser corrigida e elevada pela maior certeza da fé, porque em si não tem certeza alguma, mas falibilidade; e assim, se recebesse alguma certeza, seria destruída enquanto opinativa. XIII. À segunda réplica diz-se que o hábito dos princípios naturais não se refere à premissa menos certa como ministrante a si e regulável por ele, como por uma luz mais alta, mas como inferindo junto com ele “em igual pé”; e assim não pode prestar-lhe maior certeza do que se teria em outra ciência. Nem do hábito dos princípios pode qualquer premissa natural haurir maior certeza para inferir a conclusão do que para o assentimento científico natural: não para que seja um assentimento como o assentimento dos princípios, porque aqui não há ilação. Mas, se houvesse outra ciência superior que pudesse regular e corrigir, ou aperfeiçoar a premissa de ciência inferior, também lhe comunicaria maior certeza para inferir a conclusão do que se ela existisse sem tal ciência superior. XIV. Ao que se diz da parte moral da teologia responde-se que, nas coisas morais, aquilo que é científico trata apenas das regras pelas quais se deve agir retamente; e essas regras não são contingentes, mas certas, como todas as outras regras das artes, embora versem sobre matéria contingente, porque versam sobre ela não absolutamente, mas enquanto é regulável por regras certas e determinadas, as quais se deduzem de princípios práticos certos. XV. Se insistires com o padre Arrubal, no lugar citado, que é impossível que o consequente se torne mais necessário pela força da conexão com o antecedente do que o próprio antecedente, mas o consequente teológico não tem conexão só com o princípio de fé, mas também com o princípio natural; logo, não pode ser mais certo do que esse complexo formado do natural e do de fé; mas esse complexo não é mais certo do que o princípio natural, pois depende dele e o inclui; logo, não é mais necessário do que ele, e assim o assentimento não é mais certo do que o assentimento à proposição natural; responde-se negando que tal complexo não seja mais certo do que a premissa natural isolada. E quando se diz que depende dela e a inclui, distingo: depende dela como ministrante, subordinada e regulada pela premissa de fé, concedo; como concorrendo igualmente e de modo principal, nego; mas enquanto serve à revelação virtual e enquanto faz a conexão com a coisa formalmente revelada pela fé, como muitas vezes se explicou. E por isso tal complexo, ou antecedente, não se torna somente natural, mas se torna virtualmente revelado e sobrenatural originativamente, enquanto a verdade da conclusão se resolve naquele princípio sobrenatural; e a própria verdade da premissa natural também se subordina e se corrige pelo sobrenatural; e assim, por fim, toda a certeza se resolve e depende do princípio sobrenatural como inferente.Parte inferior do formulário
ARTIGO X.
Se a teologia é ao mesmo tempo prática e especulativa.
I. No artigo quarto desta questão, São Tomás diz duas coisas. A primeira é que, nas ciências naturais ou filosóficas (isto é, da ordem natural), uma é a ciência prática e outra a especulativa. E assim supõe que o especulativo e o prático pertencem a ciências especificamente diversas. A segunda é que, como a teologia se estende àquilo que pertence a ciências diversas, pode, sendo una, existir ao mesmo tempo como prática e especulativa, embora seja mais especulativa, isto é, principalmente, porque a teologia atinge principalmente Deus e discute a sua natureza.
II. A esta resolução de São Tomás opõem-se diversas opiniões por diversos caminhos. Pois alguns estimam, com o Doutor Angélico, que o prático e o especulativo são de fato diferenças específicas e essenciais, mas que a teologia não é ao mesmo tempo prática e especulativa, sendo ou somente especulativa ou somente prática. E, para a primeira posição, cita-se Henrique; para a segunda, Escoto, como refere Arrubal aqui, disputa IV, capítulo I. Outros estimam que o prático e o especulativo são diferenças acidentais e que assim podem convir ao mesmo hábito ou ciência, desde que tal ciência não seja adequadamente prática ou especulativa. Donde, pelo fato de que a fé ou a teologia se estende àquilo a que se estendem as ciências naturais, não se segue que seja ao mesmo tempo prática e especulativa, porque isso mesmo, sendo uma diferença acidental, pode encontrar-se em qualquer ciência que, quanto a um objeto inadequado, considere a razão do prático ou do especulativo. Assim pensam Molina, neste artigo IV, disputa N; Vázquez, disputa IX, capítulo III; Granados, disputa VI; os quais também ensinam que o mesmo ato na lógica ou na ciência natural pode ser ao mesmo tempo prático e especulativo; e o mesmo sente Valentia, questão I, ponto III, § IV; Arrubal, na disputa citada, capítulo III.
III. A opinião comum dos tomistas é que o prático e o especulativo, por si mesmos, são diferenças essenciais; contudo, na teologia não se encontram o prático e o especulativo formalmente com aquela formalidade que existe nas ciências inferiores, mas eminentemente, sob uma razão superior que compreende ambos. O que São Tomás afirma acerca dos dons de sabedoria, ciência e entendimento em 2-2, questão XLV, questão VIII, artigo III e VI, e questão IX, artigo III, e questão X, artigo III; e reduz isso à altitude desses dons. E do mesmo modo o afirma acerca da nossa teologia nesta questão I, artigo IV. Seguem São Tomás seus discípulos Caetano e Báñez sobre este artigo IV; González aqui, disputa IV; Navarrete, controvérsia XI. Entre os quais, contudo, há alguma controvérsia mais leve: se o especulativo e o prático que se encontram na teologia são formalmente aquele especulativo que se encontra nas ciências inferiores, ou apenas virtualmente e eminentemente. Pois o mestre Báñez parece ensinar que o especulativo e o prático, enquanto são diferenças das ciências, encontram-se formalmente na teologia. Outros, porém, dizem que apenas eminentemente, sendo formalmente algo mais elevado que o prático e o especulativo das ciências inferiores, do que trata o mestre Navarrete no lugar citado, § V.
IV. Suponho, a partir do que dissemos na Lógica, questão I, artigo IV, que o especulativo e o prático, falando por si, são diferenças essenciais dos hábitos intelectuais. A explicação disso constará da própria explicação da especulação e da práxis, das quais se toma a razão do prático e do especulativo. E embora alguns duvidem em que consista a práxis, se em algum ato do intelecto ou em alguma obra fora dele, contudo essa dúvida resolve-se facilmente distinguindo a práxis formalmente e objetivamente. Pois, formalmente, é o ato que pratica, isto é, que dirige e causa a obra; e assim pertence formalmente ao ato do intelecto, que sozinho pode dirigir. Se, porém, se toma a práxis objetivamente, isto é, quanto ao objeto ao qual tende o ato praticante, deve necessariamente ser algo além da cognição do intelecto, ou ao menos indicar ordem a algo fora do intelecto. O que se colhe de São Tomás, 1-2, questão LVII, artigo I, à primeira objeção, e 2-2, questão CLXXIX, artigo II, onde ensina que o prático, que se define em oposição ao especulativo, toma-se da obra exterior. E a razão é que o intelecto prático supõe o especulativo, segundo aquilo que diz Aristóteles no livro III do De anima: “O intelecto especulativo, por extensão, torna-se prático”. Pois a regulação de algo não pode fazer-se senão conhecida a natureza daquilo que deve ser ordenado; de outro modo, a ordenação e a regulação seriam imperfeitas e por subordinação a outro que o dirija, e então naquele supõe-se a cognição especulativa daquilo que deve ser dirigido. Se, pois, o prático supõe o especulativo como diretor e precedente, deve supor o especulativo conhecendo perfeita e infalivelmente, para que dele surja o prático; de outro modo, se a especulação erra, a prática não poderá ser retificada, nem assim corrigir e dirigir a própria especulação; mas a especulação deve ser dirigida para não errar por algo dentro do gênero da especulação e antes que surja a razão do prático. Por essa razão, no lugar citado da Lógica dissemos que a lógica não pode ser prática, porque dirige a especulação para que não erre; pois a especulação reta e sem erro é anterior a todo prático. Portanto, a razão prática não pode ter por objeto o ato do intelecto que é a especulação. Do mesmo modo, nem o próprio ato prático, porque ou teria a si mesmo por objeto, ou outro ato prático: não pode ter a si mesmo como objeto, senão por reflexão, que é outro ato distinto. Se, porém, tem outro ato prático, perguntar-se-á deste qual objeto tem; e assim, como não se procede ao infinito, é necessário chegar a um ato que tenha por objeto algo praticável fora do intelecto, e dele denominar-se-á toda a direção desses atos como prática. E se alguma vez a própria cognição é também dirigida praticamente, isso não é enquanto cognição, mas enquanto voluntária; por essa razão diz São Tomás, 2-2, questão XLVII, artigo II, à segunda objeção, que também o próprio ato da razão especulativa, enquanto voluntário, cai sob a eleição e o conselho, e consequentemente sob a ordenação da prudência, que certamente é prática.
V. Destas coisas deduz-se manifestamente que o prático e o especulativo importam diferenças dentro do gênero do inteligir; pois diferem segundo diversa razão do objeto inteligível, isto é, segundo diversa imaterialidade ou abstração, que pertence à razão formal e essencial dentro do gênero intelectivo. Que assim diferem consta porque o objeto enquanto especulável apenas importa e atinge o objeto segundo a razão de sua quididade e daquilo que segue a quididade, e assim considera a verdade abstraindo do exercício do existir. O prático, porém, considera o objeto enquanto está no exercício do existir e quanto à própria execução; portanto concerne àquilo que a especulação deixa e de que abstrai; logo é diversa a abstração do objeto de um e de outro, e diversa a imaterialidade, e portanto também diversa a inteligibilidade essencialmente, porque a razão essencial da inteligibilidade toma-se da imaterialidade. Nem apenas diferem quanto a diversos modos, isto é, um pelo modo resolutivo e outro pelo modo compositivo; pois esses modos reduzem-se necessariamente à diversa imaterialidade e abstração do objeto, como foi mostrado, e consequentemente à diversa inteligibilidade; e daí toma-se não só uma diferença modal, mas também essencial e formal no gênero inteligível. Nem obsta que o prático e o especulativo pareçam diferir apenas pelo fim extrínseco, a saber, porque um intenta reduzir à obra aquilo que o outro especula, o que certamente não requer distinta cognoscibilidade do objeto, mas distinta ordenação ao fim, e que aquilo que especulávamos se submeta ao nosso poder; pois por isso mesmo essa noção basta para dirigir à execução, o que é totalmente extrínseco à cognição. Mas responde-se que não basta a noção especulativa com o poder de executar para que tal noção se torne prática, mas requer-se ainda que haja alguma noção diretiva segundo a razão daquele poder executivo; e a isso não inclina a própria noção especulativa, nem é suficiente. Pois muitos entendem excelentemente de modo especulativo e dirigem de modo inepto na prática; há, portanto, dificuldade distinta na noção especulativa e na diretiva ou prática. Por isso não se distinguem apenas pelo fim extrínseco ou pela adição do poder executivo, mas pelo próprio ordenamento intrínseco aos objetos, pelo qual uma noção deve considerar somente a verdade em si no abstrato, e a outra segundo aquilo que se requer para ser posto no exercício da existência.
VI. Supostas estas coisas, digo em primeiro lugar: a razão do prático e do especulativo, tal como se encontra nas ciências inferiores e da ordem natural, não pode encontrar-se na teologia ou na fé formalmente, nem sequer de modo inadequado, mas é necessário que se encontre algo mais alto e mais eminente que aquele prático e especulativo inferior, de tal modo que contenha apenas a perfeição do prático e do especulativo, mas não a formalidade e a limitação que se encontram nos inferiores. A primeira parte é contra os autores acima citados, que estimam que o prático e o especulativo, quando se têm de modo inadequado em alguma ciência, são diferenças acidentais, e quando se têm adequadamente, essenciais. E assim colocam na teologia o mesmo prático e especulativo que nas ciências inferiores. Tal doutrina parece pouco consistente, porque, se uma vez alguma diferença é essencial dentro de algum gênero, não pode dentro dele tornar-se inadequada e acidental. A razão disso é que a diferença essencial é aquela que se radica em algum gênero para constituir a quididade específica dentro dele; logo, a diferença que uma vez é essencial deve também ser adequada para constituir a espécie, porque a espécie constituída é única e deve ter uma única e adequada diferença; logo, se tal diferença dentro do mesmo gênero se torna acidental e inadequada, então elimina-se sua radicação naquele gênero, de modo que não seja essencialmente contrativa, mas acidentalmente adventícia, o que não pode ocorrer sem mudança intrínseca da própria diferença e de sua raiz. Donde podemos usar a indução em todos os outros gêneros, nos quais não se poderá encontrar que aquilo que dentro de tal gênero se tem como diferença essencial possa dentro do mesmo gênero ter-se como diferença acidental; mas encontraremos apenas que aquilo que em um gênero é essencial, em outro gênero é acidental. Portanto, como dentro do gênero científico o prático e o especulativo às vezes são diferenças essenciais, porque se mantêm do lado do objeto formal e induzem diversa imaterialidade, como dissemos, nunca tal especulativo e prático poderá tornar-se diferença acidental dentro desse gênero. Dizer, porém, que é diferença essencial quando se tem adequadamente e acidental quando inadequadamente, é claramente pedir o princípio ou cometer um círculo. Pois pergunto: quando tal diferença se tem adequadamente? E responde-se que se tem adequadamente quando é essencial, de modo que não tenha outra diferença; mas isso é precisamente o que se investiga: quando tal diferença é essencial e não tem outra, ou quando é acidental e se torna inadequada. E se se responde que então é acidental quando se tem inadequadamente, comete-se o círculo, porque é acidental por ser inadequada, e torna-se inadequada por ser acidental.
VII. Nem se pode dizer que, porque na ciência se encontram diversos hábitos parciais acerca de diversas conclusões, também se dão diversas diferenças parciais do prático e do especulativo. Pois contra isso está, primeiro, que entre nós a ciência total e íntegra não se compõe de diversos hábitos parciais, mas é uma única qualidade que tem uma única e simples diferença, como provamos na questão XXVII da Lógica a partir de São Tomás, 1-2, questão LIV, artigo IV; e também porque, na opinião oposta, ocorre a mesma dificuldade. Pois, de qualquer hábito parcial, pergunto se tem como diferença essencial, adequada a si, o prático ou o especulativo, ou não. Se o primeiro, então nunca se salva que aquela diferença se torne acidental e inadequada em relação àquele hábito parcial, ao qual uma vez convém essencialmente. Se o segundo, resta a dificuldade de como naquele hábito parcial a razão do especulativo, por exemplo, seja uma diferença acidental, quando se mantém do lado do objeto formal e da diversa imaterialidade, e assim não pode tornar-se diferença acidental naquele hábito parcial, a não ser que se suponha outra anterior, à qual esta advenha acidentalmente, e esta não é indicada qual seja. A não ser que talvez se diga então que o especulativo é diferença essencial não em relação à ciência parcial, mas à total, quando em alguma ciência total todos os hábitos parciais são especulativos; e então seria diferença acidental quando um hábito parcial é especulativo e outro prático. Mas contra isso está que a ciência total, se se compõe de muitos hábitos parciais, não tem alguma diferença essencial que convenha ao todo além das diferenças parciais, porque essa ciência total não é algo uno por si composto de composição ou mistura de hábitos parciais, pois tal composição física não se dá; logo, nessa opinião não pode o especulativo ou o prático tornar-se diferença essencial ou acidental, senão do lado dos hábitos parciais, nos quais, contudo, ocorre a razão já feita.
VIII. A segunda parte da conclusão, isto é, que a fé e a teologia não podem incluir simultaneamente em si tal prático e especulativo como se encontra nas ciências da ordem natural, consta de uma razão geral: porque duas espécies essencialmente distintas não podem unir-se em algo, por mais superior que seja, a não ser removida a oposição entre elas, já que espécies essencialmente distintas têm oposição entre si. Ora, essa oposição não pode ser removida enquanto não se remove aquela forma e razão inferior limitada da qual ela é causada, e não se encontra em alguma forma mais eminente, na qual essa formalidade esteja não sob razão oposta e limitada em relação à outra, mas sob uma razão mais elevada, na qual não haja tal oposição atualmente, mas eminentemente. Assim, toda a perfeição do inferior poderá encontrar-se no superior, mas não a limitação e a restrição do inferior que causa oposição atual com outra forma, assim como o senso comum contém de modo superior a perfeição de todos os sentidos exteriores, e o intelecto a perfeição de todos os sentidos, mas não o modo formal deles.
IX. Se, porém, perguntas como a fé e a teologia contêm eminentemente a perfeição do prático e do especulativo, responde-se que isso pode explicar-se de dois modos. Primeiro, porque os hábitos sobrenaturais, ou originários deles, induzem o modo de potência e afetam a potência intelectiva tanto quanto à razão especulativa quanto à prática; ora, a potência intelectiva é ao mesmo tempo especulativa e prática; e assim aquele hábito de ordem superior, porque se tem à maneira de potência e a informa toda, tanto enquanto prática quanto enquanto especulativa, induz também simultaneamente a razão do prático e do especulativo, não do modo como ocorre nos hábitos inferiores, mas daquele modo como ocorre na potência. Assim se colhe de São Tomás, 2-2, questão LII, artigo II, à segunda objeção, onde põe a diferença entre o dom do conselho e o dom da ciência: que o dom do conselho ajuda diretamente a prudência, mas o dom da ciência não responde diretamente à prudência, pois está entre os especulativos, mas por certa extensão a ajuda. Ora, consta que o dom da ciência é ao mesmo tempo prático e especulativo, como diz o mesmo em 2-2, questão IX, artigo III; logo, se por certa extensão se torna prático, consequentemente tem a razão de especulativo e de prático à maneira de potência, porque a potência intelectiva, ou o intelecto especulativo, por extensão se torna prático; e de modo semelhante o dom da sabedoria informa esse intelecto tanto quanto à parte prática quanto à especulativa, como ensina São Tomás, 2-2, questão XLV, artigo V. E assim, nesses hábitos, o especulativo é raiz e fundamento do prático, não como regra extrínseca, mas como intrínseca, isto é, como conveniente ao mesmo hábito, assim como à mesma potência convêm o especulativo e o prático, e a própria razão do especulativo é fundamento do prático, não como regra extrínseca à potência, mas fundada na mesma potência, tendo por certa extensão a razão do prático.
X. Em segundo lugar, explica-se essa conjunção do prático e do especulativo naquela razão eminente, enquanto a fé e a teologia derivam da luz divina. Pois a isso reduz São Tomás isto mesmo nesta questão, artigo IV, quando diz: “Embora nas filosóficas uma doutrina seja prática e outra especulativa, a sagrada doutrina, contudo, compreende sob si ambas, assim como Deus, pela mesma ciência, conhece a si mesmo e as coisas que faz.” A razão disso é dada por São Tomás em 2-2, questão IX citada, artigo III, porque a fé primeiramente e principalmente consiste na especulação enquanto adere à primeira verdade; mas porque a verdade também é o último fim por causa do qual operamos, daí também é que a fé se estende à operação, segundo aquilo de Gálatas V: “A fé que opera pela caridade.” Donde também é necessário que o dom da ciência primeiramente e principalmente considere a especulação enquanto deve saber-se o que deve ser mantido pela fé, e secundariamente se estenda à operação, segundo o que, pela ciência das coisas críveis e daquelas que seguem às coisas críveis, somos dirigidos no agir. Daí faz-se o argumento: porque os princípios da teologia são coisas reveladas pela fé; a fé, porém, não só crê que Deus é a primeira verdade, o que pertence à especulação, mas também o toca como fim ao qual somos dirigidos para alcançar, o que pertence à práxis; donde na Escritura se contêm muitos preceitos, tanto morais quanto cerimoniais; a teologia, porém, versa discursivamente acerca de tudo aquilo acerca de que versa a fé e a Escritura pelo crer; logo, não versa apenas especulativamente acerca da verdade, mas de modo diretivo e prático acerca do fim, dos meios e dos preceitos transmitidos por Deus; e assim, quanto a isso, tem eminentemente a força da prudência, e não se detém apenas na especulação, mas também se dirige na prática, porque, como diz São Tomás no lugar citado, pela ciência das coisas críveis e daquelas que seguem às coisas críveis somos dirigidos no agir. Ora, aquilo que segue às coisas críveis são aquelas coisas que a teologia deduz como conclusões que se seguem do que é crido pela fé.
XI. Donde também consta por que razão se diz que a teologia é mais especulativa que prática, a saber, porque a luz da fé que a teologia segue considera principalmente Deus como verdade em si, mais do que quanto à sua alcançabilidade prática como fim último, visto que os artigos principais da fé são sobre aquelas coisas que pertencem a Deus em si; isto, porém, pertence à especulação, porque toca precisamente as verdades de Deus em si.
XII. Se, porém, se deve dizer absolutamente que a teologia é formalmente prática ou especulativa, responde-se que pode dizer-se, assim como também a ciência divina é formalmente especulativa e prática, porque essas razões do prático e do especulativo não importam alguma imperfeição intrínseca, por causa da qual devam ser postas em Deus metaforicamente e não propriamente; ora, pôr algo propriamente é o mesmo que pôr formalmente. Se, contudo, o termo “formalmente” se entender sob aquela formalidade sob a qual se encontra nos inferiores, isto é, de modo limitado e determinado, assim não se encontram em Deus formalmente com formalidade limitada, mas eminentemente; e assim encontram-se eminentemente e formalmente: eminentemente, de fato, em comparação com o prático e o especulativo que estão nos inferiores; formalmente, porém, porque propriamente e não metaforicamente, segundo a sua perfeição e não segundo a sua limitação; assim como na alma racional encontra-se o vegetativo formalmente de modo eminente: eminentemente, de fato, em relação ao vegetativo que está na planta; formalmente, porém, porque propriamente e não metaforicamente possui esse grau. Do mesmo modo dizemos da teologia e da fé, porque participam daquela eminência àquele modo pelo qual se encontra em Deus.
SOLVEM-SE OS ARGUMENTOS.
XIII. Em primeiro lugar, argumenta-se para provar que não há diferenças essenciais nas ciências prática e especulativa, porque na própria potência intelectiva não há diferenças essenciais, como ensina São Tomás na I parte, q. 79, art. 11; e semelhantemente, na visão beatífica e na fé nós dizemos não fazer diferença essencial; logo, tampouco a farão nos hábitos inferiores. Com efeito, por isso na potência não fazem diferença essencial, porque não se fixam do lado do objeto; logo, também nos hábitos não haverá diferenças essenciais, mas pertencerão a um modo diverso de operar. Confirma-se, porque pela diversa intenção do agente e pelo diverso modo de operar varia a ciência especulativa e a prática; logo, tais diferenças não podem ser essenciais, como não tiradas do objeto, mas do operante. O antecedente é de São Tomás na I parte, q. 14, art. 16, onde diz: “Se um construtor considerar como poderia fazer-se alguma casa, não ordenando ao fim da operação, mas apenas para conhecer, será, quanto ao fim, consideração especulativa.” E acrescenta: “A ciência que é especulativa pela própria coisa sabida é apenas especulativa; a que é especulativa segundo o modo ou o fim, é em certo sentido prática e em certo sentido especulativa; mas quando se ordena ao fim da operação, é simplesmente prática.” Logo, ser prático ou especulativo é algo acidental, como dependente da ordenação e do fim do operante. E isso consta por sinal, porque dirigir a obra ou não dirigir é algo fora do gênero da notícia, como no intuitivo e no abstrativo: ter a coisa fisicamente presente ou não tê-la. E frequentemente alguma notícia deixa de ser diretiva, ou prática, porque não está em nossa faculdade fazê-lo, embora da parte da notícia tenha tudo o que basta para isso; como agora não temos ciência prática, por exemplo, da nutritiva, porque não está em nosso poder dirigi-la; se, porém, Deus a submetesse ao nosso poder, por esta mesma notícia, de modo prático, a dirigiremos.
XIV. Responde-se que o prático e o especulativo não diversificam as potências, mas os hábitos; porque as potências procedem de modo mais universal e mais indiferente e, por isso, aquilo que basta para diversificar os hábitos não basta para variar as potências; e contudo se mantêm do lado do objeto com respeito aos hábitos; assim como se dão diversas ciências segundo a espécie na mesma potência intelectiva. A visão beatífica, porém, e a fé, por uma razão superior, porque são sobrenaturais, como certas participações da ciência divina, de modo mais alto unem em si o prático e o especulativo, como foi explicado.
XV. À confirmação responde-se que São Tomás distingue o prático e o especulativo quando são diferenças essenciais do lado do objeto, ou do fim intrínseco; mas o especulativo e o prático “segundo certo aspecto”, isto é, quanto a algum modo ou condição extrínseca pertencente ao uso e ao exercício da ciência, de tal maneira que não só a ciência mesma seja prática, mas também a intenção e o uso da ciência sejam práticos e com aplicação à obra, por essa parte pode distinguir-se acidentalmente o prático e o especulativo. Assim, quando São Tomás diz que alguma consideração é especulativa pelo fim e pode ser prática pelo fim, e ensina que isso é prático e especulativo “segundo certo aspecto”, fala do especulativo e do prático da parte do que sabe, isto é, quanto à intenção e ao uso do conhecedor, não da parte da ciência segundo sua especificação. Mas quando diz que, quando se ordena ao fim da operação, é simplesmente prática, esse “simplesmente” não é o mesmo que “absolutamente” e quanto à substância; isto, com efeito, ela tem do fim da ciência, ou da parte do objeto em si; mas “simplesmente” é o mesmo que “de todos os modos”, porque então, tanto da parte da ciência quanto da parte do conhecedor, ela é prática. Quanto ao que se diz “pelo sinal”, responde-se que a direção não é extrínseca ao conhecimento mesmo, mas essencialmente é o próprio conhecimento: faz-se, com efeito, a direção ordenando algo e denunciando que seja feito, e ambas as coisas são do conhecimento; por essa razão ensina São Tomás (I–II, q. 17, art. 1) que o império é ato do intelecto, porque ordena e denuncia. Mas porque nessa ordenação imperativa inclui-se também a eficácia de mover, a qual se origina da vontade, por isso a ordenação enquanto eficaz acrescenta acima do conhecimento algo fora do gênero dele, a saber, o movimento da vontade. O intuitivo, porém, e o abstrativo não diferem intrinsecamente falando por diversa manifestação e luz, mas por diversa condição do lado da terminação do objeto, porque, a saber, o objeto existe em si quando é conhecido e coexiste com o conhecimento, ou não existe; não porque se penetre mais ou menos, mas, permanecendo a mesma penetração e manifestação, por isto só, que esteja presente ou não esteja presente, torna-se intuitivo ou abstrativo. Quanto ao que se acrescenta, de que se Deus desse a faculdade de fazer algo bastaria a notícia especulativa antes possuída com aquela faculdade para fazer, digo que não basta a pura especulação, mas se requer um ditame diretivo; e se isso não se acrescentasse com aquela nova faculdade, nunca algo se faria.
XVI. Em segundo lugar, argumenta-se para provar que a teologia não é ao mesmo tempo especulativa e prática formalmente e propriamente. Pois a teologia é pura ciência e não prudência; logo, é meramente especulativa e não prática. O antecedente é certo, porque se a teologia fosse prudência não se requereria outra virtude de prudência além dela; consta, porém, que pode haver grande teólogo e muito imprudente, ou pecador. E porque, de outro modo, a teologia se corromperia pelo pecado, como se corrompe o ditame da prudência, se a teologia fosse prudência. O consequente também é claro, porque entre os hábitos práticos só se numeram a prudência acerca dos agíveis e a arte acerca dos factíveis; a ciência, porém, enquanto ciência, não é virtude prática, ainda que verse sobre matéria moral, porque procede de modo resolutivo, definindo e dividindo, não movendo. Confirma-se, porque o conhecimento puramente especulativo basta para regular o amor e as virtudes; logo, não se conclui bem que a teologia seja prática pelo fato de regular o amor de Deus e as virtudes. O antecedente prova-se, porque Deus, pela notícia que tem de si, regula o amor de si, e contudo a notícia que tem de si é puramente especulativa, como ensina São Tomás na I parte, q. 14, art. 6; logo, basta a cognição especulativa para regular o amor de Deus e as virtudes. Confirma-se em segundo lugar, porque a teologia só secundariamente é prática, a saber, quanto ao objeto secundário, isto é, às nossas operações; pois o primário é Deus; logo, só em certo sentido é prática.
XVII. Responde-se que a teologia não é prudência de modo próximo e formal, mas de modo diretivo e arquitetônico; pois, como diz São Tomás (II–II, q. 9, art. 3): “Pela ciência das coisas críveis e das que delas se seguem nas coisas a fazer.” E na q. 16, art. 2, ao segundo, diz: “A ciência e o intelecto dos fiéis de Deus consistem nos preceitos da lei.” E na q. 1, art. 2, ao segundo, diz: “O dom da ciência não responde diretamente à prudência, pois está nas especulativas, mas por certa extensão a ajuda.” Assim, pois, a teologia dirige a prudência e, por isso, comporta-se arquitetonicamente para com ela; assim como a fé dirige a prudência enquanto, crendo, dirige nossa vida, assim a teologia, discorrendo acerca das coisas que são da fé e acerca dos preceitos que se transmitem na Escritura, também deve instruir nossa vida e dirigir a prudência; formam-se, com efeito, discursos prudenciais consultando a teologia, que explica a fé também naquilo que pertence à instrução dos costumes. Donde, assim como a fé, enquanto é prática e opera pela dileção, tem dirigir a prudência e o que pertence aos nossos costumes, assim a teologia, enquanto explica a fé também naquilo que é prático, tem dirigir a prudência. E quando se diz que não se dá ciência prática a não ser que tenha adjunta prudência, responde-se que a ciência que se funda apenas em princípios da ordem natural não é prática, mas distingue-se da prudência; aquela, porém, que tem por princípios as coisas da fé, essa também é prática e tem razão de prudência, não próxima e formalmente, mas regulativamente, enquanto explica a fé, pela qual pode dirigir a prudência, não só enquanto é especulativa, mas enquanto é prática. E quando se diz que alguém pode ser teólogo e muito imprudente e pecador, responde-se que então permanece a teologia sem exercício prático e sem extensão atual às coisas práticas, mas não sem a razão essencial de prático; assim como também a fé pode estar no pecador sem que de fato se estenda ao exercício prático, isto é, às virtudes, o que é perder, não alguma perfeição intrínseca, mas apenas a extensão atual e o exercício acerca da ordenação e regulação prática das virtudes. Do mesmo modo se comporta a teologia, que no pecador só perde a extensão atual e o exercício prático acerca da regulação da prudência e das virtudes.
XVIII. À confirmação nega-se o antecedente. À prova diz-se que Deus, quanto ao amor de si, não necessita de prudência nem de alguma regra praticamente diretiva, porque esse amor é necessário e não se regula por arbítrio ou prudência, mas por simples cognição de si; quanto ao amor das criaturas, porém, a ciência de Deus não é somente especulativa, mas prática. À segunda confirmação responde-se que a teologia, tanto quanto ao seu objeto primário quanto ao secundário, é especulativa e prática; pois, ainda que o primário seja Deus, e não seja operável por operação factiva, é contudo atingível por operação moral, pelo amor como fim último e regra das nossas ações, e assim é praticamente cognoscível; semelhantemente, as virtudes e nossas operações também são especuláveis, e de sua natureza e quididade discorre o teólogo, e também, de modo regulativo e diretivo, estende-se a praticá-las; e mesmo não repugna, quanto à razão formal, que o mesmo ato da teologia seja simultaneamente prático e especulativo, assim como por um único ato a fé pode crer em Deus e inflamar no amor dele e ordenar a ele os atos das virtudes, ainda que às vezes, da parte do sujeito, por algum impedimento, limitação ou fadiga, a teologia não possa sempre explicar-se na razão de prático e de especulativo simultaneamente.
XIX. Por fim, argumenta-se para provar que o especulativo e o prático na teologia não são algo mais eminente e simultaneamente formalmente tal; pois o especulativo que está na teologia regula-se pelas mesmas regras pelas quais se regula o especulativo nas outras ciências, a saber, pela mesma lógica, que fornece regras de especulação a todas as ciências. Nem se pode dizer que esse especulativo se encontra na teologia removida a imperfeição e a limitação. Pois, ao contrário: o especulativo que se encontra nas ciências inferiores é perfeição simplesmente e é princípio do prático; logo, não há por que se negue à teologia por defeito de perfeição. Confirma-se, porque ser eminentemente tal e ser formalmente tal se opõem entre si, como o sol não pode ser formalmente quente e eminentemente. Nem vale o exemplo da alma racional, que ao mesmo tempo é vegetativa formalmente e eminentemente; pois o vegetativo e o sensitivo na alma não são espécies ou gêneros, mas graus convenientes à mesma forma; o especulativo, porém, e o prático não se têm como graus nas ciências, mas como espécies distintas dentro do mesmo gênero; logo, não podem convir formalmente à teologia, a não ser que se ponha sob ambos os gêneros; mas, se convêm, só será virtualmente. Nem é necessário pôr isso por causa de a teologia dirigir ao fim das virtudes, porque então também a filosofia moral seria ao mesmo tempo prática e especulativa, pois não só especula a natureza das virtudes, mas dirige ao exercício delas. E, enfim, a teologia não é a regra próxima da práxis, mas isso pertence à prudência; logo, não é formalmente prática, mas apenas virtualmente e remotamente.
XX. Responde-se que o especulativo da teologia se regula pelas mesmas regras com que as outras ciências especulativas, a saber, pelas lógicas, mas não com a mesma limitação com que as outras ciências, e sim com maior eminência, enquanto não se detém na especulação, mas se estende também à práxis; como no homem o vegetativo usa os mesmos instrumentos de que usam os outros animais, a saber, calor e frio e outras qualidades, mas não se limita a isso somente, e tem eminência para o grau sensitivo e racional. À réplica responde-se que o especulativo, pelo seu gênero, é perfeição simplesmente e assim se encontra em Deus e se participa na fé e na teologia com a eminência dita. Mas, como se encontra nos inferiores, está misturado a limitação e imperfeição, e isso se separa na forma mais alta, na qual se encontra sem tal limitação. E nos hábitos inferiores o especulativo é princípio do prático como de algo extrínseco a si; na forma superior, porém, é princípio do prático não por causação real, mas por causação virtual, assim como em Deus um atributo se diz razão de outro; e no ente que é Deus, embora não seja operável por operação factiva, é contudo atingível por operação moral, pelo amor como fim último e regra de nossas ações, e assim é praticamente cognoscível; semelhantemente, as virtudes e nossas operações também são especuláveis, e de sua natureza e quididade discorre o teólogo, e regulativamente e diretivamente também se estende a praticá-las; e mesmo não repugna, quanto à razão formal, que o mesmo ato da teologia seja simultaneamente prático e especulativo, assim como por um único ato a fé pode crer em Deus e inflamar no amor dele e ordenar a ele os atos das virtudes, ainda que às vezes, da parte do sujeito, por algum impedimento, limitação ou fadiga, a teologia não possa sempre explicar-se na razão de prático e de especulativo simultaneamente.
XXI. À confirmação nega-se o antecedente. À primeira prova responde-se que “eminentemente” e “formalmente” não se opõem, a não ser quando “formalmente” importa alguma imperfeição de seu gênero, que não pode coexistir com a eminência; quando, porém, do seu gênero a formalidade não importa imperfeição, mas só tem imperfeição adjunta por alguma razão inferior, então, na forma eminente permanece a formalidade daquele gênero, depurada, porém, da imperfeição; e tal forma diz-se ter eminentemente aquilo que está no inferior, por comparação com a imperfeição com que se encontra no inferior. À segunda prova, quando se diz que duas espécies opostas não podem conter-se na forma superior, mas só dois graus, distingo: segundo aquelas condições e razões pelas quais aquelas espécies entre si são limitadas, imperfeitas e diversificadas, concedo; segundo a razão pela qual precisamente dizem perfeição do seu gênero, nego. E assim não repugna que, não tanto as espécies inferiores mesmas, quanto a perfeição delas, se encontre em alguma forma eminente, removidas as imperfeições, como em Deus se encontram as espécies de prudência e de ciência formalmente, com eminência, porém, removendo a imperfeição e limitação que têm em nós, onde se encontram como espécies distintas. Donde, semelhantemente, não repugnará que nas formas da ordem sobrenatural se participe, a seu modo, desta eminência divina, de sorte que tenham em si, pelo modo de um, aquilo que em inferiores se encontra por diversas espécies de modo limitado e imperfeito; a isso reduz São Tomás nesta questão, artigo quinto, que nossa teologia seja ao mesmo tempo prática e especulativa, e semelhantemente o dom de sabedoria (II–II, q. 45, art. 3, ao primeiro). Quando, porém, se diz que a teologia não pode ser posta em ambos os gêneros, responde-se ser verdadeiro que não se põe diretamente no gênero prático ou especulativo da ordem inferior, mas no gênero de uma ciência superior, que se origina de princípios sobrenaturais, e assim pertence a um terceiro gênero, a saber, nem apenas prático nem apenas especulativo, mas a um gênero ou espécie mais eminente que ambos. O prático e o especulativo são apenas diferenças adequadas do gênero natural e nas ciências que são precisamente da ordem natural.
XXII. Mas dirás: por que, do mesmo modo, todas as virtudes sobrenaturais, como o dom de sabedoria e de ciência, assim como são prático e especulativo por participação divina, também não serão uma só virtude, que simultaneamente seja sabedoria e ciência, etc., porque tudo isso em Deus é um? Responde-se que acerca dessas coisas sobrenaturais não podemos dar razão a partir apenas do nosso discurso, mas pela revelação, pela qual nos consta delas. Pela revelação, porém, consta-nos que a fé não é somente especulativa, mas também prática: tanto porque opera pela dileção sendo uma só — pois se diz uma fé, um batismo, etc. — quanto porque depende de piedosa afeição da vontade e, consequentemente, subordina-se a uma cognição prática que dirige a piedosa afeição. Se, porém, a fé é ao mesmo tempo prática, isso convém também à teologia, que dela deriva, e aos dons do Espírito Santo que lhe servem. Que, porém, sejam uma só virtude o dom de sabedoria e de ciência e outros dons e virtudes semelhantes, isso não nos consta pela revelação, mas antes o oposto, porque se distinguem os sete dons do Espírito Santo em Isaías 11 e as três virtudes teologais em II aos Coríntios 13: “Permanecem a fé, a esperança e a caridade, estas três.” Donde não podemos reduzir tudo isso a uma só virtude, como podemos atribuir a uma o prático e o especulativo.
XXIII. À última prova diz-se que a filosofia não tem dirigir o fim das virtudes, nem tratar do próprio fim sob a razão de bem e virtude, ainda que trate sob a razão de verdadeiro e de quididade; pois tratar delas sob a razão de conveniente e de bem pertence, quanto aos princípios, à sindérese, e quanto à aplicação dos meios, à prudência. A teologia, porém, embora não seja regra próxima da práxis pelo modo de império e aplicação — isso faz a prudência —, contudo, quanto à regulação, também ordena acerca dela, porque, assim como a sínese e a gnome julgam acerca daquilo de que a prudência preceitua, assim o faz a teologia de modo superior, ordenando esses juízos da sínese e da gnome; porque o que a fé faz acerca disso crendo, a teologia faz explicando a fé.
ARTIGO XI.
Se Deus, sob a razão de deidade, é o sujeito da teologia.
I. Para que se resolva o ponto da dificuldade, deve-se supor que, em qualquer ciência, diferem o sujeito e o objeto, e que, em ambos, pode encontrar-se aquilo que é formal e aquilo que é material. O objeto da ciência é algo complexo, isto é, aquilo que pela ciência é manifestado como inferido e provado, a saber, as conclusões, como ensina São Tomás (II-II, q. 1, art. 1), pois a ciência não conhece senão provando e inferindo. Ora, o que é inferido e provado é a conclusão inferida; a conclusão, porém, é algo complexo, no qual algum predicado é dito de algum sujeito; e essa proposição, ou conclusão inferida, chama-se objeto cognoscível, isto é, aquilo que se sabe e se infere em alguma ciência. O sujeito, por sua vez, é aquilo de que, na conclusão, se inferem e se provam alguns predicados, ou paixões; e, porque a conclusão inferida é inferida de outras proposições anteriores, que, acerca do mesmo sujeito, contêm algo do qual, como por conexão, se infere aquilo que na conclusão se predica, por isso, em uma ciência, princípios e conclusões versam acerca do mesmo sujeito; mas, nos princípios, predicam-se aquelas coisas que são conhecidas por si, como predicados essenciais, ou definições, que não se provam por outro meio; na conclusão, porém, predicam-se aquelas coisas que delas se inferem, isto é, as paixões.
II. A distinção material e formal no objeto e no sujeito explica-se pelo fato de que o objeto material é aquela proposição que, por ilação, é provada e conhecida como verdade inferida; o formal, porém, é aquela razão sob a qual e pela qual se ilumina e manifesta tal conclusão, a qual, certamente, se encontra nos princípios que inferem, como no meio probativo da conclusão. E disso já dissemos acima: na teologia, há revelação virtual, isto é, os princípios da fé, enquanto têm razão de meio probativo de alguma conclusão. O sujeito material é a coisa aquela acerca da qual algo se demonstra em alguma ciência; o formal, porém, é aquela relação, ou razão, segundo a qual aqueles sujeitos são considerados em tal ciência; e aquele sujeito ao qual, primeiro e por si, convém tal relação, chama-se sujeito principal, ou de atribuição. Por exemplo: na filosofia, que trata de corpos tão diversos como o céu, o elemento e os mistos, não os trata sob toda razão, mas enquanto móveis. A metafísica trata não só de corpos, mas também de imateriais, enquanto têm razão de ente. E, portanto, na filosofia, os próprios corpos são o sujeito material, e o móvel, o formal; na metafísica, todas as coisas são o sujeito material; a razão de ente, porém, é o formal, e o sujeito principal é Deus, ou o primeiro ente. Investigamos, pois, qual seja o sujeito da teologia, tanto formal quanto material.
III. Omitidas, pois, as opiniões dos antigos — das quais algumas refere São Tomás (I Sent., dist. 1, q. 1, art. 4) e, no presente, no artigo sétimo, onde diz: “Atribuem alguns diversos sujeitos, atendendo às coisas que se tratam nesta ciência, e não à razão segundo a qual são consideradas” — e outras sentenças podem ver-se em Mestre Báñez, em Nazário e em González, aqui sobre esse artigo sétimo; em Vázquez, disp. X; em Granados, disp. II do primeiro tratado.
IV. Seja, pois, a conclusão: o sujeito de atribuição e o formal adequado é Deus segundo a razão absoluta de deidade, não sob algum atributo apenas; o sujeito material adequado, extensivamente, é tudo quanto seja revelável por Deus, enquanto está sob revelação virtual divina. Nesta sentença, já quase todos concordam. E os que outrora assinalaram outro sujeito na teologia consideraram as diversas coisas que nesta ciência se tratam, não, porém, a última razão formal segundo a qual pertencem a esta ciência, isto é, em ordem a Deus: ou porque é Deus, ou porque é algo de Deus. A razão toma-se de São Tomás aqui no artigo sétimo, porque a teologia é ciência de Deus, deduzida de princípios de fé; a fé, porém, tem por objeto “de que” crê Deus; logo, Deus segundo a própria razão de deidade é o sujeito da teologia. A maior é manifesta: pois “teologia” significa ciência de Deus, e, dos princípios da fé, deduz suas conclusões, como até aqui foi explicado. A menor prova-se porque aquilo é sujeito primário e formal da fé que é sujeito da visão na glória; com efeito, crê-se pela fé aquilo que se manifesta naquela visão; ali, porém, o sujeito em torno do qual é a visão beatificante é Deus na razão de deidade. As demais coisas, que pela fé ou na teologia se tratam, tratam-se apenas enquanto são algo de Deus ou enquanto pertencem aos seus mistérios; donde também a humanidade de Cristo, que é maximamente conhecida nesta ciência, não é ultimamente conhecida por si, mas para que por ela sejamos conduzidos ao conhecimento de Deus. Deus, porém, é conhecido nesta ciência de tal modo que é conhecido por causa de si mesmo e não por causa de alguma razão ulterior; logo, Deus tem razão de sujeito formal e principal. Daí também se confirma: porque esta ciência não começa pelos efeitos criados para tender a Deus, como a ciência natural, mas começa imediatamente de Deus, enquanto revelado pela fé; logo, Deus é o sujeito primário e por si, de que trata a teologia; porque o mesmo é o sujeito da ciência e de seus princípios; logo, assim como a fé, que fornece os princípios da teologia, trata de Deus como de sujeito primário e por si, assim também a teologia; pois, ainda que de um mesmo sujeito material possam existir diversas ciências, todavia, do mesmo sujeito formal — de que tratam os princípios de alguma ciência — necessariamente deve tratar a própria ciência.
V. Nem obsta que o objeto formal da fé não é Deus sob a razão de deidade, mas sob a razão de verdade primeira, enquanto testemunhante; logo, semelhantemente, o objeto da teologia não pode ser Deus sob a razão de deidade, mas sob a razão de verdade revelante. Responde-se que a “verdade primeira revelante” diz-se ser o objeto formal da fé, não o sujeito; pois é a razão formal de testemunhar, sob a qual se atinge a verdade da fé. Deus, porém, sob a razão de deidade, ou segundo si, é o sujeito primário de que a fé crê essas verdades, ou em ordem ao qual as conhece; e, semelhantemente, na teologia, o sujeito de que demonstra as verdades é Deus, não apenas o atributo de verdade primeira, visto que trata de todos os atributos; todavia, por revelação da verdade primeira testemunhante, conhecem-se imediatamente na fé; virtualmente, porém, e mediatamente na teologia; mas o sujeito de que se demonstram é Deus.
RESOLVEM-SE OS ARGUMENTOS.
VI. Primeiro, argumenta-se para provar que Cristo é sujeito formal adequado da teologia, a partir daquele texto (1 Cor. 2): “Não julguei saber entre vós coisa alguma senão Jesus Cristo, e este crucificado”; logo, nem a teologia deve saber outra coisa; logo, Cristo é o sujeito adequado desta ciência, pois sujeito adequado é aquilo em cuja ciência nada se sabe senão aquilo. Confirma-se: porque Cristo, como diz, incluindo cabeça e membros, inclui tudo o que nesta ciência pode ser conhecido: inclui Deus, que é a cabeça, pois a cabeça de Cristo é Deus; inclui a humanidade; inclui todos os membros de Cristo, que são todos os anjos e homens; logo, fora de Cristo, como diz, cabeça e membros, nada trata esta ciência; assim como também tudo o que trata se inclui em coisas e sinais: pois as criaturas são sinais de Deus, e Deus é significado por elas.
VII. Responde-se que Paulo não trata ali do sujeito da fé ou da teologia em si, mas do modo como se portou com os coríntios ao pregar a fé, isto é: pregou-lhes não imediatamente o que pertence aos mistérios da divindade, mas o que pertence à humanidade e paixão de Cristo, para assim conduzi-los ao conhecimento da deidade; esta é a exposição de São Tomás (I, ad Annibaldum, dist. 1, q. 1, art. 2, ad 4). Por isso, significativamente, diz “entre vós”, para explicar que fala no caso particular de sua pregação, na qual manifestava os mistérios de Cristo quanto ao que é de humildade.
VIII. À confirmação responde-se que tudo aquilo pertence ao sujeito material e extensivo, não, porém, explica o que é da razão formal nesse sujeito em ordem à ciência. Pois, ainda que Cristo inclua Deus, também inclui a natureza humana e seus membros místicos; e assim abrange todo o objeto material e extensivo, mas não explica a razão formal segundo a qual todas essas coisas são atingidas, a qual é somente Deus, porque todas as outras se têm como meio que nos conduz à divindade; Deus, porém, tem-se como razão de atingir todas as outras, e não é redutível a razão ulterior. Portanto, se “objeto” ou “sujeito” adequado se toma como adequado pela parte da matéria, isto é, do objeto material e extensivo, assim não é só Deus, mas também as coisas que são de Deus e seus efeitos. Se, porém, “adequado” se toma como adequado formal, isto é, como sujeito em cuja razão e por relação ao qual se tratam as outras coisas, assim o sujeito formal adequado é somente Deus.
Em segundo lugar, argumenta-se, segundo o P. Arrúbal, aqui (disp. VI, cap. I): não só Deus, mas também outras coisas têm igualmente, e de modo próprio, conexão com as coisas da fé; logo, a teologia versa tão propriamente sobre elas quanto sobre Deus. O antecedente prova-se, além disso, pelo fato de que a própria experiência o mostra: pois de muitas coisas da fé coligimos coisas que não são Deus; e assim São Tomás (I Sent., dist. 1, q. 2, art. 4) põe Deus por objeto primário, não por adequado; ademais prova-se: porque o objeto e o sujeito adequados devem tomar-se da razão formal da ciência; pois tudo o que participa da razão formal dela pertence a tal ciência por razão da conexão que tem com essa razão formal; mas muitíssimas outras coisas além de Deus foram reveladas, e, delas, como de reveladas, podem coligir-se muitas coisas; logo, não é só Deus o objeto formal adequado. Confirma-se: porque, ainda que Deus nada tivesse revelado de si, mas de outras coisas, ainda assim haveria verdadeira e propriamente fé acerca delas, e verdadeira teologia acerca do que delas se coligisse; logo, Deus não é por si objeto da teologia, como tampouco da fé. Confirma-se em segundo lugar: porque Deus não é sujeito adequado da metafísica, ainda que seja principal e primário, pelo fato de que os princípios da metafísica podem aplicar-se não só a Deus, mas também a outras coisas; logo, pela mesma razão, a teologia não terá por objeto adequado Deus, porque seus princípios também podem aplicar-se a outras coisas.
IX. Responde-se negando o antecedente. À primeira prova responde-se que muitas coisas se demonstram tanto de outras quanto de Deus como de sujeitos que se têm extensiva e materialmente, não como de sujeitos que digam diversa razão formal. São Tomás, porém, ao pôr Deus por objeto primário, também o põe por sujeito formal adequado, como se patenteia dos lugares citados acima, embora, entre os objetos conhecidos como “coisa”, seja o primário. As demais coisas, porém, pertencem ao sujeito material e extensivo. À segunda prova responde-se que tudo o que participa a razão formal pertence ao sujeito material e extensivo, se se comporta como sujeito participante dessa razão formal; não, porém, como distinto objeto formal e de atribuição, pois este é somente um, ao qual os demais se subordinam.
X. À primeira confirmação responde-se que, nesse caso, ou a fé não seria virtude teologal como é agora, porque não atingiria Deus como coisa conhecida, e assim nem a ciência dela deduzida seria teologia, que é ciência de Deus; embora permanecesse fé divina quanto à razão genérica de fé divina, mas não esta espécie de fé, que é virtude teologal; assim como a esperança, se não esperasse Deus como fim, mas outras coisas, seria diversa da virtude teologal da esperança. Ou, em segundo lugar, dado que permanecesse a mesma fé quanto à espécie por causa da mesma razão formal do testemunho divino revelante, e semelhantemente a teologia dela deduzida reteria a mesma revelação virtual, que pertence à razão sob a qual; todavia, removido o sujeito primário — que é Deus, de quem agora a teologia trata — distinguir-se-ia em espécie daquela, porque, embora a ciência não dependa do sujeito material como de razão formal, contudo, quando o sujeito é formal e primário, depende dele como de requisito por si para a espécie de tal ciência; assim como, permanecendo a razão formal da metafísica, que se toma de tal abstração, se se removesse seu objeto primário, que é o ente em comum ou a substância, e tratasse somente de algo particular, não permaneceria metafísica, porque não seria tão universal.
XI. À segunda confirmação responde-se que a metafísica não trata de Deus como de sujeito formal adequado, ou de atribuição, embora trate dele como de sujeito principal de dignidade; porque seu sujeito é o ente em comum, e a Deus não ascende senão pelos efeitos; não desce como de um conhecido primário para outros objetos como para secundários.
XII. Por fim, argumenta-se: aquilo é o sujeito formal adequado ao qual se adequa a razão formal de saber, e no qual adequadamente se contêm todas as verdades de tal ciência; mas isto não convém somente a Deus, mas ao ente revelável, enquanto abstrai de Deus e das criaturas; logo, isso, e não Deus, é o sujeito formal adequado. A maior é clara, porque não se pode conceber sujeito adequado senão pela adequação com a razão formal; nem podem as verdades inferidas conter-se fora do sujeito adequado; logo, devem conter-se nele todas, porque dele devem ser inferidas. A menor prova-se: pois a razão formal da teologia é a revelação virtual, como se disse muitas vezes; esta, porém, não se adequa somente a Deus, porque muitas coisas fora de Deus se revelam, que não são o próprio Deus. Do mesmo modo, da só cognição de Deus não inferimos tudo o que na teologia se demonstra, nem se demonstra tudo somente de Deus, mas muitas coisas de vícios e virtudes, de sacramentos e semelhantes; logo, antes deve dizer-se que o sujeito adequado é o ente revelável do que somente Deus, como o põe São Tomás na primeira distinção (I Sent., dist. 1, q. 1, art. 4). Confirma-se: porque nenhuma ciência prova de seu sujeito que ele exista, mas o supõe, como se diz nos Segundos Posteriores; mas a teologia prova que Deus existe, como se verá na questão seguinte; logo, Deus não é o sujeito adequado dela.
XIII. Responde-se que é sujeito adequado aquele ao qual se adequa a razão formal primariamente e por atribuição, não aquele ao qual se adequa extensiva e materialmente; assim, pois, “adequar-se” toma-se do sujeito de atribuição e primário.
DISPUTAÇÃO II.
XIV. À confirmação responde-se que a existência do sujeito não pode ser provada por alguma ciência a priori e por meio próprio e intrínseco; pode, porém, ser provada a posteriori por meio tomado de outra ciência, ainda que lhe sirva e ministre. E assim a teologia demonstra a existência de Deus por razões extraídas da metafísica, que ministra à teologia, como se verá na questão seguinte. E acrescento: a existência de Deus, como autor sobrenatural, a teologia não prova, mas crê puramente; e assim ele é propriamente o sujeito dela; somente, porém, a partir de razões metafísicas, prova que Deus existe como autor natural.
ARTIGO XII.
Se o modo de proceder da teologia é conveniente, bem como o da Escritura.
O modo de proceder na teologia pode ser considerado de três maneiras. O primeiro é o modo científico, que é fornecido pela lógica e é comum a toda ciência. O segundo é o modo de dispor os próprios princípios quanto aos lugares de argumentação, que conferem autoridade e força probativa. O terceiro modo é o de transmitir os próprios princípios teológicos, que são as verdades da Escritura, a qual às vezes abunda em metáforas, outras obscuridades e sentidos. Sobre essas coisas, portanto, nos explicaremos brevemente.
Digo, pois, em primeiro lugar: a doutrina sagrada utiliza a forma lógica e científica em seu processo quanto às conclusões; quanto aos princípios, porém, comporta-se segundo o modo da sabedoria, defendendo seus princípios não provando-os, mas resolvendo as razões contrárias a eles e, a partir de um princípio concedido, argumentando em direção a outro. Assim se toma de São Tomás nesta questão, artigo oitavo. E a primeira parte é suficientemente manifesta, porque a teologia é um hábito ilativo e procede por consequência evidente. A evidência da consequência, porém, não se funda em outras regras senão nas lógicas, como o “dizer-se de todo” e o “dizer-se de nenhum”, e outras semelhantes; pois, se em um argumento teológico se nega alguma consequência, ela não é provada senão por regras lógicas.
A segunda parte, porém, acerca do modo de proceder da teologia em relação a seus princípios, é explicada de modo excelente por São Tomás neste artigo oitavo e por Caetano no mesmo lugar. Com efeito, às vezes a teologia procede de modo puramente teológico, isto é, a partir de princípios de fé; às vezes toma algo de outras ciências naturais, que lhe servem de modo ministerial, e até mesmo de coisas prováveis. E é sobretudo nisso que se ocupa a teologia escolástica, porque é mais conforme ao nosso intelecto, nesta vida, ser auxiliado por razões naturais para a fé, seja para defendê-la, seja para persuadi-la. Quanto aos princípios puramente teológicos, isto é, às verdades da fé, a teologia pode proceder e disputar de dois modos. Primeiro, argumentando de uma verdade de fé para outra, como provou o Apóstolo na Primeira Carta aos Coríntios, capítulo quinze, que, se os mortos não ressuscitam, tampouco Cristo ressuscitou; e, de modo semelhante, contra os hereges, se concedem um artigo, podemos a partir dele provar outro. Segundo, o teólogo pode proceder resolvendo as razões que se levantam contra a fé, e isso pode ser feito de modo evidente pela teologia, ainda que não por qualquer teólogo. E a razão é que as razões contra a fé só podem ser aparentes e falaciosas, visto que a fé é de verdade infalível; e, assim, tudo o que é contra ela não pode ter fundamento sólido; logo, não pode convencer por sua própria força; logo, é evidentemente solúvel.
Mas pode a teologia mostrar de modo evidente a credibilidade da fé? Alguns o negam, como Arrúbal nesta disputa sétima, capítulo terceiro. Contudo, uma das evidências da credibilidade da fé é resolver de modo evidente todas as razões contrárias: com efeito, é altamente crível tudo aquilo que não pode, por razão alguma, ser mostrado como repugnante à verdade; se, portanto, a teologia pode mostrar que tais razões são evidentemente resolvidas, também pode mostrar de modo evidente que é crível o que propõe. Além disso, ainda que a teologia não possa, quando a fé é adquirida pela primeira vez em um sujeito, demonstrar a esse mesmo sujeito a credibilidade da fé, porque esta precede a fé em tal sujeito e, consequentemente, a teologia, que nasce da fé, não repugna, contudo, que a teologia demonstre a outrem a credibilidade da fé, para que esse se converta à fé ou nela se confirme, como diz Agostinho, citado por São Tomás neste artigo segundo: “Pela teologia, a fé salubérrima é gerada, nutrida e defendida”. E os teólogos acumulam muitas razões para mostrar evidentemente essa credibilidade da fé, como também aduzimos na disputa precedente. E isso se dá porque a teologia, sendo sabedoria, pode refletir sobre seus próprios princípios, defendendo-os e explicando-os, assim como faz a metafísica em relação a seus princípios; donde também o teólogo, em si mesmo, pode mostrar essa evidência da credibilidade. Pois, embora proceda de premissas de fé e, consequentemente, suponha a credibilidade desta no sujeito, pode, contudo, ampliá-la mostrando-a mais, adjungindo às premissas de fé alguns outros princípios naturalmente conhecidos ou conhecidos pela experiência, e assim provar a credibilidade.
Dir-se-á: se a teologia resolve de modo evidente as razões contrárias à fé, então conhece de modo evidente que essa verdade é possível, e assim terá ao menos evidência da possibilidade da coisa; e, se for algo conveniente a Deus, terá também evidência da existência, porque nas coisas eternas o poder e o ser são o mesmo. Responde-se que resolver de modo evidente as razões opostas pode dar-se de dois modos: ou pela evidência do fundamento da própria sentença, ou pela evidência da falácia e do defeito do fundamento oposto. No primeiro modo, o teólogo não resolve de modo evidente aquilo que é contra a fé, porque não tem evidência daquilo que crê, para, a partir dessa evidência, resolver de modo evidente o erro oposto; e assim não torna evidente a possibilidade ou a verdade da fé a partir do interior e de seu próprio fundamento. No segundo modo, o teólogo resolve de modo evidente mostrando que tal argumento, enquanto tal, não conclui, mas tem defeito ou falácia; e essa falácia ou defeito, seja nos princípios, seja na consequência segundo a qual procede tal argumento, pode ser mostrada de modo evidente pelo teólogo. Disso, porém, não se conclui a verdade ou a possibilidade das coisas da fé como intrínseca, mas apenas se mostra que elas não são impugnadas pelos argumentos opostos, ao se fazer evidente o defeito e a falácia desses argumentos.
Objetar-se-á ainda: aquela verdade da fé é impugnada por sua contraditória, a saber, provando-se que não é assim; logo, se se mostra de modo evidente que essa contradição é falaciosa e não verdadeira, constará de modo evidente a verdade da oposta, pois é evidente à luz natural que duas contraditórias não podem ser verdadeiras ao mesmo tempo. Responde-se que não consta de modo evidente que a contraditória da fé seja falsa em si mesma, mas apenas que as provas pelas quais se tenta prová-la não são eficazes. Ora, do fato de que uma parte contraditória não é provada de modo eficaz e de que se mostra evidentemente que não o é, não se segue imediatamente que a outra parte oposta seja, simples e absolutamente, verdadeira em si, mas apenas que, pela força de tais provas, não se mostra falsa.
Digo, em segundo lugar: os lugares ou princípios de onde o teólogo tira principalmente suas provas são dez, embora não se extraia de todos igualmente a certeza das provas, mas alguns provem de modo certo e infalível absolutamente, outros de modo infalível moralmente, outros de modo provável. Todavia, qualquer infalibilidade nessas provas deve ser regulada sobretudo pela aceitação e pelo uso da Igreja, porque, como diz São Tomás na Segunda da Segunda, questão décima, artigo décimo: “A máxima autoridade é a da prática da Igreja, que deve sempre ser imitada em tudo, porque a própria doutrina dos doutores católicos recebe da Igreja sua autoridade; por isso, deve-se aderir mais à autoridade da Igreja do que à autoridade de Agostinho, de Jerônimo ou de qualquer doutor”.
Assim, o primeiro lugar de onde o teólogo toma um argumento irrefragável é a Escritura divina, que então é tida como canônica quando assim foi declarada pela Igreja, como declarou o Concílio de Trento, sessão quarta, quais são os livros canônicos. O segundo lugar toma-se das tradições apostólicas assim aceitas pela Igreja; acerca dessas tradições, os doutores católicos discorrem amplamente contra os hereges deste tempo, e pode-se ver Belarmino, Sobre a Palavra de Deus não Escrita, livro quarto; Cano, livro terceiro, Sobre os Lugares; e Báñez, na Segunda da Segunda, questão primeira, artigo décimo, e muitos outros citados por esses. O terceiro lugar é o costume da Igreja, que deve ser sobretudo imitado em tudo, como diz São Tomás. O quarto é o dos concílios gerais aprovados pelo Romano Pontífice. O quinto é o das declarações dos Romanos Pontífices e de sua autoridade. Esses cinco lugares produzem prova irrefragável, porque fornecem princípios certos de fé. E os dois primeiros se comportam como a própria norma e regra acerca das coisas da fé; os outros três, porém, como o juiz a partir do qual se discerne o que deve ser mantido na fé, visto que a Igreja, os Concílios e os Pontífices têm poder de determinar as coisas da fé. E assim, desses cinco lugares, tomam-se provas irrefragáveis.
O sexto lugar é a autoridade dos santos Padres da Igreja. O sétimo é a autoridade dos teólogos escolásticos. Esses dois lugares, por si mesmos, produzem uma autoridade tão grande que o oposto é temerário; todavia, por circunstâncias adjuntas, podem também produzir argumento infalível, a saber, se houver consenso unânime dos Padres na exposição de algum lugar da Escritura ou de alguma tradição, e isso for aceito pela Igreja. Aqui deve-se distinguir que, se a autoridade dos Padres ou dos escolásticos for concorde acerca de algo que, em matéria de fé ou de costumes, é grave, isso é comumente reputado como aprovado pela Igreja, visto que a maior e mais eminente parte da Igreja são os próprios Padres e doutores; e eles não concordam assim senão porque a Igreja virtualmente aprova, ou define, ou porque isso se deduz da Escritura. Donde tal testemunho torna o oposto ao menos próximo do erro. Quando, porém, apenas a maior parte dos doutores concorda em alguma proposição e alguns, ainda que poucos, estão no oposto, tal testemunho, por si e por sua própria força, não produz maior argumento do que os fundamentos dos próprios doutores, isto é, os testemunhos ou razões que apresentam, a menos que intervenha a autoridade da Igreja, que condene a sentença de uma das partes ou aprove a outra. E não determinamos aqui se a autoridade desses poucos, ou mesmo de um só varão douto, faz uma opinião provável que se possa seguir com segurança e em consciência contra a sentença de muitos; disso, com efeito, tratar-se-á na Primeira da Segunda, questão décima nona. No presente, porém, tratamos apenas dos lugares de argumentar e provar a verdade de modo especulativo, não da opinião provável a ser seguida de modo prático.
O oitavo lugar é a razão natural, aduzida das ciências naturais e firmemente deduzida. O nono são as autoridades dos filósofos. O décimo é a autoridade da história humana. Destes, os dois últimos lugares produzem apenas argumento provável quanto a si mesmos. Se, porém, se unem a alguma aprovação da Igreja ou da Escritura, como Paulo, nos Atos dos Apóstolos, capítulo dezessete, e na Epístola a Tito, capítulo primeiro, aprovou as palavras de alguns filósofos, e do mesmo modo, se a história humana contiver tradições da Igreja e atos por ela aprovados, então tais lugares adquirem maior autoridade segundo o modo da aprovação que lhes é adjunta. Sobre esses lugares discorreu amplissimamente Cano no livro Sobre os Lugares; pode-se ver também Báñez sobre o artigo oitavo desta questão e na Segunda da Segunda, questão primeira, artigo décimo, em vários pontos duvidosos; o mestre González nesta disputa oitava; e outros comentadores; e São Tomás no presente lugar e na Segunda da Segunda citada.
Digo, em terceiro lugar: de modo muitíssimo conveniente a Escritura utiliza metáforas ou semelhanças, e do mesmo modo possui diversos sentidos. Metáforas são chamadas as locuções em sentido ou suposição imprópria, quando um nome significa uma coisa e é aplicado a outra que não significa propriamente, mas por alguma semelhança, comparação ou translação, como quando se diz que Deus é fogo consumidor, Cristo é chamado leão, etc. À metáfora pertencem as parábolas, os tropos, as semelhanças, os enigmas, etc.; pois tudo isso é introduzido para significar a coisa não de modo imediato e em si mesma, mas por certos rodeios, desvios ou comparações mais ou menos obscuras ou proporcionadas, pelas quais não apenas algum termo simples, mas também proposições inteiras, às vezes, significamos, usando essas parábolas ou semelhanças. Os sentidos da Escritura, em geral, são dois: o primeiro é o literal, o segundo é o místico ou espiritual. O místico divide-se em três: alegórico, anagógico e moral, que também se chama tropológico. No literal incluem-se três: a etimologia, a história e a analogia. O sentido metafórico ou parabólico reduz-se ao literal. O acomodativo, porém, propriamente não é um sentido expositivo da Escritura, mas uma certa alusão ou comparação com algo contido na Escritura, segundo cujo modelo acomodamos aquilo que concebemos.
Sobre a conveniência de usar metáforas na Escritura, São Tomás trata excelentemente no presente artigo nono. Isso se reduz, tanto ao que diz respeito à nossa parte, porque compreendemos as coisas espirituais por meio de semelhanças corporais, que se comportam metaforicamente em relação às espirituais — donde também Cristo Senhor não falava às multidões senão em parábolas —, quanto também à parte da própria Escritura; com efeito, pertence à sua majestade falar em mistério e sacramento de coisas tão elevadas. Se, porém, foi absolutamente necessário usar metáforas e semelhanças, responde-se, com Caetano, que não o foi de modo simples, isto é, por todos os modos ou absolutamente; foi, porém, conveniente e melhor. Pois, para conhecer simplesmente as coisas espirituais segundo a ordem às corporais, basta usar a dependência dos fantasmas, e não esse rodeio de comparações metafóricas; consta, com efeito, que às vezes as coisas espirituais nos são propostas e declaradas sem metáforas. Dionísio, porém, disse ser impossível que o raio divino resplandeça para nós de outro modo senão envolto na variedade dos véus sagrados, seja por causa da dependência dos fantasmas, seja porque, segundo o modo estabelecido por Deus na transmissão das coisas da fé, de outro modo isso é impossível.
QUAIS SÃO OS SENTIDOS DA ESCRITURA.
XIII. Acerca dos sentidos da Sagrada Escritura, duas coisas devem ser advertidas. Primeiro, em geral, acerca da divisão atribuída ao sentido literal e ao místico, que é ótima a razão de São Tomás, a qual ele apresenta no presente artigo X, onde prova ser próprio da Escritura ter esses dois sentidos, pelo fato de que Deus é autor da Escritura e pode acomodar para significar não somente as vozes, mas também as coisas: donde é próprio da Sagrada Escritura não somente ter o sentido literal, que é comum às outras ciências, por ser sentido oriundo da significação das palavras, mas também ter o sentido fundado nas próprias coisas que Deus assume para significar; e este é o sentido místico, ou espiritual, em diferença do literal, que é o sentido da significação das palavras e não das coisas. Contra isso, porém, objeta-se que também os homens usam coisas para significar, e não apenas palavras, como, por exemplo, as toalhas postas sobre a mesa significam um banquete, e o ramo diante da porta, vinho; como, pois, se diz ser próprio da Escritura usar coisas para significar? Responde-se que o designar algumas coisas para significar algo se dá de dois modos. De um modo, genericamente, como quando, por modo de semelhança ou de parábola, usamos algumas coisas para circunlóquio, e não somente palavras. De outro modo, algumas coisas podem ser designadas de modo especial para significar algo misticamente, isto é, por modo de fim ou de meio nas coisas sobrenaturais, ou espirituais. E deste modo, somente compete determinar coisas para significar àquele a quem compete ordenar ao fim espiritual ou sobrenatural, porque só ele pode transmitir sinais certos e determinados em relação a tal fim; como se vê pelo fato de que somente Deus, ou por autoridade dele, podem ser instituídos os Sacramentos, que são sinais da graça. Não é assim, porém, com as palavras, porque as palavras com que significamos coisas sobrenaturais não são outras senão as usuais e comuns em toda a república; com efeito, Deus não devia instituir uma língua especial para a comunicação das coisas sobrenaturais. Donde São Tomás, no Quodlibet VII, artigo XVI, ensina absolutamente que, em nenhuma outra ciência além desta, pode encontrar-se sentido místico ou espiritual, porque Deus aplica à significação de algumas coisas o próprio curso dos eventos, sujeito à sua providência. Portanto, como os homens não podem assim determinar as coisas sujeitas à divina providência em ordem ao fim de tal providência, para que signifiquem com significação certa e determinada aquilo que é ordenado a tal fim, por isso não podem instituir o sentido místico.
XIV. Em segundo lugar, convém, em particular, declarar em que consiste cada sentido. O literal é aquele que é pretendido e significado pelas vozes, ou letras, da Escritura, quer propriamente, quer metaforicamente, quer parabolicamente, porque tudo isso se funda na significação da letra; o místico, ou espiritual, é aquele que se significa não imediatamente pelas vozes, mas pelas próprias coisas significadas pelas vozes, segundo o modo como assim ou assim são ordenadas por Deus. E esta é a divisão mais genérica e comum. Depois, o sentido místico divide-se em três espécies; o sentido literal, porém, propriamente não se divide em espécies, porque tudo aquilo que se significa, seja propriamente, seja parabolicamente, funda-se na mesma significação das palavras, a qual pode ser aplicada assim ou assim de modos diversos, mas por isso não varia a significação, como também não varia a imposição das palavras. O místico, porém, funda diversas significações segundo o modo como a coisa é ordenada diversamente por Deus para significar, e por isso se reparte em diversas espécies, isto é, em diversas significações. Todavia, no sentido literal encontram-se diversas partes, ou modos de significar, dentro da mesma imposição, dos quais logo trataremos.
XV. Assim, o sentido místico, ou espiritual, divide-se em três espécies, a saber: alegórico, anagógico e moral, que também se chama tropológico. Distinguem-se, porém, segundo que algumas coisas são assumidas para significar conforme diversa ordenação ao fim espiritual. E, de fato, como diz o Apóstolo aos Romanos X: o fim da Lei é Cristo. Ora, Cristo foi-nos dado: primeiro, como exemplo; segundo, como autor da graça; terceiro, como consumador da glória. Portanto, aquelas coisas que nos significam aquilo que devemos fazer para a imitação de Cristo pertencem aos costumes, isto é, à nossa instrução e ao exemplo, e assim é o sentido moral, ou tropológico. Aquelas, porém, que na Lei antiga, por sombras e figuras, ou por modo de Sacramentos, significavam a graça e o estado evangélico, no qual a verdade se fez por Jesus Cristo, constituem o sentido alegórico, segundo aquilo do Apóstolo aos Gálatas IV, acerca de Jerusalém e do monte Sinai: “as quais”, diz ele, “foram ditas por alegoria”. E aquelas coisas que são assumidas para significar o estado da glória futura por Cristo fazem o sentido anagógico, isto é, elevado e superior. Daí o verso:
A letra ensina os fatos; a alegoria, o que deves
crer;
o moral, o que deves fazer; a anagogia, para onde deves tender.
As partes, ou modos de significar, no sentido literal são três: história, etiologia e analogia. História é aquela que simplesmente narra um fato; etiologia é aquela que assinala a causa de alguma coisa dita, como quando Cristo Senhor assinalou a causa do libelo de repúdio por causa da dureza do coração dos judeus; analogia, quando se mostra que a verdade de alguma coisa dita não repugna a outra, o que frequentemente se encontra no Novo Testamento e nas epístolas de Paulo, sobretudo na epístola aos Romanos e aos Gálatas.
XVI. Quanto ao sentido parabólico, ou metafórico, é manifesto que ele se reduz ao literal, porque este sentido se funda na significação das palavras, ainda que de modo translato e metafórico. Ora, tudo aquilo que se funda na própria significação das palavras pertence ao sentido literal; pois, quando dizemos: Deus é fogo; o Leão da tribo de Judá venceu; a quem foi revelado o braço do Senhor? etc., o sentido imediato e próprio da letra, isto é, o pretendido pelo Espírito Santo, não é braço verdadeiro, leão verdadeiro, fogo verdadeiro, mas metafórico, ou de semelhança; de outro modo, se significasse literalmente fogo verdadeiro, o sentido literal seria falso; e nunca se deve dizer que o sentido literal da Escritura é falso; logo, é necessário que, nessas parábolas e metáforas, o sentido literal seja a própria metáfora.
XVII. Quanto ao sentido acomodativo, ele propriamente não é sentido expositivo, mas, por alusão de uma coisa a outra, aquilo que se diz de uma aplica-se a outra por alguma semelhança, o que se faz segundo o arbítrio de quem diz, e não segundo o sentido posto e pretendido pelo autor da Escritura, quer nas palavras, quer nas coisas. Se, porém, os escritores canônicos alguma vez usaram o testemunho de outra Escritura somente em sentido de acomodação? Alguns afirmam que sim, como ensina aqui o padre Vázquez nesta disputa XIV, a partir de Jansênio, como naquele lugar vulgar em que, em Mateus II, cita-se do profeta Oseias: “Do Egito chamei o meu Filho”. Nós não podemos demorar-nos nesta questão. Veja-se o mestre González, aqui, disputa X, seção IV, que, com o mestre Báñez, ensina excelentemente que tais testemunhos não são aduzidos em sentido acomodativo, mas em literal ou místico. E assim me parece, porque o sentido acomodativo não explica nem prova algo a partir da Escritura, nem confirma uma verdade, mas somente faz alusão de uma coisa a outra; os escritores canônicos, porém, quando trazem algum lugar de outra Escritura, trazem-no para confirmação, ou prova, ou manifestação da verdade; logo, trazem-no em algum sentido probativo, o qual certamente não é o sentido acomodativo, pois este pode ser totalmente negado, como não sendo pretendido pelo Espírito Santo e, assim, não prova. E aquele lugar de Mateus II de modo algum usa o sentido acomodativo, pois expressamente diz: “E para que se cumprisse o que fora dito pelo Senhor por meio do profeta, dizendo: Do Egito chamei o meu Filho”; ora, o cumprimento de uma profecia não pode ser apenas em sentido acomodativo.
XVIII. Objetarás que tal multidão de sentidos gera conclusão e equivoco, e sobretudo porque é certo que o mesmo lugar da Escritura pode ter vários sentidos literais; então haverá equivoco naquele lugar, e não poderá provar-se eficazmente algo determinado a partir dele, porque qualquer um poderá arrastá-lo para outro sentido. Responde-se que, quanto ao sentido literal e ao místico, não se produz equivoco: primeiro, porque o místico se funda no literal e a ele se refere com certa relação e dependência; onde, porém, uma coisa é por causa de outra, não há equivoco, mas ordem; segundo, porque o místico não pertence às vozes, mas às coisas significadas, as quais são destinadas a significar outra coisa; o equivoco, porém, funda-se na palavra quando significa muitas coisas; se, porém, as próprias coisas significadas também significam outra, não há equivoco, assim como as palavras significam de modo principal os conceitos, que são sinais das coisas, e às vezes significam algumas coisas que são sinais de outras: por exemplo, a fumaça, que é sinal do fogo; o vestígio, que é sinal do boi; sem equivoco.
XIX. Quanto àquilo que se diz de o mesmo lugar significar muitas coisas literalmente, admitimos que o mesmo lugar pode ter vários sentidos literais, como ensina Santo Agostinho no livro XII das Confissões, capítulos III e XXXI e em outros capítulos, e no De doctrina christiana, capítulo XXVII; e o Doutor Angélico aqui no artigo X e no Quodlibet VII, artigo XVII; e comumente os expositores sobre este primeiro lugar, como o padre Báñez, González, Zumel, Molina, Vázquez e outros. Sobre isso trazem vários exemplos. A nós, porém, basta aquele do Salmo II: “O Senhor disse-me: Tu és meu Filho, eu hoje te gerei”. O que é entendido da eterna natividade de Cristo por Paulo aos Hebreus I; da ressurreição de Cristo, porém, é entendido pelo mesmo em Atos XIII; e pode também entender-se da natividade segundo a mãe. É certo, porém, que, quando Paulo naqueles lugares disputava contra os judeus, não entendia esse lugar senão no sentido literal, de outro modo sua prova não seria eficaz. Nem, contudo, se segue equivoco ou confusão dessa pluralidade de sentidos: primeiro, porque frequentemente esses sentidos têm entre si alguma semelhança ou ordem; onde há ordem não há equivoco; segundo, porque a multiplicidade de sentidos então faz equivoco quando é ocasião de engano; e há ocasião de engano quando, em um dos sentidos, pode haver falsidade; quando, porém, ambos os sentidos são verdadeiros — como necessariamente o são pelo próprio fato de terem sido ditos literalmente por Deus — não há ocasião de engano nem de equivoco, mas antes pertence ao mistério e à majestade de quem diz que possa, por uma única oração, abarcar e significar muitos sentidos.
QUESTÃO II
SOBRE
DEUS: SE DEUS EXISTE.
SÚMULA DE TODA A QUESTÃO.
Antes que São Tomás comece a disputar acerca da natureza divina e de seus atributos, antepõe nesta questão aquilo que é maximamente necessário a todos, a saber, conhecer que Deus existe. Pois, embora nenhuma ciência prove, mas antes pressuponha o seu sujeito quanto ao fato de ele ser, todavia, porque a fé transmite que Deus existe, e porque à teologia, enquanto sabedoria, compete refletir sobre os seus próprios princípios, defendendo-os e explicando-os, por isso ela pode tratar de Deus quanto ao fato de Ele ser, explicando e defendendo aquilo que, acerca deste artigo, a fé transmite; a qual transmite que Deus existe não de qualquer modo, mas como autor sobrenatural. E isto a teologia não prova, mas supõe e explica. De Deus, porém, enquanto autor da natureza, prova-se que Deus existe não a partir de princípios próprios, mas por razões recebidas da metafísica, as quais, contudo, a teologia corrige e aperfeiçoa.
Portanto, nesta questão, São Tomás tem em vista duas coisas. Primeiro, declarar de que modo pode ser conhecido por nós que Deus existe. Segundo, transmitir as próprias demonstrações da existência de Deus. A primeira coisa ele declara no primeiro e no segundo artigo, procedendo entre dois extremos contrários. Pois alguns afirmam que é tão notório e manifesto que Deus existe, que não só é conhecido por si segundo si mesmo, mas também quanto a nós, de tal modo que não apenas por meio de um discurso, ou supondo um discurso, mas também sem discurso seja manifesto que Deus existe. Outros, porém, afirmam que nem mesmo por meio de um discurso se pode conhecer com certeza que Deus existe. São Tomás, porém, caminha por uma via média e mostra que esta verdade, a saber, que Deus existe, segundo si mesma e pela sua própria força, funda uma proposição conhecida por si, mas que não é, contudo, conhecida por si para nós pela força apenas dos termos; mostra, entretanto, que é demonstrável por meio de discurso, não certamente a priori, porque não se dá uma causa de tal existência, visto que Deus é por si mesmo, mas a posteriori, por meio dos efeitos.
Assim, no primeiro artigo, mostra que esta verdade, “Deus existe”, não é conhecida por si para nós, mas o é segundo si mesma. No segundo artigo, mostra que é demonstrável a posteriori. Finalmente, no terceiro artigo, propõe as próprias demonstrações. A letra, porém, e as razões de São Tomás devem ser explicadas na disputa seguinte.
DISPUTATIO III.
SOBRE DEUS, SE EXISTE.
ARTIGO PRIMEIRO.
Se é evidente por si (per se notum) que Deus existe, ou demonstrável.
I. Supomos aquilo que transmitimos na questão XXV de Lógica acerca da proposição evidente por si, e como ela se divide corretamente em evidente por si segundo si e segundo nós. Esta divisão, porém, Molina não admite aqui neste artigo I, §. Acrescentemos ainda o ponto em que ele julga não haver proposição evidente por si que não seja também conhecida por nós, falando propriamente da proposição enquanto está na mente ou na voz; ainda que nas próprias coisas, que propriamente não podem ser ditas proposição senão enquanto são apreendidas ou significadas por estes ou aqueles termos, ou conceitos, possa dizer-se que uma proposição é evidente por si segundo si e outra não o seja: não poderá uma verdade constante daquele “é” ser imediatamente evidente por si, mas requererá algum discurso prévio que manifeste os termos. Pode-se, pois, propriamente encontrar na proposição objetiva uma verdade evidente por si, isto é, carecente, por si mesma, de meio probativo, e, todavia, não significada por termos inteiramente evidentes por si; e assim não será evidente por si para nós, ou na aplicação a nós.
III. Nem importa que a proposição não convenha às coisas enquanto materialmente são em si, mas enquanto são significadas na apreensão; pois dizemos que a proposição objetiva convém às coisas não só enquanto são atualmente apreendidas, mas enquanto são apreensíveis: assim constituem objeto sob o modo de verdade complexa, à qual a enunciação pode terminar. Se se manifestar por termos evidentes por si e imediatamente conhecidos por todos, aquela verdade será evidente por si também para nós; se não, não será para nós evidente por si, embora se diga evidente por si segundo si, porque tem fundamento suficiente na própria conexão imediata do predicado com o sujeito, para que se torne evidente por si para nós, contanto que seja significada por termos convenientes.
IV. Posto isto, digo primeiro: que Deus existe é evidente por si segundo si, mas não para nós; e a melhor razão disto é apresentada por S. Tomás. Negam a primeira parte da conclusão aqueles que não admitem a distinção prefalada da proposição evidente por si para nós e segundo si, como Molina e Escoto. A segunda parte, porém, nega o P. Vázquez aqui na disputa XIX, cap. V, o qual rejeita a razão de S. Tomás e diz que até agora não está suficientemente provada a sentença que ensina que esta proposição “Deus existe” não é evidente por si para nós. Contudo, prova-se a conclusão quanto à primeira parte. Porque, depois que conhecemos a posteriori, acerca da natureza divina, o que ela é, também conhecemos que a existência é predicado essencial de Deus: nisso, com efeito, distingue-se do ente criado, que a existência não é essencial à criatura, mas é essencial a Deus; pois Deus é ente por si, e ato puro, e, consequentemente, por força de sua razão essencial, existente. Logo é necessário que este predicado da existência convenha essencial e imediatamente a Deus, e, consequentemente, não lhe convém por algum meio, mas por si imediatamente, ou por si primeiro, porque convém essencialmente enquanto é ente divino, e naquilo em que primeiro e por si difere do ente criado.
V. Dirás: por que não se dirá que a existência é uma propriedade (passio) de Deus, e como um atributo que pressupõe a essência, ou como um modo dela, e não como predicado essencial, e assim se terá como um dos atributos divinos, nos quais um se demonstra por outro, e a própria natureza divina será apenas radicalmente existente segundo si? Responde-se que isto é totalmente impossível, porque não se pode conceber a natureza divina naquele conceito em que primeiro se distingue do ente criado, sem concebê-la como ato puro não só radicalmente, mas também formalmente; pois repugna conceber o ato puro como existente em potência e não em ato, porque ele exclui toda potencialidade e explica toda atualidade até a última, se é que é atualidade infinita, pelo próprio fato de ser ato puro. Logo, como a existência importa a atualidade do ente segundo o último ato, repugna que, no conceito de ato puro, a existência esteja envolvida apenas em potência. Se, porém, naquele primeiro e, mais ainda, no conceito radical de ato puro e de ente incriado, a existência está em ato e não em potência, então a existência entra no primeiro conceito essencial, e não apenas atributal, de Deus; é da razão essencial do ato puro estar tão em ato que não possa ser mais em ato, sendo o sumo ato. De outro modo se dá com os outros atributos, que apenas explicam perfeições particulares, não a própria atualidade do ente como a existência; estes, com efeito, podem ser concebidos como distintos entre si, e um pode ter-se como raiz ou razão de outro, como a imutabilidade é raiz da eternidade, a intelectualidade da vontade, porque se concebem como perfeições particulares, nas quais uma não se constitui pela outra, embora possa ter-se como raiz de outra; e, contudo, no conceito de ato puro todas essas perfeições se incluem não radicalmente, mas atualmente, embora nem sempre se expliquem, porque o ato puro abrange toda perfeição, pois é infinito, e as inclui em ato, porque não é senão ato; daí que nada pode ser superadicionado ao ato puro para que se aperfeiçoe mais, porque por si mesmo e por força de seu conceito essencial é suma perfeição.
VI. A segunda parte da conclusão, relativa à razão de S. Tomás, constará manifestamente, tanto explicando a razão de S. Tomás, como impugnando a razão trazida pelo P. Vázquez, como resolvendo a sua dificuldade. A razão de S. Tomás é, pois: porque nesta proposição “Deus existe” assume-se um termo não conhecido comumente por todos, mas ao cujo conhecimento se chega após longo discurso. Logo, esta proposição não pode ser evidente por si quanto a nós. O antecedente é certo, porque pelo nome de Deus não entendemos apenas o ente mais nobre na linha criada, isto é, a criatura mais nobre, mas o ente mais nobre fora de toda ordem de criaturas; e este ente nobilíssimo e sumo em outra ordem não é evidente por si que exista sem discurso; por isso muitos o negaram: disse, com efeito, o insensato em seu coração: “Não há Deus”. Logo, isto é conhecido só aos sábios, isto é, aos que discorrem; pois o não-sábio, ou insensato, o negou; requer-se, portanto, discurso. Que, nas causas, não se dê processo ao infinito, nem círculo no causar, não é tão evidente por si antes de todo discurso como o princípio: “Todo o todo é maior que a sua parte”, onde todo e parte são coisas notíssimas ao sentido; e naquele: “Qualquer coisa é ou não é”, assumem-se termos notíssimos ao sentido e ao intelecto, a saber, ente e não-ente; e assim tais proposições, constando de tais termos, quanto a nós são evidentes por si. Mas aquele termo “Deus”, enquanto significa ente acima de toda ordem de criaturas, não nos é conhecido pelo sentido, nem por força da primeira concepção do intelecto, que apenas concebe agora um objeto proporcionado a si, que é o ente criado, e para aquele primeiro estado muito confusamente e em comum, não tão nobre como Deus. Por isso, não pode, da mera explicação dos termos feita antes de todo discurso, e da mera significação daquele nome, ver-se como lhe convém essencial e imediatamente tal predicado. A consequência prova-se porque não pode ser evidente por si quanto a nós aquela proposição da qual possamos ter alguma dúvida ou defeito de notícia que precise ser removido por discurso e provado por algum meio; mas enquanto algum termo não é conhecido pelo sentido nem pelas primeiras concepções do intelecto, não sabemos o que ele é até o atingirmos por discurso; logo, sempre podemos duvidar se tal predicado lhe convém pela mera inspeção dos termos. Logo, tal proposição não pode ser para nós evidente por si independentemente de todo discurso que remova a dúvida e a ignorância dos termos. Pode, portanto, ocultar-se se aquele predicado convém àquele sujeito: pois ignorar o sujeito faz ignorar a conveniência do predicado para tal sujeito; ignorado o que é o sujeito, consequentemente ignora-se que proporção tem com tal predicado. Por isso, tais proposições são evidentes por si apenas aos sábios, isto é, suposta a sabedoria, ou o discurso; mas não são absolutamente evidentes por si pela mera explicação dos termos antes de todo discurso, como: “Os incorpóreos não estão em lugar”, ou: “O anjo é intelectivo”.
VII. Em segundo lugar, prova-se pela destruição da razão pela qual o P. Vázquez julga poder demonstrar que não é evidente por si que Deus exista, omitida a razão de S. Tomás. Pois ou conhecemos Deus por conceito absoluto sem ordem às criaturas, ou por conotação e ordem a elas. Do primeiro modo, nem provavelmente nem com certeza podemos conhecer que Deus existe, porque tal conceito de Deus não o temos nesta vida. Do segundo modo, não podemos conhecer Deus senão por discurso, a saber, ascendendo das criaturas a ele e sob algum conceito conotativo, como sob o conceito de senhor, ou príncipe, e semelhantes; logo, não nos é evidente por si, mas por discurso e por outras coisas; e o que se conhece por outra coisa não é evidente por si para nós. Entretanto, esta razão não tem outra força senão a razão de S. Tomás, nem prova outra coisa além do que a razão dele supõe. Pois S. Tomás supõe que, nesta proposição “Deus existe”, aquele termo Deus não é imediatamente conhecido em si, mas mediante discurso, o qual discurso certamente se deduz dos efeitos, pelos quais chegamos a Deus e à semelhança dos quais conhecemos Deus. Ninguém ignora isto, nem S. Tomás o ignorou, quando no artigo terceiro demonstrou pelos efeitos que Deus existe; e, todavia, em provar somente isto se consome a razão do P. Vázquez. Mas a força da prova reduz-se precisamente a isto: que, sempre que se necessita de discurso e prova para conhecer algum termo de uma proposição, é impossível que tal proposição seja evidente por si e imediatamente conhecida por força desses termos, por mais que o predicado, na coisa, lhe convenha imediatamente e essencialmente. E nisto deve ponderar-se toda a força da prova; e isto faz a razão de S. Tomás: porque, quando se ignora o sujeito de alguma proposição de tal modo que não possa manifestar-se senão por discurso, é impossível que, antes de todo discurso, pela imediata inspeção dos termos, se conheça que lhe convém tal predicado; quer este discurso se forme de efeitos, quer não; quer o termo se conheça apenas conotativamente e em confuso, quer não: de qualquer modo que isto se faça, se não pode constar-nos senão por discurso o que é aquele sujeito, por isso mesmo não pode constar-nos sem discurso e pela mera inspeção dos termos como tal predicado convém essencialmente a tal sujeito e que proporção tem com ele. E assim consta a eficácia da razão de S. Tomás; e a razão de Vázquez, se não se reduz a ela, permanece ineficaz.
VIII. E por isto se resolve a objeção de Vázquez contra aquela razão: porque ele afirma que algo pode ser evidente por si, ainda que não se conceba a sua quididade, como se vê naquele princípio comuníssimo: “Qualquer coisa é ou não é”, no qual se contém “o anjo é ou não é”, “Deus é ou não é”: ambos, com efeito, são evidentes por si; e, todavia, não temos conceito quiditativo de anjo ou de Deus. Confirma-se: porque nem formamos conceito quiditativo do ente enquanto tal; nem das coisas espirituais se forma conceito quiditativo mesmo entre os sábios; e, contudo, para todos é evidente por si do ente que é ou não é, e dos espirituais é evidente por si entre os sábios que não estão em lugar. Logo, para uma proposição evidente por si não se requer conceito quiditativo do sujeito.
IX. Responde-se que as proposições evidentes por si se dão em dupla diferença. Umas constam de sujeito e predicado determinados; outras constam de predicado disjunto, como “ser ou não ser”; então se deve considerar se esse disjunto, posto sob modo de predicado, é tão comum que seja evidente por si para todos, porque consta de termos comuníssimos, como ser e não ser; e para tais proposições não se requer que se conceba a quididade do sujeito determinado, mas do modo como se requer para verificar tal disjunto; verifica-se, com efeito, quer se conheça a quididade do sujeito segundo razão particular, quer segundo razão comum, pois do mesmo modo é capaz daquele disjunto comuníssimo: “ser ou não ser” Deus, ou anjo, ou pedra, ou ente, ou nada; porque de tudo de que é verdadeiro dizer que é, também é verdadeiro dizer que não é. Se, porém, o predicado se tem do primeiro modo, isto é, é determinado e convém ao sujeito de modo determinado, ou se é um disjunto tal que só convém a sujeito determinado, então, se a quididade do sujeito não é conhecida ao menos segundo a razão pela qual se proporcionaria a tal predicado, não pode a proposição ser evidente por si até que a própria razão e a proporção desse sujeito a esse predicado seja conhecida; e se isto se faz por discurso, a proposição não pode ser evidente por si senão ao que discorre, ou ao sábio, e não absolutamente a todos.
X. À confirmação responde-se que não se requer que dos espirituais se forme conceito próprio e imediato e quiditativo, mas basta que se entenda o que é significado pelo nome de espirituais, ou o que seja coisa espiritual: quer o conceito que dela se forma seja próprio dela, quer apropriado e formado com conotação a outro, ou à semelhança de outro; contudo, a isto não se chega senão por discurso, e por isso tais proposições dizem-se evidentes por si aos sábios, ou aos que discorrem. Do ente em comum, porém, mais facilmente se forma conceito quiditativo, porque essa quididade é muito confusa e comum.
XI. Digo segundo: não repugna que se dê proposição evidente por si quanto a nós sobre Deus enquanto contido em alguma razão comum e confusa. Assim S. Tomás neste artigo I ad 1 e 3. A razão é: porque o homem naturalmente deseja a beatitude em comum, o bem em comum e semelhantes, nos quais se contém Deus, que é a própria beatitude e a própria verdade; e assim, quem ama a beatitude, sob ela ama aquilo que é beatitude, ainda que possa errar ao designar e conhecer essa coisa e aquele particular em que tal beatitude se encontra. Logo, sob o conceito de beatitude ou de verdade tende para Deus e conhece Deus ao menos em confuso e em comum. Mas antes de todo discurso o homem conhece a beatitude ou o bem em comum que apetece; logo, também antes de todo discurso tende para Deus, não em particular e discernindo-o de outros, mas sob o conceito comum e confuso de beatitude ou de bem, que naturalmente é conhecido por nós. Mas isto propriamente não é conhecer que Deus existe sob o conceito próprio de Deus, acerca do qual só está a dificuldade presente, mas apenas sob conceito comum.
XII. Resolve-se agora os argumentos.
XII. Primeiro, argumenta-se com o argumento de Molina contra aquilo que supomos da distinção da proposição evidente por si quanto a si e quanto a nós. Pois nas coisas não se encontram proposições senão enquanto são apreendidas e submetidas a termos perceptíveis pelo intelecto. Se, pois, os próprios objetos se submetem a termos desconhecidos e confusos, não podem fundamentar proposição evidente por si segundo si nem quanto a nós, a não ser que a proposição se tome muito impropriamente pela própria coisa enquanto está em si, não enquanto está sob a apreensão do intelecto. Se, porém, se submetem a termos aptos e conhecidos do intelecto, por isso mesmo a proposição será evidente por si para nós, e não somente segundo si, mas quanto a nós, falando propriamente de proposição. Confirma-se, porque quando se forma esta proposição “Deus existe”, ou o intelecto vê os termos de que tal proposição consta e se dirige a eles, ou a outros. Se a outros, não é acerca da proposição de que falamos, pois mudados os termos ou conceitos muda-se a proposição. Se àqueles, então são conhecidos por nós, e assim essa proposição não só será evidente por si segundo si, mas também quanto a nós. Confirma-se em segundo lugar, porque a razão de S. Tomás ou nada prova, ou prova demais. De um lado, segue-se dela que toda proposição em que se predica de Deus algum atributo é evidente por si segundo si, já que todos os atributos convêm essencialmente a Deus e são o mesmo que ele; e, no entanto, vemos um ser demonstrado por outro, e assim não são evidentes por si, como quando se demonstra a eternidade pela imutabilidade. De outro lado, nem mesmo aos sábios parece ser evidente por si que Deus existe, porque nenhum sábio tem conceito quiditativo próprio de Deus; e os que atingem Deus pela fé não conhecem imediatamente que Deus existe, mas por meio de autoridade e testemunho, ainda que sem discurso.
XIII. Responde-se que nas coisas não se encontra proposição formalmente ou significativamente; isso pertence aos conceitos e às vozes. Encontra-se, todavia, objetivamente e fundamentalmente, o que basta para que se diga proposição objetivamente evidente por si, como foi explicado. E ao que se diz que não pode ser evidente por si se os objetos subsistem sob termos confusos ou desconhecidos, distingo: se os objetos assim representados sob esses termos têm entre si conexão imediata e essencial, nego; pois, segundo si e objetivamente, fundam ser evidente por si, ainda que, enquanto subsistem sob esses termos insuficientes, não se tornem conhecidas para nós. Se, porém, não têm tal conexão, concedo que não são evidentes por si. Antes, nisto se funda a doutrina de S. Tomás: que às vezes pode acontecer que algumas proposições, tomadas objetivamente, tenham conexão imediata e assim sejam imediatamente cognoscíveis, e, todavia, enquanto significadas por alguns termos, não sejam conhecidas por si por todos, mas apenas pelos que conhecem aqueles termos, isto é, pelos sábios. Nem S. Tomás toma impropriamente proposição ao aceitá-la objetivamente, pois, na verdade, o objeto complexo da proposição costuma também ser chamado proposição, ou verdade objetiva.
XIV. À primeira confirmação responde-se que quem forma aquela proposição vê aqueles termos, mas não penetra, sem discurso, aquilo que eles significam; apenas os entende confusamente. À segunda confirmação nega-se o antecedente. À primeira parte da prova responde-se que não é inconveniente que toda proposição em que se predicam atributos de Deus seja evidente por si segundo si, embora, por imperfeição do nosso intelecto, que não forma conceito adequado de Deus, mas vários inadequados, possa passar de um a demonstrar outro; assim também a própria existência de Deus é demonstrada por nós enquanto não é evidente por si para nós essa proposição, ainda que não se demonstre a priori, mas pelos efeitos, porque não há outro atributo anterior à própria existência, mesmo segundo nosso modo de conceber. À outra parte da prova dizemos: os sábios não formam conceito quiditativo de Deus como ele é em si imediatamente, mas quiditativo conotativamente e mediatamente, como pode ser extraído das criaturas por conotação e efeitos; e isto basta para que, conhecida tal quididade assim, se infira imediatamente convir-lhe a existência, como essencial.
XV. Argumenta-se segundo: porque em nenhum homem há ignorância invencível da existência de Deus, como comumente sustentam os autores, e pode ver-se no P. Granados aqui, disp. I, sect. III; no mestre González, disp. XI, concl. III; no mestre Torre, 2-2, q. XCIV, art. II, disp. III; embora o contrário tenha pensado Molina acima citado. E isto consta, porque quaisquer que não conhecem Deus são repreendidos pela Escritura: Sabedoria XIII e Romanos I. Diz-se também em Jó XXVI: “Todos os homens o veem, cada um o contempla de longe”; e em João I: “Era a luz verdadeira, que ilumina todo homem”. E igualmente consta que todos os homens estão obrigados a converter-se a Deus e a cultuá-lo, e pecam cultuando falsos deuses; logo, é necessário que naturalmente conheçam existir o verdadeiro Deus, pois do contrário como pecariam por não o cultuar? E daí se confirma: porque nos práticos há o princípio evidente por si: “Deus deve ser cultuado”; e contra a luz da natureza: “os ídolos devem ser cultuados”; logo, é necessário que seja evidente por si que Deus existe. A consequência é clara: porque aquele princípio evidente por si “Deus deve ser cultuado” não fala de Deus possível ou imaginável, mas de Deus existente, nem procede sob condição, “se Deus existe, deve ser cultuado”, mas absolutamente: “Deus deve ser cultuado”; logo, supõe-se existir Deus; mas não se supõe como conhecido por demonstração, porque aquele princípio prático é evidente por si; logo, antecede toda demonstração; logo, a fortiori, aquilo que se supõe em tal princípio, a saber, que Deus existe, antecede todo discurso e é evidente por si.
XVI. Confirma-se segundo: porque quem chega ao uso da razão está obrigado, no primeiro instante, a converter-se a Deus; mas no primeiro instante, seja iniciativo, seja terminativo do discurso, Deus não é conhecido por demonstração, pois mal depois de muito tempo os filósofos o alcançam; logo, deve dizer-se que essa notícia é naturalmente possuída e não por discurso; do contrário, não só no primeiro instante, mas nem depois de muito e longo tempo os homens estariam obrigados, por força da luz natural e removida a fé, a cultuar Deus; antes, poucos, porque poucos são os que conhecem tais demonstrações de Deus em particular. É inconveniente dizer que tão poucos homens, e só depois de tão longo tempo, estejam obrigados a conhecer e amar o verdadeiro Deus. O mesmo argumento faz-se do desejo natural de ver Deus e alcançar a beatitude, e do conhecimento do pecado, que se entende ser contra alguma suma regra e último fim: mas tudo isto se conhece pela luz natural; do contrário, antes daquela demonstração não pecaria quem não amasse a Deus e o ofendesse.
XVII. Responde-se admitindo que não há ignorância invencível de Deus; negamos, porém, que essa ignorância seja removida pela luz dos princípios sem discurso, mas por discurso, ainda que fácil e aberto a todos, ao menos quanto à razão comum de algum primeiro princípio de todas as coisas. Pois a Escritura diz que são inexcusáveis os que ignoram Deus, porque “as coisas invisíveis dele, por aquelas que foram feitas, entendidas, são vistas”, em Romanos I; logo, por discurso deduzido dos efeitos. E em Sabedoria XIII se diz: “Da grandeza e beleza da criatura, por analogia, se pode ver o Criador”. E abaixo: “Se, com efeito, puderam saber tanto que pudessem julgar o século, como não acharam mais facilmente o Senhor dele?” Portanto, por discurso a partir da criatura e dos efeitos pode conhecer-se Deus, mas de modo tão fácil que muito melhor do que o próprio século e suas obras; não, porém, conhecendo-o pela mera explicação de termos, como os primeiros princípios. Para que alguém não tenha ignorância invencível desta verdade, basta que por algum discurso fácil, deduzido da admirável ordem e governo de todo o universo, possa conhecer-se Deus; assim também não há ignorância invencível dos preceitos do Decálogo, como acerca do adultério, homicídio etc., e, todavia, os preceitos do Decálogo são conclusões deduzidas de princípios naturalíssimos comuníssimos, como ensina S. Tomás 1-2, q. 100, art. I e III; embora, entre as leis promulgadas, os preceitos do Decálogo sejam como primeiros princípios em relação às outras leis positivas, como ensina 2-2, q. 122, art. I, sobre o que ali se pode ver Caetano. Para que ninguém seja escusável e, consequentemente, não haja ignorância invencível, basta que algo possa ser conhecido pronta e facilmente por discurso; não se requer que seja evidente por si antes de todo discurso.
XVIII. À primeira confirmação responde-se que nos práticos há o princípio evidente por si “Deus deve ser cultuado”; contudo, não repugna que princípios práticos suponham algo especulativamente conhecido por discurso. Pois nem tudo o que é evidente por si praticamente deve ser evidente por si especulativamente: o prático nasce do especulativo, porque o intelecto especulativo por extensão se torna prático; e assim, depois de uma especulação feita mesmo por discurso, podem surgir princípios práticos que não atendem tanto à verdade da coisa quanto à conveniência para o fim. Donde não se segue que, se há o princípio prático “Deus deve ser cultuado”, se suponha o termo Deus conhecido antes de todo discurso, tanto prático quanto especulativo; basta que seja antes de todo discurso prático, mas depois de algum especulativo; sobretudo se se entender esse preceito de Deus em particular e distintamente conhecido: pois assim essa proposição “Deus deve ser cultuado” não é primeiro princípio, mas conclusão deduzida de primeiros princípios; pertence, com efeito, ao primeiro preceito do Decálogo, e os preceitos do Decálogo são as primeiras conclusões, ou imediatamente deduzidas de princípios comuníssimos, como de S. Tomás 1-2, q. 100, art. I e III, acima referimos; e assim, por discurso facílimo, se deduz.
XIX. À segunda confirmação responde-se que, no primeiro instante, o homem é obrigado a converter-se a Deus, não enquanto conhecido em particular e distintamente, mas confusamente e em outro, isto é, sob a razão de beatitude ou de fim último honesto. Pois no primeiro instante em que se chega ao uso da razão, só se propõe aquele princípio comum: “O bem deve ser feito; deve-se viver honestamente e segundo a razão”; isto é chegar ao uso da razão, isto é, ao conhecimento daquilo que conduz ao bem e à conveniência da razão. Se naquele primeiro instante houver tamanha iluminação de Deus que alguém o entenda também em particular e distintamente, como comumente acontece nos nutridos na fé católica, então muito melhor poderá converter-se a Deus em particular; mas nós falamos absolutamente e para todo caso, e segundo o que basta para verificar que naquele instante alguém é obrigado a converter-se a Deus. O que se diz do desejo natural em relação a Deus e à beatitude, e do conhecimento do pecado, prova apenas que naturalmente tendemos a Deus sob a razão de beatitude e de último fim, não que tomado em particular e distintamente seja evidente por si que existe antes de todo discurso, mas o desejo tende para ele como conhecido por discurso. E para conhecer o pecado, basta conhecer que é contra a regra da razão e contra aquilo que nos propõe a luz natural; não se segue, porém, que se conheça distintamente e em particular que Deus existe antes de todo discurso.
ARTIGO II.
Explicam-se as razões pelas quais o Doutor Tomás prova que Deus existe.
I. Cinco razões principais escolheu o Doutor Tomás, neste terceiro artigo, para provar que Deus existe; dentre elas, como adverte Caetano no presente lugar, prova diretamente cinco condições, ou atributos, da divindade, que não podem encontrar-se senão no ente incriado; e, provadas elas, fica provado que existe algum ente incriado. A primeira razão prova que existe algum ente imóvel e livre de toda mutação; e assim procede a partir do movimento, que é o efeito mais sensível para nós, pois também o próprio fazer e o fazer-se, causar e ser causado, não nos é conhecido senão por um modo sensível. A segunda razão prova que Deus é a primeira causa eficiente. A terceira, que é ente necessário e por si. A quarta, que existe um ente primeiro e máximo. A quinta, que existe um primeiro governador de todas as coisas. E dessas cinco condições conhecidas dependem todos os demais atributos que, nesta obra, se demonstram acerca de Deus. Da imobilidade, com efeito, consta o atributo da imutabilidade, de onde se deduz a imensidade, a eternidade, etc. Da razão do primeiro eficiente toma-se a onipotência em relação às criaturas. Do fato de ser ente por si e necessário tira-se toda perfeição, bondade, imaterialidade, ato puro, etc. Do fato de ser máximo e primeiro ente tira-se a sua simplicidade e eminência: que não seja corpo, que não esteja em predicamento, que seja o seu próprio ser, infinito, uno, etc. Por fim, do fato de ser o primeiro governante tira-se a razão da sabedoria e da vontade, da providência, das ideias, etc.; e assim, nessas cinco vias, o Doutor Tomás incluiu tudo o que pode conduzir a manifestar os atributos de Deus.
PRIMEIRA RAZÃO.
II. Pretende esta razão excluir de Deus todo movimento e mutação, o que é excluir a razão de ente criado, pois tudo o que é criado deve ser mutável, ao menos passando do não ser ao ser. Supõe, porém, esta razão um ponto certo e por si conhecido de todos, a saber: que muitas coisas de novo se movem, ou se mudam; com efeito, isso experimentamos pelos sentidos. Sobre isso fundam-se duas proposições, quase como premissas, das quais se infere que existe um ente totalmente imóvel, que é divino e excede toda ordem criada. A primeira proposição é filosófica: tudo o que se move é movido por outro. A segunda: nos moventes não pode dar-se um processo ao infinito. Destas se infere uma terceira: portanto, é necessário parar em algum movente que não seja movido por nenhum outro, em qualquer gênero de movimento; e assim é totalmente imóvel, logo incriado; mas não feito, porque tudo o que é criado é mutável, ao menos do não ser ao ser, e inversamente.
III. A primeira proposição funda-se na natureza do movimento, porque o que se move passivamente está em potência para aquilo para o qual se move. Ora, o que move ativamente está em ato; visto que mover é reduzir algo da potência ao ato, isto é, conduzir algo para que tenha em ato aquilo para o qual está em potência. Nada, porém, é reduzido ao ato por aquilo que está em potência, mas por aquilo que está em ato, pois a potencialidade não tem força de reduzir, mas de receber. O movente, portanto, deve estar em ato, e o móvel em potência. É, porém, impossível que algo, relativamente ao mesmo, esteja simultaneamente em ato e em potência, como movente e móvel, porque ato e potência importam condições contraditórias: o que está em potência para algo não o tem; o que está em ato o tem, ou tem algo mais eminente, em razão do qual já não está em potência, mas em ato. Logo, o mesmo não pode estar simultaneamente em potência e em ato relativamente ao mesmo; logo, não pode ao mesmo tempo mover-se a si mesmo e ser movido; portanto, se se move, é movido por outro, pois o que se move passivamente deve referir-se e depender do movente ativo; logo, se não se move por si mesmo, resta que seja por outro. E embora uma parte, no mesmo móvel, possa ser movida por outra, como nos viventes, nos quais também se salva que o que se move é movido por outro, isto é, uma parte por outra, todavia, chegando-se à primeira parte movida, como não pode ser movida por outra parte, é necessário que seja movida por outro fora de si. Donde, finalmente, deve verificar-se que tudo o que se move é movido por outro fora de si.
IV. A segunda proposição funda-se na natureza das causas, porque, se nas causas houvesse processo ao infinito, jamais começaria de novo algum efeito, ou mutação, quando, contudo, vemos muitas coisas fazerem-se de novo na natureza. A consequência é clara: porque, para que algo comece de novo, é necessário que agora não seja e antes não tenha sido, ou que agora não seja e imediatamente depois seja; mas infinitas causalidades, das quais uma move a outra e produz um novo movimento na causa movida, não podem fazer-se de novo, porque o infinito é intransponível, e nenhum movimento determinado pode começar agora de novo, porque antes dele haverá outro e infinitos anteriores, sem os quais este não pode começar de novo. Se, porém, nenhum determinadamente começa de novo a mover, então tampouco esta minha operação começará de novo a fazer-se, porque depende do movimento pelo qual é movida; e, se nenhum movimento determinado é assinalável, é impossível que comece agora, pois antes de qualquer um há outros infinitos anteriores. Logo, nem este meu movimento começará de novo, porque do começo do movimento depende o começo do movido. É necessário, portanto, que nas causas moventes e movidas não se dê processo ao infinito.
V. E que destas duas proposições se infira corretamente que existe um primeiro movente, absolutamente imóvel, é claro; porque, se não pararmos em algum movente imóvel, ou é porque se dá processo ao infinito nas causas moventes, ao menos em gênero diverso de movimento, ou porque se dá um círculo nas causas moventes, de modo que se movam e sejam movidas mutuamente, ou finalmente para-se em algo totalmente imóvel, que não seja movido por ninguém. Este terceiro é o que pretendemos. O primeiro já foi impugnado e mostrado que é preciso parar em algum movente que já não seja movido. E que é preciso chegar a algum movente que, simplesmente e em todo gênero de movimento, seja imóvel, e não apenas em algum gênero, diremos logo, e dissemos mais em Physicorum, q. xxiv. O segundo é manifestamente falso, porque implica círculo nas causas moventes e movidas no mesmo gênero de movimento, por exemplo, no gênero de causa eficiente: segue-se, com efeito, o mesmo inconveniente, a saber: que o mesmo simultaneamente será em ato e em potência relativamente ao mesmo; pois move ativamente enquanto está em ato, e é movido enquanto está em potência. Se, portanto, há círculo no gênero dos moventes eficientemente, por exemplo, se o movente de novo é movido por seu móvel para produzir o movimento, consequentemente supõe seu móvel já operar e mover-se. Logo, se no próprio mover-se depende de um movente anterior, simultaneamente será em ato e em potência relativamente ao mesmo: em ato enquanto movente, e em potência enquanto móvel e dependente daquele para mover. Se, porém, se disser que não há círculo no mesmo gênero de causa, mas em diverso, admitimos que isso não seja inconveniente; contudo, se em um gênero, a saber, no gênero de causa eficiente, não há círculo nas causas nem processo ao infinito, então para-se em algo que, no gênero eficiente, não é por outro; e o que, no gênero eficiente, não é por outro, é simplesmente incriado e tem o ser por si, o que é ser divino, como logo se dirá com mais.
VI. Acerca dessas três proposições, há algumas dificuldades, e principalmente acerca da primeira, da qual muitos dissentem, não obstante estar expressa no Filósofo em Physicorum c. 1 e VIII, e em muitos lugares dos Physicorum; pois julgam não ser totalmente certo que tudo o que se move seja movido por outro, sobretudo por outro suposto distinto, mas que o mesmo pode mover-se a si mesmo ao menos segundo diversas razões, como segundo diversas partes, de tal modo que, segundo uma razão, esteja em ato, segundo outra em potência; segundo uma mova, e segundo outra seja movido; ou, ao menos, que não se requer que esteja em ato e em potência formalmente relativamente ao mesmo, mas basta que virtualmente esteja em ato e formalmente em potência. A isto reduz o P. Suárez, disp. xxix metaph. sect. 1, num. vn, toda a fraqueza daquele axioma. Diz ele: aquele princípio “Tudo o que se move é movido por outro” ainda não está suficientemente demonstrado em todo gênero de movimento ou ação; pois há muitas coisas que, por um ato virtual, parecem mover-se a si mesmas e reduzir-se ao ato formal, como se pode ver no apetite ou vontade, e na água que se reduz à sua antiga frieza; e assim pode dizer-se que não é universalmente verdadeiro que tudo o que se move seja movido por outro distinto de si.
VII. Contudo, a essas objeções respondemos amplamente em Physicorum quaest. xxii, art. i, e quaest. xxiv, art. ii, e no livro I, De generat. quaest. v, art. 1. Em suma, dizemos que aquele axioma se explica de dois modos. Primeiro: tudo o que se move é movido por outro, isto é, deve receber de outro o movimento para mover-se, ainda que se mova a si mesmo; pois não pode mover-se senão movendo-se por outro; e assim nunca se move a si mesmo direta e por si mesmo primeiramente, mas em virtude de algum movimento derivado de outro. Segundo: tudo o que se move é movido por outro ao menos mediatamente, porque deve receber de outro a virtude pela qual se move e, se for o caso, move-se a si mesmo.
VIII. A primeira explicação é legítima e própria e procede acerca de tudo o que se move ao operar, de tal modo que não pode operar senão como movido, ou seja, movendo-se concomitantemente e sendo ajudado, ou antecedentemente; e aquilo que assim opera não pode ser movido por si mesmo, porque, para operar sobre si, necessita de movimento, e este, por sua vez, não pode tê-lo operando-o, porque não pode operar, como supomos, senão mediante movimento; e assim deve sempre supor-se algum movimento feito por alguma ação; e, desse modo, se para o próprio agir tal coisa necessita de movimento, é necessário que tal movimento seja por outra ação não procedente de si mesma, porque, para proceder de si, necessita de movimento; e, consequentemente, deve ser por outro, para que no mesmo não haja processo ao infinito em ações e movimentos. Se, porém, há algum agente cuja virtude move e opera, não como movida, consequentemente move e opera não passando da potência ao ato e opera sem mutação de si. E a virtude, como não transita da potência ao ato nem precisa ser mudada para operar, está sempre em ato movendo, já que não transita da potência ao ato quando move; pois, se transita, por isso mesmo é movida e opera como movida, e não move puramente; logo, está sempre em ato. Ou, portanto, está em ato por participação recebida de outro naquele ato e operação, de modo que possa ser detida por aquele para que não mova e seja suspensa, e assim tornar-se movente em potência; ou não. Se pode, então já é movida por outro, a saber, por aquele de cuja participação e virtude age atualmente, ou ao menos por aquele que pode detê-la e torná-la operante em potência. Se, pois, for detida assim, necessitará do movimento e atualidade do superior para passar ao ato de operar; logo, se agora opera, é porque o influxo e movimento não lhe são negados pelo superior, nem é detida; portanto, deve ser movida por ele para operar. E daquele superior, do qual depende e do qual participa a operação o movente inferior, perguntarei o mesmo: como opere e aja em seu inferior, se com movimento e dependência de outro superior, ou não; até que cheguemos a algum movente sem movimento e sem dependência de outro ao mover. Se, porém, se disser que aquela virtude é independente no operar e mover, nem transita da potência ao ato para mover, nem pode ser detida por outro superior, tal virtude é totalmente imóvel e é Deus, porque o que é independente no operar também o é no ser; pois operar segue-se ao ser.
VIII. As instâncias do P. Suárez, porém, resolvem-se manifestamente. Pois a virtude pela qual algo move a si mesmo, como os viventes, é princípio de tal operação e movimento como “pelo qual”, não como “o qual”. Ora, aquele princípio “pelo qual”, isto é, a virtude pela qual opera e move-se, se opera com movimento e mutação de si, opera como movida por outro. Pois, se os viventes, uma parte movida é movida por outra, porque constam de partes orgânicas, das quais uma move e outra é movida. Chegando-se, porém, à primeira parte movente, tal como o coração no animal, como tal parte move com movimento e mutação de si, é necessário que receba de outro o movimento pelo qual se move, a saber, de seu gerante, não obstante ser movimento vital; porque não repugna que algum movimento seja virtual e derive de outro fora de si quando é ato vital primeiro, isto é, a partir do qual os demais se iniciam: então aquele movimento não é vida iniciada ou começante, mas participada de outro, e assim dada pelo gerante, como movendo o seu gerado, ainda que o próprio gerado elicite aquele ato a partir do movimento e impressão de seu gerante, assim como o intelecto, em seu primeiro ato, a partir do movimento de Deus; pois quem gera a vida deve também iniciar o movimento da vida, porque deve pôr a vida em tal estado em que possa mover-se a si mesma, o que não pode fazer senão como movida, visto que é dependente de outro no operar e participada de outro.
IX. O apetite, ou vontade, move-se pela cognição, e a cognição pelo objeto, e o intelecto em seus primeiros atos por Deus, pelo qual é excitado e impulsionado, como dissemos amplamente nos lugares citados acima. Se, porém, as coisas que se movem são inanimadas, como a água reduzindo-se à frieza, o grave ao centro, tal virtude existente na própria coisa que se move, por emanação natural, produz aquele novo movimento, como mostramos nos lugares citados; pois pertence à paixão própria da água ter frieza, e ao grave repousar no centro; pois este repouso é sua propriedade, e, quando carece dele, move-se por emanação a tal repouso. A emanação natural, porém, faz-se pela virtude do gerante, que na emanação das paixões completa a sua geração, como muito bem adverte Caetano, I p. q. xviii, art. ii, na resposta à segunda. E assim aquele movimento é por outro, isto é, pelo gerante; mas, quanto à natureza da qual emana, não é propriamente um movimento distinto da própria ação do gerante, porque esta de tal modo atinge a natureza gerada que, mediante ela, passa às paixões próprias; e assim a emanação, relativamente à natureza gerada, é antes conexão, pela qual exige e tende a essas paixões, do que ação; embora relativamente ao gerante seja ação, a qual, todavia, mediante a natureza gerada, passa às paixões próprias, como por razão e meio que conecta a ação do gerante com as paixões atribuídas a tal essência. Pode, porém, essa emanação ter às vezes força de movimento, a saber, quando emana a própria paixão com expulsão do contrário, como o frio da água com expulsão do calor, a posição da pedra no centro com abandono do lugar superior no qual está violentamente.
X. A segunda explicação daquele axioma é que tudo o que se move é movido por outro ao menos mediatamente, porque se move pela virtude recebida de outro. Pois, se algo se move, ou é movido por outro, ou por si. Se por outro, não há dificuldade; se por si, ou a virtude pela qual se move a si mesmo é produzida e recebida de outro, ou não. Se recebida de outro, então ao menos mediatamente é movido por outro, a saber, ao receber a própria virtude de mover; e assim perguntarei acerca daquele de quem recebe a virtude, se se move por virtude produzida por outro, ou possuída por si; e assim, ou haverá processo ao infinito, o que é contra a segunda proposição, ou parar-se-á em algo que move por virtude não produzida nem recebida de outro, e assim já se dará alguma entidade não produzida e imóvel, porque não é movida por outro, isto é, aquela virtude; e esta será Deus, porque é entidade não produzida nem móvel. E então não pode ser virtude recebida em algum sujeito produzido por outro, porque a virtude, que é princípio “pelo qual” se age e se move, não pode ser maior do que a própria substância, de que é virtude, e que se tem como princípio “o qual”; além de que uma virtude não produzida por outro, nem móvel, é necessariamente ato puro, porque não é dependente nem produzida, e consequentemente não pode misturar-se com potencialidade, nem estar em sujeito móvel, porque o móvel está em potência e não é ato puro. Esta explicação, embora nos baste para mostrar que existe Deus, como dissemos em q. xxiv dos Physicorum, art. iii, reduz-se, contudo, à segunda razão do Doutor Tomás neste artigo, que procede segundo a produção e eficiência nas causas; e por isso fala antes no primeiro sentido nesta primeira razão.
XI. E se disseres que, nesta segunda explicação, não há inconveniente que se dê processo ao infinito nas causas, a saber, que esta causa movente tenha recebido a virtude de outro gerante, e este de outro, e assim ao infinito, como põe Aristóteles gerações infinitas desde o eterno: a isto responderemos logo ao explicar a segunda razão de Doutor Tomás, como não repugna esse processo infinito da parte da infinitude de causas pretéritas, mas porque não podem ser percorridos infinitos movimentos desde o eterno e continuados; como mostramos na q. xxiv dos Physicorum.
XII. Mas de novo objetarás que, nas causas moventes, prova-se muito bem que, se uma é movida, é movida por outra, e que deve chegar-se a algum movente que, naquele gênero de movimento, não seja movido; pode, porém, para mover, necessitar ser movido em outro gênero de movimento; e assim será imóvel em um gênero de movimento, mas não simplesmente em todo gênero; e, consequentemente, não será Deus, como o céu é o primeiro alterante, ou o primeiro movente no gênero de alteração, e nesse gênero é imóvel; mas, todavia, é móvel no gênero do movimento local e é movido por uma inteligência, que, no gênero do movimento local corpóreo, é imóvel, mas é móvel no gênero inteligível, pois pode entender algo de novo. Contra isto, porém, está que, mesmo procedendo assim por diverso gênero de movimento, ou se dá processo ao infinito nos moventes segundo esse gênero diverso, ou não. Se não, então para-se em algo que em nenhum gênero de movimento é móvel; e isto é imóvel simplesmente, o que é Deus. Se, porém, se dá processo ao infinito, cai-se no inconveniente trazido: que nas causas moventes e movidas se procede ao infinito; o que corre do mesmo modo, quer em diverso gênero de causa movam, quer no mesmo, como logo se dirá.
XIII. E se se recorra ao círculo nas causas moventes em diverso gênero, a saber: que o movente em algum gênero de movimento é imóvel, mas em outro gênero é movido por aquele mesmo que move; porém, porque é em diverso gênero de mover, não é círculo vicioso; e assim chegaremos a vários moventes supremos em seu gênero, mas que, todavia, não são entes totalmente imóveis e, consequentemente, nem ato puro nem Deus, mas movem-se e são movidos mutuamente em diverso gênero de causa. Contra isto, porém, está que, ainda que em diverso gênero de causa o círculo não seja vicioso, porque as causas são causas entre si, basta-nos que em um gênero de causa, a saber, no gênero da eficiente, não possa dar-se círculo; pois, se para produzir deve ser movido e produzido por aquele mesmo que produz, é necessário que suponha o ser do efeito daquela mesma coisa para que seja produzida por ela, ou movida eficientemente, e suponha não ser, porque produz aquilo: o que é contraditório. Logo, no gênero de causa eficiente, de modo algum pode admitir-se círculo; e, como também não se admite processo ao infinito, é necessário chegar a um primeiro eficiente que não seja produzido por ninguém; e o que não é produzido por ninguém tem ser improduzido e incriado, e assim tem ser por si; e isto é Deus, e é ato puro carecendo de toda potencialidade, porque não tem ser em potência nem transita do não ser ao ser; e, consequentemente, também no operar não será movido por outro nem dependerá de outro, mas de si, porque operar segue-se ao ser. E, quanto a esta parte, esta razão é ajudada pela segunda razão do Doutor Tomás.
Segunda razão.
XIV. Também se funda em duas proposições, como a precedente. Primeira: tudo o que é feito, é feito por outro. Segunda: não se dá processo ao infinito nas causas eficientes, se elas são subordinadas por si: logo é necessário parar em algo que não seja feito, mas seja um ente não produzido, e isto é Deus. E quanto à primeira proposição, não há dificuldade: com efeito, implica que algo produza a si mesmo, assim como implica ser ao mesmo tempo e não ser; pois, para que algo produza, deve ter ser, porque o que nada é, nada opera; mas, para que seja produzido, deve não ser, porque o que é, não se faz, mas faz-se a partir do não-ser.
Quanto à segunda proposição está toda a dificuldade: como se prova que não pode dar-se um processo ao infinito nas causas eficientes. E pode haver dificuldade ou quanto às causas eficientes por si e essencialmente subordinadas, como vemos estas coisas inferiores dependerem por si do céu, como do primeiro alterante, e o céu depender de seu motor, que é a inteligência: se tal subordinação pode proceder até o infinito; ou pode haver dificuldade quanto ao processo nas causas eficientes não subordinadas, mas que se têm apenas por acidente, como se têm as causas e efeitos unívocos: como este homem ser produzido por outro homem, este martelo ser feito por outro martelo. Se se entende de causas não subordinadas por si, como são todas as causas unívocas (porque, sendo de perfeição igual, não há maior razão para que uma se subordine por si à outra do que o contrário), em tais não se reputa inconveniente dar-se processo ao infinito, mas somente nas causas eficientes por si subordinadas, como ensina S. Tomás na I parte, questão 46, artigo 2, ad 7. S. Tomás fala, porém, de causas infinitas não existentes simultaneamente, mas sucedendo-se uma após a outra; pois que uma multidão infinita, ainda que infinita por acidente, não possa existir simultaneamente, ele o ensina expressamente na I parte, questão 7, artigo 4. Repugna, não obstante, terem existido desde o eterno causas infinitas sucedendo-se segundo geração e corrupção, não por aquela parte em que repugna processo ao infinito nas causas unívocas e não subordinadas por si, mas porque o movimento sucessivo das gerações e corrupções repugna com a eternidade, como mais amplamente deduzimos na VIII dos Físicos, questão 24, porque aquela parte do movimento em que o móvel desde o eterno seria criado cessaria em tempo finito e sucederia outra, a partir da qual, computando até o nosso tempo, haveria algo finito, como entre dois termos. Veja-se ali.
XV. Procede, pois, aquela proposição de que não se dá processo ao infinito no agir, nas causas subordinadas por si e essencialmente, as quais é manifesto existirem até ao sentido, visto que vemos todas estas coisas inferiores dependerem e moverem-se pelo céu como pelo primeiro alterante; o céu, porém, não é causa unívoca e da mesma razão com estas coisas inferiores, mas equívoca; logo não por acidente, mas por si e essencialmente lhe são subordinadas. Falando, pois, destas causas subordinadas por si, o padre Suárez, na Disputação 31 Metafísica, no lugar citado, n. 26, rejeita a razão pela qual S. Tomás prova que não se dá processo ao infinito; razão que consiste nisto: posta a subordinação das causas, a última depende da média, e a média da primeira; mas no processo infinito não se dá primeiro, médio e último; e assim se tira a subordinação das causas por si; donde, consequentemente, não pode fazer-se de novo algum efeito, porque nunca começa de novo algum influxo; com efeito, por qualquer causa que comece, houve outra anterior que começou, e assim nunca se dará algo primeiro, e consequentemente nem algo novo; quando, porém, vemos tantos efeitos fazerem-se de novo; e, posto um anterior antes de qualquer outro infinito, não pode este infinito ser transposto.
XVI. Insiste, porém, o padre Suárez e eleva a força desta razão, porque, ainda que um infinito por sucessão não possa ser transposto, e assim não possam dar-se infinitas causas subordinadas das quais uma aja sucessivamente após a outra, não se prova, contudo, não poderem dar-se infinitas causas subordinadas que ajam sem sucessão, e assim todas podem operar num instante acerca de um e o mesmo efeito; e assim não corre a razão feita de que o infinito não pode ser transposto, porque só se segue que infinitas causas concorrem simultaneamente para uma ação ou efeito, no que não aparece implicação manifesta; porque, na opinião que afirma Deus poder fazer um infinito, não se faria sucessivamente, mas simultaneamente, por Deus se faria toda aquela infinitude de coisas. E assim toda esta demonstração se reduz a coisa opinável, a saber: se se dá um infinito e, posto isso, se pode concorrer para uma coisa finita.
XVII. Donde o mesmo padre Suárez, por outra razão, prova este princípio do processo ao infinito. Supõe, com efeito, que, como tudo o que é produzido é produzido por outro, é impossível que toda a coleção de todos os entes, ou das causas, seja feita; porque, de outro modo, dar-se-ia algo fora de toda aquela coleção, pelo qual ela fosse feita; o que implica, visto que toda aquela coleção inclui todo ente; e assim fora dela não permanece nenhum ente do qual dependa. Logo é necessário que, se toda aquela coleção não é feita por outro fora de si, dentro de si tenha algum ente não feito nem produzido; porque, se qualquer ente daquela coleção inteira fosse feito, a coleção inteira seria feita, não por uma única ação singular, mas pela coleção de todas as ações. Logo, se toda a coleção não pode ser dependente, é necessário que dentro dela se dê algum ente independente; e assim não haverá processo ao infinito, mas dar-se-á um supremo não produzido; e isto é Deus.
XVIII. Porém esta razão é absolutamente insuficiente: pois, quando se toma toda a coleção de entes e de causas, ou se tomam infinitas causas e infinitos entes, ou finitas. Se finitas, é manifesto que não se dá processo ao infinito; mas então resta provar que toda a coleção de entes e de causas é finita, o que Suárez não prova, mas supõe, e nisso manifestamente se pede o princípio, porque, se pretendemos provar que não se dá processo ao infinito, é preciso também provar que não se dão infinitas causas e entes, e não supor isto. Se, porém, a coleção total de causas e de entes é infinita, de modo algum prova Suárez que não se dá processo ao infinito e que se deve chegar a uma primeira causa não feita; porque, se todas as causas encontradas dentro daquela coleção são infinitas, então, procedendo dentro daquela coleção infinita, não se para em alguma que seja não produzida; pois não é possível encontrar uma primeira, porque há infinitude em qualquer ponto assinalado; e assim toda a coleção de causas infinitas é não produzida por outro fora daquela coleção; e, todavia, qualquer ente assinalado dentro dela é produzido, porque, para qualquer assinalado, resta outro pelo qual seja produzido ao infinito. Pelo que esta prova é absolutamente insuficiente.
XIX. É preciso, pois, voltar à razão de S. Tomás: porque, onde há processo ao infinito nas causas, nenhuma pode começar de novo a causar, porque, para qualquer assinalada, antes se dava outra que começasse e a movesse; pois, como as causas são subordinadas essencialmente, não pode uma começar e causar senão movida por outra anterior, à qual se subordina; o mesmo diremos daquela se supõe outra anterior à qual se subordina. Donde o processo infinito nas causas é o mesmo que causalidade e moção indeterminadas; com efeito, a infinitude na própria dependência e subordinação impede a determinação, já que, dado qualquer coisa para que algo comece, requer-se outra anterior de que depende; e assim nunca se terminam as dependências de novo, o que é não se terminarem as condições requeridas para que algo opere. Donde se entende que, quando se diz que o infinito é intransponível, não se entende somente que é intransponível o infinito na sucessão e na numeração, mas também que não é transponível quanto às dependências e condições de novo requeridas para causar. Com efeito, ainda que possamos imaginar que infinitas causas operem simultaneamente, ou concorram simultaneamente para o mesmo efeito, não se pode entender que uma causa, por subordinação e moção de outra, comece algo determinado e de novo, se se requerem para isso infinitas dependências e condições; pois não haverá início determinado, se para qualquer se requerem infinitas, porque, por isso mesmo que são infinitas, são indeterminadas; pois, como qualquer uma deva começar a operação por outra que a mova e determine, esta não pode operar sem pressupor outras dependências e condições e moções; e assim, se a cadeia não tem termo, nunca se põem e exaurem as condições requeridas; e não se dá determinação para operar.
XX. Destas coisas, porém, segue-se que, se nas produções e causas subordinadas para produzir não há processo ao infinito, necessariamente deve parar-se em algum ente ou causa que não seja produzida por outra; e assim será um ente não produzido e por si, e isto é Deus, porque Deus é o primeiro eficiente, ou causa primeira não produzida por outro e existindo por si. E embora por esta razão não se provem diretamente todas as coisas que pertencem à perfeição de Deus, prova-se, contudo, um atributo, a saber: ser o primeiro eficiente e não ser produzido por outro, o que só convém ao ente divino e a nenhuma criatura.
XXI. Ainda dirás: por esta razão só se prova que se chega a um ente, mas a uma causa que não tem outra superior à qual por si e essencialmente se subordine, e como causa equívoca; não se segue, porém, que aquele primeiro ente seja absolutamente não produzido; porque pode dizer-se que é produzido por outro agente único, como o homem pelo homem, sem dependência de outra causa superior equívoca; e nesta ordem de dependência de causa unívoca dá-se processo ao infinito, o que não é inconveniente, como já acima advertimos com S. Tomás. Donde não se prova dar-se um ente absolutamente não produzido, tal como deve ser Deus. E embora, nas coisas criadas, as gerações e procissões por causas unívocas suponham alguma superior da qual dependam, como as gerações dos animais do primeiro alterante, que é o céu, poderia alguém dizer que no ente supremo pode dar-se geração e procissão unívoca sem dependência de causa superior equívoca, do modo como os católicos confessam dar-se nos divinos geração do Verbo e procissão do Espírito Santo sem dependência de causa superior.
XXII. Porém esta evasão é absolutamente insuficiente e, ainda que mais proceda contra a unidade de Deus do que contra sua existência tomada absolutamente, contudo ainda urge contra ela, porque tal procissão e produção unívoca no primeiro ente ou multiplica e produz natureza diversa, ou comunica a mesma à coisa produzida e procedente de si, de tal modo que permaneçam o mesmo consubstancialmente. Se se disser isto segundo, não se dão vários deuses ou várias causas supremas, mas só um Deus com várias subsistências, como agora confessa a fé católica no mistério da Trindade; no qual, porém, não há procissões ou produções ao infinito, mas somente são duas, segundo procissão do intelecto e da vontade; pois cada uma delas é infinita e assim exaure toda razão de tal procissão e não permite outra naquela linha. Se, porém, se multiplica a natureza e se faz divisão e separação nela segundo uma única procissão, necessariamente se admitirá em Deus mudança, limitação e imperfeição, pois qualquer um daqueles é produzido do não-ser ao ser, ou ao menos divide o próprio ser, de tal modo que um tem ser distinto do outro; o que não pode manter-se senão limitando tais seres, porque, se se distinguem e não é o mesmo ser num e noutro, nem a mesma essência, logo algo há num que não há no outro pertencente à razão essencial e natureza; logo um não tem toda a perfeição que está no outro, e assim tem perfeição limitada, porque não tem toda perfeição, carece daquela que está no outro. Nem pode um conter eminentemente a perfeição do outro, porque uma natureza não é mais eminente que a outra, pois, como supomos, procede do outro como de causa unívoca e, consequentemente, como da mesma razão e espécie. Donde a instância da geração do Verbo e procissão do Espírito Santo não é ao caso, porque ali não se multiplicaria a natureza nem a perfeição essencial, mas só se multiplicam as Pessoas segundo oposição relativa na mesma natureza. Se, porém, se multiplicassem várias naturezas, consequentemente se multiplicariam as virtudes e potências de operar, e assim efeitos diversos faria uma destas causas e outra; e assim nenhuma seria o primeiro eficiente e primeira causa, porque não se estenderia a todos os efeitos, mas cada uma aos seus; e assim o mundo não poderia ser governado por elas, como se dirá na última razão.
Terceira razão.
XXIII. Quase se reduz às precedentes e se apoia também na negação do processo ao infinito; pois vemos que se dão alguns entes que não são necessários, mas é possível que sejam ou não sejam, como são todos os contingentes ou corruptíveis; logo também é necessário que se deem alguns entes, ou algum ente necessário e incorruptível. É manifesta a consequência, porque o contingente e corruptível às vezes é, às vezes não é: recebe o ser do não-ser, pois se gera e se corrompe; e assim todas estas coisas possíveis ou corruptíveis tomadas divisivamente tiveram não-ser e do não-ser foram, ainda que se dê nelas processo ao infinito nas gerações e nos processos; logo foi preciso dar-se algum ente não corruptível nem contingente, pelo qual tenham ser, porque o que tem ser do não-ser, é preciso que por algum ente em ato tenha esse ser; e isto não pode ser corruptível contingente, porque todos os contingentes têm ser do não-ser, e não se dá processo ao infinito; logo supõem algum ente não contingente do qual tenham ser. Dá-se, pois, além destes corruptíveis, algum ente não corruptível e necessário; este, porém, ou tem necessidade de ser por si, ou por outro, pelo qual é causado. Se por si, é ente não produzido ou increado, e isto é Deus. Se por outro, ou se procede ao infinito, e isto já foi rejeitado nos precedentes, ou não se procede ao infinito, mas para-se em algo que não seja causado nem tenha ser de outro, e isto é Deus.
Quarta e quinta razão.
XXIV. A quarta razão toma S. Tomás do fato de que encontramos nas coisas alguns entes mais perfeitos que outros, e um ente melhor que outro em bondade, perfeição, entidade, etc. Onde, porém, há algo mais e menos tal, deve haver algo maximamente tal, porque o mais e o menos se dá por ordem ao maximamente tal, a não ser que haja processo ao infinito, o que muitas vezes foi rejeitado; pois, ainda que possam ser criados por Deus infinitos indivíduos ou espécies, não podem, porém, dar-se infinitos gêneros, e nestes procede o argumento do mais e do menos na latitude dos gêneros, porque um gênero é mais e melhor que outro, e não pode nos gêneros proceder-se ao infinito; assim, pois, poderia proceder-se ao infinito nas causas subordinadas, já que a diversidade dos gêneros faz a subordinação das causas.
Disputação III, Artigo II.
XXV. Quanto a esta proposição: “O que é maximamente tal em algum gênero é causa dos demais”, não se entende dela, com Caetano aqui, senão com três condições, pois três devem concorrer para que se verifique aquela máxima. Primeira: uma coisa é ser maximamente tal, outra é ser perfeitissimamente tal. O perfeitissimamente tal no gênero não é necessário que seja causa dos demais, como a espécie perfeitíssima dos animais, a saber, o homem, não causa as outras. O maximamente tal, porém, deve supor naquele gênero que se dê alguma gradação segundo mais e menos, e consequentemente deve participar-se neles algo daquele que é máximo, e por isso é necessário que, por participação daquele máximo, algo se diga mais ou menos. A segunda condição é que ser causa não se tome apenas de um modo, a saber, efetivamente, mas também formalmente ou idealmente, e, em suma, de qualquer modo pelo qual possa causar pela participação de si; assim como a brancura é causa das cores médias, porque algo dela participam e mais ou menos se aproximam dela. A terceira condição é que se entenda formalmente e com a precisão de que o maximamente tal seja causa dos demais precisamente naquilo em que é maximamente tal e não segundo outra razão; assim como o maximamente quente é causa dos demais precisamente na razão de quente, e não quanto a outras. E assim Deus, que é maximamente tal na razão de ente, é causa de todos em toda razão de ser. E assim cessam as instâncias.
XXVI. A última razão de S. Tomás toma-se do governo das coisas, supondo que as coisas não se fazem ao acaso, mas por ordem a um fim; e assim necessitam de algum conhecente, do qual as que não conhecem participem a ordem ao fim; o que, se o próprio conhecente também necessitar ser dirigido ao fim por outro que o produza e conheça, de novo se perguntará daquele; e, como não há processo ao infinito, finalmente se chegará a algo pelo qual tudo seja dirigido e ele por ninguém seja dirigido; e isto chamamos Deus. Nem por esta razão se pretende provar que seja apenas um este que governa; disso, com efeito, se dirá na questão 11; mas apenas que seja governante não dependente de nenhum superior; e isto é divino: provada a independência, prova-se a divindade; depois, acerca da unidade dele. Desta razão, que não tem dificuldade peculiar, veja-se S. Tomás no presente.
XXVII. E não deve ser omitida a doutrina de Caetano acerca da solução à primeira: como, sendo Deus bem infinito e agente infinito, não destrói todo mal, porque todo oposto destrói o seu oposto, e, se é infinito de modo sumo, destrói. A solução é que um oposto pode destruir o outro ou formalmente, como a forma informante exclui a forma oposta, ou efetivamente agindo em outro; e isto ou univocamente quando efeito e causa convêm igualmente, ou analogicamente quando a causa se comunica inadequadamente. Deus, pois, não exclui formalmente o mal das criaturas, porque não é a forma delas; de si, porém, exclui todo mal, porque é formalmente em si bem infinito. Efetivamente, porém, exclui o mal das criaturas, mas não totalmente, porque não é agente unívoco comunicando às criaturas bem infinito, mas equívoco comunicando-lhes bem limitado, e consequentemente capaz de mal mais ou menos segundo seja mais ou menos limitado; e assim não exclui o mal absolutamente das criaturas, mas como o exige a própria ordenação do universo, no qual algumas coisas devem ser indefectíveis, outras deficientes, e nem todas igualmente boas, como nem no corpo humano todos os membros são iguais. Nisto, porém, resplandece maximamente a potência e a bondade de Deus: que também dos males pode extrair muitos bens, como Agostinho diz no Enchiridion.
QUESTÃO III.
DA SIMPLICIDADE DE DEUS.
SUMA DO TEXTO DE TODA A QUESTÃO.
Para explicar a simplicidade de Deus, São Tomás discorre por todos os modos pelos quais se pode imaginar em Deus composição, tanto em si mesmo quanto na ordem para com outras coisas com as quais componha, e exclui de Deus todos esses modos. Ora, toda composição que se pode encontrar, ou é de partes integrais e quantitativas, ou de partes físicas, como de matéria e forma, ou de natureza e subsistência, ou de essência e existência; todas essas composições pertencem à substância da coisa e também se realizam realmente. Ou então é composição metafísica, de gênero e diferença, a qual se perfaz pela razão, embora fundamentalmente se encontre na coisa. Ou, enfim, é composição da coisa com algo fora de si, por exemplo, com acidentes ou modos que recebe, ou com outras coisas às quais se coordena. De todos esses pontos depende o conhecimento da simplicidade divina, a qual não pode ser conhecida plenamente, se não for conhecida também a composição da criatura, que se multiplica por tantos modos, e todos esses modos nega a simplicidade divina. Portanto, no primeiro artigo São Tomás mostra que Deus não é corpo, falando, de fato, do corpo físico tal como o experimentamos neste universo, porque tal corpo não move senão sendo movido; Deus, porém, é totalmente imóvel. Falando, porém, do corpo matemático, porque a quantidade é divisível em partes e assim inclui potência para ser dividida; Deus, ao contrário, exclui toda potência. Do mesmo modo, onde há partes há um todo, e todo todo é maior do que sua parte; em Deus, porém, não há algo maior nem algo menor, porque assim não seria ato puro e perfeitíssimo, pois o que é menor não seria tão perfeito. Falando, por fim, do corpo metafísico, porque o corpo, a partir do gênero “corpo”, não é o ente mais nobre, já que se encontra em entes mais vis, e o espírito, por si, é mais nobre que o corpo; Deus, porém, em seu próprio gênero, é o ente mais nobre e supremo. No segundo artigo, São Tomás prova que Deus não é composto de matéria e forma: por parte da matéria, porque a matéria é potência, e Deus é ato puro, desprovido de omnipotencialidade; por parte da forma, porque a forma que compõe com a matéria não é forma primeira nem ato puro, mas forma participada. Pois é forma conveniente à matéria e limitada a ela e, juntamente com a matéria, compondo como parte; portanto, por ela não se constitui algo que seja, por inteiro, forma e, por inteiro, agente, mas mediante a participação da forma na matéria; logo, nem se torna primeiro agente e primeira forma, ou seja, forma pura, mas misturada à matéria; logo, nem é ato puro como tal forma, isto é, separada de toda potencialidade. No terceiro artigo, São Tomás prova que Deus não é composto de supósito e natureza, ou de “de que” e “o que é”, de tal modo que, assim como não é forma parcial referida à matéria como co-parte, assim também não seja forma total referida à subsistência como complemento com o qual componha. A razão, porém, que São Tomás dá, porque é muito profunda e difícil, examiná-la-emos na disputa seguinte. No quarto artigo, São Tomás prova que Deus não é composto do próprio ser, ou existência, e da essência, que é sujeito da existência, porque o ser não advém a Deus acidentalmente, nem de modo participativo, uma vez que Ele é o primeiro ente e não ente por participação. Portanto, a existência não pode distinguir-se dele e, consequentemente, nem compor-se com ele. Esta razão também será examinada na disputa seguinte. No quinto artigo, São Tomás prova que Deus não é composto de gênero e diferença, porque, sendo ato puro, carece de toda potencialidade; o gênero, porém, tem-se como algo contrátil e determinável pela diferença, e a diferença como algo que atualiza e contrai uma potencialidade. Portanto, Deus carece de gênero e de diferença. Disso também trataremos na disputa seguinte. No sexto artigo, prova que Deus carece de toda composição de acidentes, tanto por parte do sujeito, porque o sujeito dos acidentes está em potência para eles como para formas atualizantes, e Deus carece totalmente de potência, quanto por parte dos acidentes, porque são formas causadas a partir dos próprios princípios do sujeito, ou participadas de algum extrínseco, e inerentes ao sujeito, o que tudo é próprio de formas imperfeitas e não convém ao ato puro. No sétimo artigo, conclui que Deus é absolutamente simples e de modo algum composto, pois, de outro modo, haveria nele anterior e posterior, maior e menor, potência e ato, já que as partes são anteriores ao todo e o todo é posterior, e todo todo é maior do que sua parte; e as partes não compõem nem se unem em um, a não ser tendo-se pelo modo de potência e ato. No oitavo artigo, mostra o Doutor Angélico que Deus não é simples pelo modo de parte, mas pelo modo de todo e de perfeito, e assim não compõe com outro, porque é o primeiro ente e ato puro; aquilo, porém, que compõe com outro tem-se como parte e, consequentemente, é menor que o todo, e o todo é mais perfeito que a parte; nada, porém, é maior e mais perfeito do que Deus.
DISPUTATIO IV.
DA SIMPLICIDADE DE DEUS E DA COMPOSIÇÃO DAS CRIATURAS.
Nesta disputa trataremos somente daquelas coisas que possuem alguma dificuldade especial na composição da criatura e na simplicidade de Deus, como é a composição de subsistência e existência, de gênero e diferença; os demais modos de composição carecem de dificuldade, e não há controvérsias especiais acerca deles no presente. Para explicar essas coisas, convém, a partir do que dissemos na questão I dos Físicos acerca da existência e da subsistência, antecipar aqui algumas coisas.
ARTIGO PRIMEIRO.
Se a subsistência e a natureza se distinguem em toda criatura, e de que modo?
I. Que nas substâncias, além da singularidade e da individuação, se dá subsistência, consta tanto pelo que ensina a fé quanto pelo que conhecemos pelo discurso natural. Pela fé, com efeito, manifestou-se em nós o mistério da Encarnação e da Trindade; pois no mistério da Encarnação consta pela fé que a natureza humana existe em Cristo, e não existe personalidade humana, mas divina; e tal natureza humana foi assumida não no universal, mas no singular; e aquela unidade singular não lhe é atribuída pelo Verbo, mas supõe-se que a natureza seja uma realmente, assim como é ente realmente; a unidade real singular, porém, é tal porque, do lado da coisa, não pode dar-se senão algo singular; distingue-se, portanto, a singularidade da personalidade. Do mesmo modo, em Deus multiplicam-se realmente as Pessoas sem que se multiplique a singularidade da natureza. Logo, a razão de singularidade e de personalidade se comporta de modo diverso em Deus, e muito mais se distinguirão nas criaturas.
II. O mesmo também pode ser colhido dos efeitos naturais. Primeiro, porque a singularidade é comum também aos acidentes: dá-se, com efeito, esta brancura e esta negrura e esta quantidade; a subsistência, porém, convém somente às substâncias; logo, pelo seu conceito, não é o mesmo singularidade e subsistência. Segundo, porque a subsistência faz com que a coisa seja subjacente e sustentante de outras, e existente em si sem necessidade de ulterior comunicação a outro subjacente e sustentante; o que não faz a só individuação e singularidade, como se vê nos singulares dos acidentes. E a razão é que a singularidade somente se opõe à universalidade e faz com que a natureza seja contraída e incomunicável a outros inferiores; a subsistência, porém, não se opõe diretamente à universalidade, mas à inerência, e torna a natureza incomunicável a um termo ulterior, enquanto sustentante e subjacente a ela, de modo que a subsistência remove a dependência, no existir, de um termo ulterior ou sujeito, dependência que a inerência põe. E embora isto não possa encontrar-se senão nos singulares, porque somente eles podem ter ser, contudo singularidade e subsistência explicam formalidades diversas, ainda que ambas sejam incomunicáveis: porque a incomunicabilidade da singularidade é em relação aos inferiores, para que não seja contraída por eles; a incomunicabilidade da subsistência é em relação a um termo ulterior, para que não dependa dele e lhe seja subjacente no existir. Por isso, subsistência e natureza consideram-se como quantidade e ponto: a quantidade, por exemplo, uma linha, compõe-se de partes, mas é terminada por um ponto, que é algo superadicionado às partes; assim a subsistência não se comporta como parte que compõe a substância, mas como termo que a torna subsistente em si e incomunicável no existir.
III. E embora muitas coisas pertencentes à subsistência costumem ser tratadas na matéria da Trindade e da Encarnação, é necessário, contudo, no presente, tocar aquelas que podem ser fundamento para entender as que depois se tratam nas ditas matérias. E principalmente porque agora urge a inteligência de São Tomás, neste terceiro artigo, acerca da distinção da subsistência em relação à natureza naquelas coisas que não são compostas de matéria e forma. E por isso, neste artigo trataremos de três coisas: primeiro, de onde conste distinguir-se a subsistência da natureza; segundo, se a subsistência acrescenta algo positivo acima da natureza, que seja modo ou coisa, pois disso depende a investigação desta composição de natureza e subsistência; terceiro, como se entenda São Tomás, visto que neste terceiro artigo parece negar distinção de subsistência e natureza nas coisas simples.
Primeira dificuldade.
IV. Consta do que foi dito que há subsistência nas naturezas substanciais. E falando em gênero também consta que deve distinguir-se a subsistência da natureza, quer seja algo negativo, quer positivo, do que depois. Pois isto nos manifestou o mistério da Encarnação, no qual por uma Pessoa divina foi assumida a natureza humana sem subsistência e personalidade próprias, sendo de fé que em Cristo não há pessoa criada, mas somente divina, na qual subsiste a natureza humana. Nem se pode dizer que na natureza humana assumida permaneça a personalidade criada quanto à entidade, embora não quanto ao efeito ou denominação, porque é impedida por outra personalidade superior, que, assumindo a si a natureza, não permite que aquela entidade de subsistência criada torne a natureza subsistente em si e existente, mas em outro. Pois é o contrário: porque, de outro modo, dar-se-ia em Cristo uma pessoa criada entitativamente e quanto à sua realidade; mas se toda a realidade da pessoa está na natureza, então o Verbo não somente assumiu a natureza, mas também a pessoa, porque teria assumido toda a realidade da pessoa; o que nega Agostinho no livro De fide ad Petrum, e prova São Tomás na terceira parte, questão IV, artigo II, e questão II, artigo III; e assim, real e entitativamente, em Cristo haveria duas pessoas, embora só por uma se fizesse a denominação, a saber, pela divina, que é a principal. Diz-se, porém, no quinto cânon do quinto Concílio geral que, se alguém tentar introduzir no mistério de Cristo duas subsistências, ou duas pessoas, seja anátema. Consta, porém, que quem pusesse toda a entidade da pessoa criada em Cristo como assumida pela Pessoa divina tentaria introduzir duas pessoas: confessa apenas que há uma quanto à denominação, porque a mais digna e principal é a divina. Isto, porém, Nestório não negou, que pôs duas pessoas em Cristo; mas disse que a união se fez segundo a dignidade na pessoa principal. Por isso, a fé da Encarnação manifestou-nos suficientemente que a personalidade deve distinguir-se da natureza.
V. Duvidoso é, porém, se, removido o conhecimento deste mistério, a partir dos princípios da natureza se deduz esta distinção entre subsistência e natureza. Muitos, com efeito, julgam que Aristóteles não conheceu a distinção do supósito em relação à natureza, mas que a própria natureza é aquilo que opera; pois embora tenha dito que a alma não opera, mas o homem, contudo em nenhum lugar o disse da humanidade, nem disse que as ações são dos supósitos, mas dos singulares, isto é, que versam acerca dos singulares; pois nesse sentido falava ali, na Metafísica.
VI. Contudo, embora esta coisa não seja de tão grande momento, no que toca ao filósofo, que ele tenha distinguido o supósito da natureza e atribuído as ações aos supósitos e não somente aos singulares, sente-o expressamente São Tomás; pois no Quodlibet II, artigo IV, diz: “Que esta questão — se o supósito é o mesmo que a essência ou natureza — o filósofo a move no livro VII da Metafísica, texto XXI, onde investiga se cada coisa é o mesmo que aquilo que é, e determina que nas coisas que se dizem por si a coisa e o ‘o que é’ da coisa são o mesmo; nas coisas, porém, que se dizem por acidente, não são o mesmo; pois homem não é outra coisa senão o ‘o que é do homem’; nada mais significa homem do que animal caminhante bípede; mas a coisa branca não é totalmente o mesmo que o ‘o que é do branco’, o que é significado pelo nome ‘branco’; pois branco nada significa senão uma qualidade, como se diz nos predicamentos; mas coisa branca é uma substância que tem qualidade. Segundo isto, portanto, a qualquer coisa a que possa ocorrer algo que não seja da sua razão, nela difere a coisa e o ‘o que é’, isto é, o supósito e a natureza.” Assim São Tomás. Ele sente, portanto, que o filósofo só nas coisas que se dizem por si e essencialmente, de tal modo que não incluem algum acidente, não distinguiu o supósito da natureza; mas bem o distinguiu se alguma natureza ou substância recebe acidentes. Do mesmo modo, o filósofo, no capítulo da substância, diz: “Que é próprio, no quarto modo de substância, receber contrários, ou estar subjacente aos acidentes.” Logo, isto que é ser subjacente ou subsistente está fora da quididade da substância, sendo sua propriedade. Do mesmo modo entendeu São Tomás que, segundo o filósofo, as ações são dos supósitos quando diz na terceira parte, questão XX, artigo I, à segunda objeção: “Que agir não se atribui à natureza como agente, mas à pessoa; pois os atos são dos supósitos e dos singulares segundo o filósofo.” Entendeu, portanto, São Tomás que o filósofo, ao dizer que as ações são dos singulares, falava dos supósitos.
VII. A razão do filósofo também mostra o mesmo, pois no livro VII da Metafísica, texto XXVII, diz que a forma não é gerada, mas o composto, porque o composto é este algo; onde, pelo “este algo”, atribui uma singularidade especial tanto ao composto quanto à forma ou matéria. Esta singularidade do composto é a singularidade da subsistência ou do supósito; pois a singularidade comumente dita, enquanto se encontra na forma e na natureza, não é a singularidade que constitui o termo da geração; mas para a geração requer-se aquela singularidade do composto pela qual se diz “este algo”. Pois o filósofo diz que a forma não é gerada, mas o composto, porque o composto é este algo; logo, alguma singularidade especial ele reconhece no próprio composto, que não há na forma: a singularidade pela qual se pode dizer “este algo”. Mas não apenas a forma parcial, por exemplo a alma, mas também a forma total, por exemplo a humanidade, tem singularidade e não é “este algo”; porque a natureza, por exemplo a humanidade, é aquilo pelo qual o homem é “este algo”; é aquilo pelo qual o homem é homem, assim como a brancura é aquilo pelo qual algo é branco; logo, a singularidade da humanidade não é a singularidade pela qual se diz “este algo”, mas é como a singularidade da forma, ou da alma; logo, além da singularidade da natureza, por exemplo da humanidade, ele reconhece outra singularidade especial: aquela pela qual se diz “este algo”, isto é, do supósito; e esta basta para que algo se diga gerado, o que não basta à forma, porque a forma, como ali diz, não é gerada; logo, nem a humanidade, que se comporta como forma, de tal modo que não é “este algo”. Donde também colhemos que, quando Aristóteles diz no livro I do De anima, texto LXIV, que a alma nem edifica nem se ira, mas o homem, deve dizer-se o mesmo absolutamente da humanidade, pois corre a mesma razão: se a humanidade é a forma pela qual o homem é, assim como a alma é aquilo pelo qual é animado; por isso, porém, a alma não edifica, mas o homem, porque a alma é aquilo pelo qual se constitui o homem; logo, de modo semelhante não se dirá que a humanidade edifica, mas o homem, porque a humanidade é aquilo pelo qual o homem é homem e pelo qual é “este algo”; e assim não lhe convém fazer ou operar senão como “pelo qual”, assim como à alma convém operar como “pelo qual”. Resta, pois, que nem a forma total seja supósito, nem desse modo se dê singularidade nela como no supósito, embora na realidade sejam singulares e individuais as formas, porque a forma é singular como “pelo qual”, o supósito, porém, como “aquilo que”.
VIII. Isto quanto a Aristóteles. Quanto à coisa mesma, consta comumente entre todos que a subsistência se distingue da natureza; mas não consta assim, nem é fácil explicar as razões com que São Tomás o provou. Há, porém, uma razão dupla: a primeira para os compostos de matéria e forma; a segunda é universal para toda natureza criada, ainda que careça de matéria física, como os anjos. Da primeira razão usa São Tomás na presente questão, artigo III. Da segunda usa no Quodlibet II, artigo IV, e na terceira parte, questão II, artigo II. E a primeira razão funda-se nesta consequência: porque os princípios de individuação e a própria individuação, nos compostos de matéria e forma, não são do conceito intrínseco da quididade, logo nem o termo e complemento de tal individuação é o mesmo que a natureza e a quididade, mas se distingue dela. A consequência prova-se porque a subsistência e a supositalidade dizem individuação como completa e terminada; por isso, como adverte São Tomás na terceira parte, questão II, artigo III à segunda objeção, e na primeira parte, questão XXIX, artigo I à segunda, e em muitos outros lugares, hipóstase ou supósito significa substância particular, não de qualquer modo, mas enquanto está no seu complemento; e assim não convém à parte, mas ao todo. Importa, portanto, a subsistência a individuação da substância como completa e terminada; logo, naquela natureza em que a individuação e seus princípios estão fora da natureza, distingue-se dela também o termo ou complemento de tal individuação; e não pode pertencer ao conceito natural, mas é fora dela, e contudo convém-lhe realmente; logo, na coisa há algo distinto e superadicionado a ela. Assim como também o ser de existência é posto por São Tomás como distinto da essência, como diremos abaixo, porque convém realmente à essência e não como predicado intrínseco, mas contingente; logo, como distinto. O antecedente, porém, isto é, que os princípios de individuação e a própria individuação estão fora do conceito da natureza material, é frequentemente afirmado por São Tomás, porque, no homem, estas carnes e estes ossos, tais como se encontram em Pedro, por exemplo, não são do conceito e da quididade do homem enquanto tal; de outro modo também conviriam a Paulo e aos outros indivíduos. Donde, nas naturezas materiais, vemos multiplicarem-se os indivíduos substancialmente e não quiditativamente e essencialmente; logo, é necessário que tal individuação multiplicável e os princípios de onde se toma estejam fora do conceito e da quididade da natureza, como mais amplamente transmitimos segundo a mente de São Tomás no livro De generatione, questão IX, artigos III e IV. E assim consta que, como os princípios individuantes estão fora do conceito e da quididade da natureza material, assim também o termo e complemento disso, que é a subsistência.
IX. A segunda razão de São Tomás procede de modo geral em toda natureza criada, ainda que nela os princípios individuantes não se distingam dos princípios formais da natureza e da espécie, como nos anjos. E funda-se no ofício de sustentar e estar subjacente aos acidentes, o que propriamente convém por razão de substância. Portanto, a consequência consiste nisto: que a sustentação e a ordem a tais acidentes não pertence à quididade da natureza; logo, aquilo pelo qual a natureza é tornada subjacente e sustentante, e capaz de receber esses acidentes extrínsecos, deve estar fora da quididade e natureza da substância, como termo e complemento dela. E a força desta consequência está nisto: que uma substância capaz de acidentes não pode recebê-los e uni-los a si na razão formal de natureza e dentro do seu conceito, porque, pelo mesmo fato de que se unem como acidentes, devem unir-se como não misturados nem confundidos com a própria natureza substancial; pois é possível que os acidentes mudem e sejam removidos permanecendo a própria natureza invariada; logo, é necessário dar algo fora da quididade de tal natureza como um terceiro, no qual a natureza substancial e o próprio acidente sejam recebidos e sustentados sem confusão e mistura.
X. Esta consequência pareceu muito difícil a muitos, sobretudo ao padre Suárez, disp. XXXIV, Met. sect. III, n. XIII; e põe a dificuldade nisto: que esses acidentes de que a natureza é capaz não são aquilo pelo qual o supósito se distingue da natureza, pois a subsistência não se constitui por acidentes; logo, anteriormente aos acidentes, o supósito se distingue da natureza. Como, pois, se toma argumento da distinção dos acidentes para a distinção do supósito e da natureza, a não ser talvez por similitude, porque assim como os acidentes estão fora do conceito da quididade da substância e contudo lhe convêm, assim também a subsistência? A consequência de São Tomás, porém, não se funda em que o supósito se constitua por acidentes, nem em mera similitude ou indício, como se bastasse dizer: “porque a natureza é capaz de acidentes que são fora do seu conceito, logo também deve ter subsistência fora da razão de natureza”; pois essa consequência não aparece em que paridade se apoie. Mas a força da consequência apoia-se principalmente nisto: que os acidentes e a natureza unem-se entre si sem confusão e sem mistura; logo, necessariamente devem unir-se em algum terceiro que seja subjacente a ambos e receba ambos; e isto deve estar fora do conceito da natureza. E a razão é que só de dois modos pode unir-se uma coisa a outra: ou porque seja uma com ela imediatamente, ou porque com ela se una em algum terceiro, como diz São Tomás na III dist. V, q. III, art. I, ad V. Ora, o acidente não pode unir-se do primeiro modo à natureza; logo, somente do segundo. Prova-se a menor: porque a natureza, sob o conceito de natureza, diz somente aquilo pelo qual algo é tal, por exemplo, a humanidade é aquilo pelo qual o homem é homem; e assim se concebe ao modo de forma e se significa como “pelo qual”; quando, porém, outra forma se une a ela, que é acidente, não pode comparar-se a ela ao modo de forma, mas ao modo de receptivo e sustentativo dela, pois é informada acidentalmente por ele. Logo, é necessário que tal natureza seja considerada sob outro modo, isto é, não sob aquele modo de se haver como “pelo qual”, mas sob outro modo e terminação de se haver como “aquilo que”; e como tal modo ou terminação respeita não só os predicados quiditativos e constitutivos, mas também os estranhos e acidentes aos quais subjaz, é necessário que tal modo não seja predicado constitutivo da natureza nem pertença à sua constituição, mas habilite a natureza a receber predicados estranhos; porque receber estranhos não pertence à constituição da natureza, nem é receber os próprios predicados constitutivos, mas aquilo que está fora do constitutivo; logo, receber coisas estranhas não pertence à própria natureza segundo o conceito e a quididade da natureza, mas sob um modo e terminação que não pertence à quididade, a saber, sob a razão de sustentar outras; por isso, receber contrários é posto pelo filósofo entre as propriedades da substância, não entre os predicados quiditativos.
XI. Dirás: também os acidentes podem receber as suas próprias paixões e ser meio de receber outros acidentes, como a quantidade é meio de receber qualidades, e a potência é razão de receber atos. Em segundo lugar, insistirás na própria subsistência, que é algo distinto da natureza e contudo é recebida imediatamente na natureza; logo, para receber algo estranho ou distinto não se requer algo além da natureza. Ao contrário, porém, a subsistência divina não se distingue da natureza e contudo termina imediatamente uma natureza estranha; logo, não se requer algo distinto da natureza para terminar. Em terceiro lugar, concedido tudo isso, ainda assim a razão feita não conclui que a subsistência se distingue da natureza, mas apenas que não é do conceito essencial da natureza; pois bem se dá que algo se identifique com algo, ou não se distinga dele, e contudo não seja do seu conceito, como o racional se identifica com o animal no homem e, contudo, não é do conceito de animal.
XII. Ao primeiro responde-se que os acidentes não recebem outros acidentes como subjacentes e como “aquilo que”, mas como meio e como “pelo qual”; pois a substância se comporta como “aquilo que” e como subjacente, assim os acidentes apenas dispõem a substância e fornecem o meio de receber outros, não de sustentar, quando há vários que, ordenadamente, devem ser recebidos um após o outro. Esta é a solução de São Tomás, I-II, questão VII, artigo I, à terceira objeção.
XIII. Ao segundo responde-se que a subsistência, propriamente, não é recebida na natureza como os acidentes, mas é um modo da natureza substancial que a torna terminada e incomunicável, para que a própria natureza possa ser tornada subjacente, ou sustentante de outras. Não repugna, porém, que tal modo e terminação, ainda que não pertença ao conceito de natureza, advenha, contudo, imediatamente a ela, porque é complemento e terminação dela; o que, embora não constitua, completa todavia a natureza na razão de termo; e por isso a natureza diz ordem imediata a ele como a complemento do seu gênero e não como algo totalmente estranho a si. Os acidentes, porém, não pertencem ao complemento da natureza nem a terminam no seu próprio ser substancial, mas acrescentam outro ser novo superadicionado. Donde a natureza substancial não pode ordenar-se imediatamente a receber tal ser na própria natureza sob o conceito de natureza, mas mediante algo que esteja fora do seu conceito. Ademais, para receber o próprio ser substancial de existência, porque convém acidentalmente e não quiditativamente, não pode recebê-lo imediatamente sob o conceito de natureza, mas sob o conceito de subsistir determinadamente e como “aquilo que”, como depois se dirá. Algo semelhante ocorre na própria substância enquanto operativa: pois como a operação é certa atualidade que convém acidentalmente ao ente criado, não pode ordenar-se imediatamente à operação, mas mediante potência, que é acidente superadicionado à substância; da própria potência, porém, a substância é imediatamente capaz e dela dimana imediatamente; a potência se comporta como instrumento que completa a substância no gênero operativo. E quanto ao que se diz da subsistência divina, responde-se que ela não se distingue da natureza divina porque em Deus nada estranho é recebido, nem diverso quanto ao ser; que, porém, a subsistência divina possa terminar uma natureza alheia, isso não é receber algo que advenha à natureza divina, mas suprir o lugar de um supósito alheio terminando a natureza criada; para isso não se requer que se distinga da natureza divina, mas da natureza criada, que termina por causa da infinita eminência que tem para suprir a força do supósito próprio.
XIV. Ao terceiro responde-se, segundo a doutrina de São Tomás (Quodlibet II, art. IV, ad 1), que de dois modos algo pode ocorrer a alguém fora da sua razão. De um modo, porque não entra na definição da coisa, mas contudo determina e contrai essencialmente; e assim, embora não a constitua em si, contudo com ela constitui alguma essência, porque determina um grau superior. De outro modo, diz-se ocorrer a alguma coisa porque nem a constitui essencialmente, nem com ela constitui um terceiro por determinação essencial. No primeiro modo, bem se dá que algo se diga ocorrer a alguém porque não é da sua quididade e, contudo, identifique-se com ele, como o racional se identifica com o animal, embora não o constitua; contudo, porque o determina e contrai essencialmente, pode identificar-se com ele em algum terceiro que ambos constituem e, consequentemente, também entre si, porque as coisas que são as mesmas a um terceiro são as mesmas entre si. As coisas, porém, que ocorrem no segundo modo não podem identificar-se, mas é necessário que sejam algo distinto realmente ou modalmente; e deste modo se comporta a subsistência em relação à natureza, e do mesmo modo a existência; porque nem constituem essencialmente a natureza, nem a contraem e determinam essencialmente para que se constitua um terceiro essencial, mas advêm à coisa já constituída, tendo todos os predicados constitutivos, como se vê em Cristo Senhor, no qual há toda e íntegra natureza humana e tudo o que pertence à espécie e ao grau dela, não menos que nos outros homens, e contudo não tem subsistência; logo, a subsistência não pertence a constituir a essência nem a determiná-la essencialmente.
SEGUNDA DIFICULDADE. XV. Acerca da segunda dificuldade, a questão foi outrora muito controversa, porque implicaria algo de formal na pessoa, ou no supósito, e o que acrescentaria acima da natureza. Sobre essa matéria, Cajetano refere sete opiniões e as trata longamente em I p., q. IV, art. II; o Pe. Suárez, na disp. XXXIV Met., citada acima; o mestre Medina, em I p., q. IV, art. II; e Báñez, em I p., q. III, art. III. Nós, na questão VII dos Físicos, apenas referimos as duas mais famosas: a primeira, dos que dizem ser algo positivo; a segunda, dos que dizem ser algo negativo. E rejeitamos a segunda, mas estabelecemos a primeira. Contudo, acerca desse “positivo”, o que ele é ali nós não explicamos, porque essa matéria é mais metafísica e teológica; ali, porém, bastava tocá-la tão levemente. Agora, portanto, dizemos que todas aquelas sentenças se reduzem a três principais. A primeira: que o supósito apenas acrescenta acima da natureza a negação de dependência atual, ou aptitudinal, de outro, do qual seja parte ou forma inerente; pois a subsistência nega a inerência e nega ser parte.
XVI. A segunda sentença principal confessa que a subsistência acrescenta algo positivo acima da natureza, mas divide-se em outras duas sentenças. Pois alguns explicam esse positivo não por algo absoluto e intrinsecamente conveniente à própria substância, mas por conotação de algo extrínseco ao qual diz ordem, de tal modo que a subsistência é a própria natureza enquanto conota, ou diz ordem, às coisas extrínsecas que recebe: quer seja a própria existência, que na sentença de S. Tomás se distingue da essência; quer sejam acidentes, ou operações, que para a existência são requeridos ou dela decorrem. Por essa razão, parece-nos poder interpretar S. Tomás quando toma a distinção do supósito em relação à natureza por isto: que o supósito é capaz de acidentes, mas a natureza, considerada em si, não.
XVII. A terceira sentença, enfim, diz que a subsistência acrescenta algo real, absoluto, que afeta intrinsecamente a substância, e comumente se põe ser um certo modo substancial, ou seu último termo; embora Cajetano, no lugar citado, em I p., e o Ferrariensis, no livro IV Contra os Gentios, cap. XLIII, atribuam a alguns ter dito que ela é uma realidade distinta da natureza e da existência, sobre o que diremos já em seguida.
XVIII. Posto, portanto, que a subsistência não acrescente apenas a negação de dependência acima da natureza, como mostramos na questão VII dos Físicos citada, a resolução no presente é que a subsistência acrescenta acima da natureza não somente alguma conotação, ou ordem a uma coisa extrínseca, mas algo positivo que afeta, por denominação intrínseca, a própria substância; e é-me mais provável que seja um modo substancial do que alguma realidade distinta da substância como coisa de coisa. Esta é hoje a sentença mais comum entre os autores, especialmente entre os tomistas; sobre ela podem ver-se Cajetano, Ferrariensis, Báñez, Medina citados, Álvarez em I p., disp. XXIII; Suárez, na disp. XXXIV Met. citada, seção IV; e outros.
XIX. A primeira parte desta conclusão deduz-se disso: porque todas essas conotações, ou respeitos ao extrínseco, supõem que a natureza já seja incomunicável e ultimamente terminada em si; visto que ela não diz ordem a esses extrínsecos como postos fora de si, mas como recebidos em si. Ora, ela não poderia recebê-los sem mistura e sem confusão com a natureza, se o recipiente não tivesse incomunicabilidade, em virtude da qual todas aquelas formas extrínsecas seriam recebidas sem confusão com a natureza, e de tal modo que ulteriormente não seriam comunicadas a outro sujeito, ou subsistente. Portanto, a ordem, ou conotação, para receber extrínsecos em si é ordem e respeito de um sujeito ultimamente terminado e incomunicável a outro sustentante, ou subsistente sob ele; logo, já supõe a natureza subsistente, e assim não pode diferir natureza e supósito apenas por diversa conotação e respeito a diversos conotados extrínsecos, ou por mero diverso modo de significar a mesma coisa. Prova-se a consequência: porque ou tal respeito e conotação se funda imediatamente na própria natureza segundo o conceito de natureza, ou em algo a ela superadicionado. Se em algo superadicionado, então, além dos conotados extrínsecos, há algo superadicionado na própria natureza, em virtude do qual ela tem aquele respeito a tais conotados. Se nada se superadiciona, então a natureza, por si e pelo próprio conceito de natureza, se refere àqueles extrínsecos; o que é referir-se a eles como às próprias paixões, e assim apenas na ordem às próprias paixões se constituirá o supósito: e até a própria natureza, segundo o conceito de natureza, será supósito, se segundo si fundar aquele respeito e conotação em que se diz consistir o supósito. Daí seguir-se-ia ainda que, como em Cristo há natureza humana segundo todo o conceito de natureza, e tem ordem às próprias paixões e aos acidentes extrínsecos a ela adjuntos e nela possuídos, dir-se-ia que aquela natureza é supósito e pessoa, e assim haveria duas pessoas em Cristo — o que é contra a fé.
XX. E se se disser que a humanidade de Cristo, na sentença de S. Tomás, carece de existência própria e, consequentemente, não diz ordem a ela; mas que a principal ordem e conotação extrínseca da subsistência é com respeito à existência, porque constitui a substância existente por si e secundariamente diz respeito aos acidentes. Donde, como a humanidade de Cristo carece de conotação e respeito à própria existência, carece também de própria personalidade. Mas contra isto: primeiro, porque assim algo certo segundo a fé se fundaria em algo muito incerto, a saber, que a natureza diga ordem imediatamente à existência e careça dela em Cristo, não obstante isto, que a natureza diga ordem imediata a ela. Pois o fato de S. Tomás ter negado na humanidade de Cristo uma existência própria (III p., q. XVII, art. II) é porque entende que a natureza não é imediatamente capaz de existência, mas o supósito; mas se a natureza fosse imediatamente capaz dela, de modo nenhum careceria de existência própria na pessoa do Verbo. Segundo, porque, permanecendo na doutrina de S. Tomás, aí há ordem e capacidade para predicados e conotados extrínsecos, em que se encontra a recepção atual desses predicados; consta, porém, que a existência e os acidentes são recebidos no próprio sujeito no qual são sustentados, não por denominação extrínseca ou conotação, mas realmente e intrinsecamente; logo, no mesmo sujeito deve haver capacidade e disposição para tais extrínsecos, e assim deve intrinsecamente convir-lhe dita capacidade e disposição, assim como lhe convém a própria recepção. Mas, segundo S. Tomás, a só natureza não dá essa capacidade nem essa ordem, mas a hipóstase, ou supósito; e assim não se dá na natureza sem supósito: assim como a natureza humana em Cristo não é capaz de existência criada; segundo S. Tomás, nem de filiação criada, como ensina em III p., q. XXXV, art. V, ad 1. Logo, aquilo que a hipóstase acrescenta acima da natureza não é só conotação extrínseca, mas algo realmente e intrinsecamente conveniente ao sujeito a quem convém intrinsecamente receber a existência e os demais acidentes.
XXI. Portanto, o supósito convém intrinsecamente e realmente à própria substância; pois põe um efeito formal nela enquanto a torna terminada e subsistente, ou sustentante aquilo que nela se recebe — sustentação e recepção que não convêm à substância por mera conotação ou denominação extrínseca, mas por conveniência, ou denominação, intrínseca.
XXII. A segunda parte da conclusão, isto é, que aquilo que a subsistência acrescenta acima da natureza seja modo e não realidade distinta, não é totalmente certa nem mesmo entre os tomistas. Pois alguns dos mais antigos disseram ser modo, como Vichuia, Soto e outros; e Báñez, no lugar supra, e Medina reputam isso provável, embora eles mesmos sustentem o contrário e citem por si Cajetano. Este, contudo, no lugar citado, em I p., no primeiro e segundo corolário sobre a identidade e inseparabilidade deste termo, ou subsistência, da natureza, diz que esse termo é, de certo modo, o mesmo e, de certo modo, não o mesmo, assim como o termo é terminante: quase o mesmo e quase não o mesmo; pois é algo dela, a saber, o termo, e não é aquilo; como é patente do ponto e da linha. E acrescenta Cajetano que a natureza pode existir sem seu termo em ato, mas não ao contrário. Tudo isso são sinais de distinção modal. E nesta questão II, art. II, diz mais expressamente que subsistência e natureza não se distinguem por distinção entre coisa e coisa. Também é sentença expressa de S. Tomás, que na questão IX De Potentia, art. 1, ad 1, diz: “É um modo de existir na substância singular”; e no art. 2: “Pessoa, diz ele, significa a natureza com um certo modo de existir, o qual modo é ser existente por si”. O mesmo se colhe de I Sent., dist. XXIII, q. 1, art. 1, ad 2, e de I p., q. XXX, ad 1, onde diz: “O indivíduo vago significa a natureza com determinado modo de ser, que compete aos singulares, a saber, ser subsistente por si”. E no ad 2 diz: “Que esse mesmo modo de existir incomunicavelmente pode ser comum a muitos”. Se, porém, os princípios individuantes de onde se toma esse modo são realmente distintos nas coisas materiais, ainda que não nas espirituais, diremos abaixo.
XXIII. A razão, porém, é a que dissemos na questão VII dos Físicos, art. 1: que a subsistência se comporta como terminação da substância; daí segue que a subsistência não se dá como extremo componente, mas como a própria terminação, ou totalidade completa resultante da composição, ou constituição, de todas as partes, ou predicados, da substância. Logo, não deve comportar-se como realidade, mas como modo; pois dá um certo estado, ou modo de ser, à coisa que afeta. Assim como o ponto, ao terminar a linha: o próprio terminar é modificar, e ser terminada não é outra coisa senão ser assim modificada, para não se estender mais, nem compor com outro, mas parar ali. Repugna, porém, que aquilo que se comporta como termo formal, ou razão de terminar, em alguma composição, seja realidade e não modo; pois o que se comporta como realidade deve compor com aquilo a que se junta, para que deles resulte algum todo por si, ou por acidente. Mas a própria razão de totalidade, ou terminação, e, por assim dizer, de ultimidade, não pode comportar-se como última razão e terminação do composto; logo, não pode ser realidade componente, mas modo resultante da composição, ou da integridade do todo. Se, porém, resultasse como realidade, de novo deveria unir-se e compor com a coisa que afeta; esta é, pois, a diferença entre realidade e modo: a realidade se conjuga a outra por união com ela; o modo, porém, por si mesmo modifica e se identifica com a realidade, ou com a coisa de que é modo, uma vez que não difere realmente dela.
XXIV. Donde, se aquilo que se comporta como termo e como última terminação fosse uma realidade, deveria unir-se à coisa que termina e daí resultar outro todo e outra terminação; e não um todo por acidente, porque a união da subsistência não é acidental, mas substancial e por si, como se vê na união da humanidade ao Verbo. Logo, deveria resultar outra terminação e ultimidade de tal união e composição, e assim haveria processo ao infinito, o que de modo algum deve ser admitido, sobretudo nos compostos por si, como são os substanciais, aos quais compete a própria subsistência.
XXV. Que, porém, a pessoa seja o último complemento, ou termo, na ordem da substância, consta manifestamente, porque pessoa, ou hipóstase, diz a coisa maximamente completa e incomunicável; opõe-se, pois, à razão de parte e à razão de inerente, o que não pode ser senão se disser terminação e ultimidade no gênero da substância. E por isso se chama existente por si, subsistente e “substante” como que, sob todas as coisas, ultimamente permanecendo. Sobre isso pode ver-se S. Tomás em III Sent., dist. V, q. II, art. III. Deve, pois, dizer o modo da própria totalidade e terminação, e não uma realidade superadicionada; pois a realidade se comporta antes como componente do que como terminação do composto, ou do todo. E confirma-se porque “todo” e “totalmente” diferem como coisa e modo: “totalmente” importa o modo de totalidade; o “todo” importa a coisa mesma, isto é, a substância. Mas a supósitalidade, ou subsistência, diz o todo como totalmente, isto é, como incomunicavelmente se tendo. Logo, acrescenta acima da substância não uma realidade, mas um modo da coisa: a saber, ter-se totalmente, ou por modo de todo. Confirma-se, em segundo lugar, porque “ser parte” ou “ser inerente” importam modo e não realidade distinta acima da natureza da parte ou do acidente; o acidente não necessita de uma realidade distinta para inerir, nem a parte para ter-se parcialmente. Logo, nem o todo, para ter-se total e terminativamente, precisa de realidade, mas de modo, por estar em modo oposto ao da parte e ao do inerente. Enfim, favorece o axioma comum: as realidades não devem ser multiplicadas sem causa; e nas coisas imateriais não se deve pôr outra distinção, além da modal, entre subsistência e substância. E no divino, a personalidade é concebida como modo: dizem-se, pois, pertencer à essência como modo, não como coisa constituinte.
XXVI. Enfim, por isto se entende otimamente o mistério da encarnação, no qual o Verbo assumiu a natureza humana, tornando-a não terminada por si, mas terminada por outro, como que excluindo aquela terminação: porque a natureza humana foi atraída ao termo e totalidade de outro como se fosse parte dele. Assim como vemos que, para que uma linha ou superfície que era terminada por seus pontos seja posta sob termo alheio, basta que se una e se continue com outra; assim se torna como parte dela. Assim o Verbo divino excluiu o modo de terminação da natureza humana, tornando-a como parte do Verbo, que se tem como pessoa total e íntegra; e assim a natureza humana perdeu a terminação própria e foi terminada por termo substancial alheio. Sobre isso pode ver-se S. Tomás em III Sent. ad Annibaldum, dist. V, art. II, ad III, e no Opusculum II, c. CCXI. E não foi outra coisa Deus fazer-se homem, senão a natureza humana — que por si, de modo integral e total, postulava existir, como substância — ser impedida de própria terminação e unir-se a outro, isto é, a uma pessoa.
XXVII. Mas objetarás: se a subsistência é modo, então entitativa e realmente não se distingue da substância de que é modo; logo, na natureza humana permaneceu toda a personalidade e subsistência criada entitativa e realmente, embora não formalmente; o que parece muito duro e contrário ao mistério da encarnação, porque em Cristo de modo algum há personalidade criada. Segundo: porque supósito e natureza se têm como includente e incluído, uma vez que o supósito inclui a natureza como o composto inclui a parte; logo, devem distinguir-se realmente e não modalmente, como outras coisas que se têm como includente e incluído, por exemplo, o todo em relação à forma ou à matéria; o todo distingue-se, pois, realmente de qualquer parte. Terceiro: porque S. Tomás, em III p., q. IV, art. II, diz: “Se a pessoa fosse pré-entendida à assunção, seria necessário que fosse corrompida pela própria assunção”; e no mesmo lugar, art. 1, ad 3, diz: “Que um anjo preexistente não poderia ser assumido na unidade da Pessoa divina, a não ser que sua personalidade fosse destruída”; logo, a personalidade é alguma entidade real, do contrário não seria destruída, mas permaneceria permanecendo a coisa com a qual se identifica. Item, em I Sent., dist. XXV, q. art. 1, ad 3, diz: “Que nos compostos a natureza tem diferença real em relação à pessoa, enquanto à natureza se adiciona algo”; logo, difere como coisa de coisa.
XXVIII. Ao primeiro responde-se: em Cristo nada permanece da personalidade criada, porque todo aquele modo de terminar e subsistir em si é destruído e sucede outra terminação: subsistir em outro. Donde, na formalidade do modo, nada permanece, embora permaneça a entidade que era raiz de tal modo e com a qual o modo se identifica. Nem há outra razão da definição dos modos: porque, quando um modo sucede a outro, um se destrói totalmente na própria entidade formal do modo, como se vê quando se perde uma figura e sucede outra, um “onde” e sucede outro, e assim dos demais modos; e não é necessário que de outro modo cesse a personalidade ou subsistência própria da natureza humana, senão do modo como uma figura cessa, advindo outra, e um “onde”, advindo outro, embora a entidade real com a qual se identificam — isto é, da qual não se distinguem realmente — permaneça.
XXIX. Ao segundo, confessamos que supósito e natureza se têm como includente e incluído; mas “includente” pode tomar-se de dois modos. Primeiro: pelo próprio todo quanto à entidade e substância, e assim é composto, e compara-se à parte incluída como realmente distinta, como coisa de si, em razão da outra parte adjunta. Segundo: pelo próprio todo quanto ao modo mesmo de totalidade, ultimidade e incomunicabilidade; e assim é supósito, e compara-se à própria natureza como modo superadicionado, não como realmente distinto. Assim, o todo tomado pela coisa composta de partes e que as inclui distingue-se realmente de uma parte, em razão da outra incluída. O todo, porém, tomado pelo modo de totalidade e última terminação inclui as partes como modo terminante, não como realidade distinta.
XXX. Ao último diz-se que a personalidade própria, posta a assunção a outra pessoa, corrompe-se do modo como uma entidade modal pode corromper-se: como um “onde” se corrompe, advindo outro, e uma figura, advindo outra; não, porém, como realidade distinta. No último lugar, S. Tomás fala de adição “segundo a coisa” não da parte da própria subsistência, mas da parte dos princípios individuantes, dos quais ela é causada; e estes, nas coisas materiais, superadicionam alguma realidade acima da natureza, a saber, a matéria assinalada. Ou, em segundo lugar, S. Tomás fala de diferença real da natureza em relação à pessoa não real como coisa de coisa, mas real modal.
TERCEIRA DIFICULDADE.
XXXI. Acerca da razão de S. Tomás neste terceiro artigo há grande dificuldade, porque parece ensinar expressamente que, em toda substância desprovida de matéria, não se distingue o supósito da natureza. Pois estas são as palavras expressas de S. Tomás: «Naquelas coisas que não são compostas de matéria e forma, nas quais a individuação não se dá pela matéria individuante, mas as próprias formas se individuam por si, é necessário que as próprias formas sejam supósitos subsistentes. Donde, nelas, não difere o supósito e a natureza.» Destas palavras segue-se claramente que os anjos, não sendo compostos de matéria e forma, por consequência não diferem neles a natureza e o supósito; e, contudo, o oposto é certo e afirmado por S. Tomás, tanto no Quodlibet II, art. IV, quanto porque diz na terceira parte, questão IV, artigo I, ad 3, que o Verbo pôde assumir a natureza angélica, assim como a humana; logo, supõe manifestamente que, nos anjos, se distinguem o supósito e a natureza, de outro modo não poderia assumi-la, destruído o seu próprio supósito.
XXXII. Por isso, a doutrina deste artigo pareceu difícil, sobretudo porque S. Tomás a transmite em outros lugares, não somente falando de modo geral acerca da natureza imaterial — pois assim poderíamos interpretá-lo acerca de uma natureza totalmente imaterial, qual é o ato puro —, mas também, falando especificamente do anjo, diz que nele não se distingue o supósito e a natureza, como na questão VII De potentia, art. IV: «Nos anjos — diz — cada supósito é sua natureza.» E no IV Contra gentiles, cap. LV, ad IV, ensina expressamente: «Foi mais conveniente que a natureza humana fosse assumida do que a angélica, porque no homem uma coisa é a natureza, outra a pessoa, já que é composto de matéria e forma; não, porém, no anjo, porque é imaterial.» Este lugar pressiona muito e não admite a explicação já insinuada, a saber, que quando S. Tomás não distingue o supósito da natureza nos imateriais fala apenas da natureza imaterial que é Deus, pois nesses lugares fala expressamente do anjo. E não fala apenas dos princípios de individuação — os quais é certo não se distinguirem da própria natureza no anjo, distinguindo-se, porém, nas naturezas corpóreas —, mas fala expressamente da própria personalidade e subsistência do anjo, uma vez que fala do anjo enquanto assumível por uma Pessoa divina; e nega que se possa assumir a natureza angélica porque não se distingue do supósito; logo, não fala dos princípios de individuação nem da própria individuação da natureza, porque esta é assumível; só a personalidade é aquilo que repugna ser assumido, tanto nos anjos quanto em nós.
XXXIII. A partir dessa ponderação rejeita-se a solução de muitos autores, que estimam que S. Tomás, na presente questão, art. III, quando diz que nas coisas imateriais não se distinguem a natureza e o supósito, fala dos princípios de individuação, dos quais nasce a subsistência; e que esses princípios não se distinguem nas coisas imateriais da própria forma, ou natureza; distingue-se, contudo, da natureza individuada a própria subsistência. Esta exposição segue o Pe. Suárez, disp. XXXIV Met. sect. III, n. XVII; Arrubal, aqui disp. X, cap. I; Álvarez, na I p. disp. III; e é tomada de Caetano na presente, que ensina que, quando se pergunta se Deus é sua natureza, “Deus” não se toma por pessoa ou supósito, mas pelo concreto do indivíduo comum às três Pessoas. Porém, esta solução não pode sustentar-se com aquele lugar que citamos do IV Contra gentes, onde fala especificamente da natureza angélica, a qual diz não ter sido assumida porque nela não se distingue o supósito e a natureza como no homem; logo, não fala dos princípios individuantes, mas da própria subsistência, porque só ela é inassumível. Além disso, no presente, nomeia expressamente o supósito, dizendo que não diferem o supósito e a natureza nas substâncias imateriais. Logo, mal se explica do princípio de individuação. Outras soluções apresenta o autor da Tabula aurea nas concordâncias, dúb. CXIV, as quais se reduzem a diversas considerações da natureza no concreto e no abstrato, física, metafísica e logicamente, segundo constitutivos intrínsecos ou extrínsecos, e segundo uma consideração diz-se distinguir do supósito, e não segundo outra, as quais ali podem ver-se mais amplamente.
XXXIV. Nós, pois, para extrair das próprias palavras de S. Tomás a mente do Doutor Angélico, supomos que a subsistência não nasce da natureza segundo princípios específicos, mas segundo princípios individuantes e singulares; daí que a subsistência, originativamente, importa os princípios de individuação; formalmente, porém, é um termo, ou certo modo que afeta a natureza singular e a completa. Pois é manifesto que a subsistência é complemento e termo da natureza, tornando-a incomunicável; e, assim, não convém à natureza no universal, mas no singular; nem como predicado quiditativo da natureza, porque tanto a quididade segundo os predicados constitutivos quanto a natureza no universal importam comunicabilidade. E em Cristo encontra-se a natureza segundo todos os predicados quiditativos e segundo a singularidade, mas não segundo a subsistência. Por isso S. Tomás, às vezes, toma o supósito, ou a subsistência, somente formalmente, como o termo que completa a natureza; e, às vezes, também o toma pelos princípios individuantes, dos quais se origina este termo de subsistência. E quando fala do primeiro modo ensina que a subsistência se distingue da natureza até mesmo nas coisas imateriais. Quando, porém, toma a subsistência juntamente com os princípios individuantes, ensina que, nas coisas imateriais, não diferem a natureza e o supósito; porém, nas coisas materiais, diferem, porque naquelas os princípios de individuação não diferem da própria forma, pela qual ela se torna por si incomunicável; nestas, porém, acrescentam algo material para que se torne individuante e distinguidor de um de outro na mesma espécie, como foi declarado no livro De generatione, q. IX. Assim, em suma, o supósito às vezes se toma formalmente, outras vezes radicalmente ou originativamente. E, nos anjos, a origem ou raiz do supósito não se distingue da natureza; distingue-se, porém, formalmente a própria subsistência, isto é, o próprio termo nascido dos princípios individuantes. Nas naturezas materiais, porém, não só a subsistência formal, mas também a radical se distingue da natureza, porque os princípios individuantes, que são sua raiz, acrescentam algo à natureza nas coisas materiais. Em Deus, porém, nem radicalmente nem formalmente o supósito se distingue da natureza, porque pertence à sua quididade, mesmo considerada em abstrato; e a personalidade não se distingue dela na realidade, mas apenas segundo nossa consideração.
XXXV. E que esta seja a legítima mente de S. Tomás consta porque, nesta primeira parte, questão XXIX, artigo II, indica: «A pessoa, ou hipóstase, acrescenta acima da razão de essência os princípios individuantes; e não são o mesmo nos compostos de matéria e forma, como foi dito acima quando se tratava da simplicidade divina.» O que está nesta questão terceira, artigo terceiro, onde claramente S. Tomás se explica, dizendo que, nesta questão, falou de pessoa ou supósito enquanto inclui os princípios individuantes, e não só a razão do termo que completa, e a compara à natureza segundo o conceito quiditativo, como antecedendo os princípios individuantes; nesse conceito de natureza só reconhece em Deus não diferirem o supósito e a natureza; diferirem, porém, nas demais criaturas, ao menos quanto à razão do termo, embora também, nas coisas materiais, difiram quanto aos princípios individuantes. Donde, na I p., questão XVII, artigo I: «A natureza — diz — considerada em si, enquanto significa-se em abstrato, não pode verdadeiramente ser predicada do supósito ou pessoa senão em Deus, no qual não difere aquilo pelo qual é e aquilo que é, como se tem na primeira parte.» Daí o sentido de S. Tomás neste lugar da primeira parte: entende-se que, em Deus, a própria natureza, mesmo considerada em abstrato, não difere do supósito; e assim, de modo peculiar, verifica-se de Deus que não difere o supósito e a natureza, o que não se verifica das outras criaturas, mesmo imateriais, porque não diferem em Deus de tal maneira que a própria natureza, mesmo considerada em abstrato, possa ser predicada. Na realidade, porém, S. Tomás não nega que nos anjos diferem o supósito e a natureza da parte da coisa, como no Quodlibet II, artigo IV, onde disputa e resolve isso ex professo; e na III parte, questão IV, artigo II, ad III, onde ensina que o anjo não poderia ser assumido na unidade de uma Pessoa divina se sua personalidade não fosse destruída; e, por conseguinte, supõe que a natureza angélica pode ser assumida, destruída a sua personalidade.
XXXVI. Quando, pois, o santo doutor afirma, no presente, que naquilo que não consta de matéria e forma não difere o supósito e a natureza, fala do supósito não só formalmente, como o próprio modo que termina, mas também radical e originativamente, enquanto inclui os princípios individuantes. Assim, as coisas imateriais, sendo formas simples, não têm um todo resultante de partes; nem têm a própria razão de individuação e separação de um em relação ao outro a partir de algo acrescentado à constituição do todo, como nas coisas materiais a matéria assinalada, isto é, a quantidade assinalada. E, onde quer que S. Tomás negue que o supósito se distinga realmente nos anjos, fala do supósito não apenas pela formal terminação do subsistente, mas também radicalmente pela própria subsistência enquanto originada e radicada nos próprios princípios individuantes. E não repugna que, de uma natureza que é forma simples e não ato puro, mas que inclui alguma potencialidade e, por conseguinte, tem dependência do extrínseco e ordem aos acidentes, resulte algum modo distinto da natureza, pelo qual se torne subsistente terminativamente e formalmente; e, embora careça de matéria física, não carece de potencialidade, que faz as vezes de matéria na natureza angélica. E assim sempre se verifica que a individuação, ou o supósito, se toma da matéria, ou de algo que faz as vezes de matéria, a saber, da própria natureza enquanto potencial, isto é, enquanto habilidade fundante para receber e sustentar. Testemunha oportunamente S. Tomás em I d. XXXIV, q. I, art. I: «Naquelas coisas nas quais uma coisa é a essência e outra o supósito e a hipóstase, é necessário que haja algo material pelo qual a natureza comum seja individuada e determinada a este singular; donde a determinação da matéria, ou de algo que se comporte como matéria, acrescenta nas criaturas a hipóstase acima da essência e da natureza. Por isso, nas criaturas, isto não é totalmente o mesmo.» Aqui, como o santo doutor confessa bastar não só a matéria para determinar a natureza à hipóstase ou subsistência, mas também algo que faz as vezes de matéria, manifesta que nos anjos há princípio suficiente para distinguir o supósito da natureza; embora aquilo que faz as vezes de matéria para individuar não se distinga da própria forma e natureza.
XXXVII. Aos lugares aduzidos do III Contra gentes e da questão VII De potentia responde-se que, naquele lugar do Contra gentes, se S. Tomás sentisse que no anjo não se distingue de modo algum a própria subsistência de modo que pudesse ser assumida, não diria ser mais conveniente que a natureza humana fosse assumida em vez da angélica, mas diria ser impossível o oposto, a saber, assumir a angélica; contudo, não diz isso, mas somente que foi mais conveniente; logo supunha ser possível uma e outra, como de fato o afirma nos lugares acima citados, sobretudo na III p., questão IV, artigo I, ad 3. Assim, ele só alega maior conveniência do lado da natureza humana, porque nela se distingue o supósito da natureza também radicalmente, em seu princípio; e assim parece mais conveniente a assunção onde há maior distinção, ao menos do lado da raiz e do princípio. E assim, tanto nesse lugar quanto no outro citado da questão VII De potentia, e em quaisquer outros lugares em que negue distinção entre supósito e natureza nas coisas imateriais, fala do supósito radicalmente e não somente formalmente, isto é, enquanto se mantém do lado do princípio de individuação, como se disséssemos que as paixões tomadas radicalmente não se distinguem da natureza, distinguindo-se, porém, formalmente.
ARTIGO II.
Se a subsistência é indivisível e não composta, e se é susceptiva de existência.
Das dificuldades disto tratamos na questão VII dos Physicorum. Para falarmos brevemente delas, primeiro mostraremos que a subsistência é a razão de receber a existência; depois trataremos de sua indivisibilidade por modo de termo, o que convém a todas as subsistências.
I. Assim, que a subsistência é a razão de receber a existência, e que por isso convém primeiro à natureza do que sua existência, é indubitável na sentença de S. Tomás, que distingue a existência da essência e a atribui ao supósito como ao existente enquanto “o que”, de tal modo que a subsistência seja termo da natureza primeiro e por si, e anterior à existência. Isto pode constar por duas razões. Primeiramente, porque a subsistência, por sua razão formal, é mais íntima da natureza do que a existência: pois a subsistência é causada pela própria totalidade ou incomunicabilidade, enquanto pertencente ao complemento da própria substância; e assim não é predicado tão contingente como a existência, porque a existência procede totalmente de fora, a saber, da própria ação do agente, de modo que a razão de convir é a própria ação que põe a coisa fora das causas; a subsistência, porém, tem fundamento e razão de convir na própria natureza, embora, para estar atualmente fora das causas, exija a ação do agente, pois a substância por si exige completar-se com o complemento de subsistência, uma vez que por sua natureza é ente que existe por si. Donde, mais intrínseca, por si e por primeiro convém-lhe a subsistência do que qualquer paixão que é acidente; pois a subsistência não está em outro predicamento além da substância, mas a ele se reduz como complemento e modo dela. Ora, é anterior e mais íntimo à substância completar-se em sua entidade substancial quanto ao modo de subsistir por si do que adornar-se com acidentes, que são paixões próprias, e afetar-se em ordem a operar ou a outros ofícios acidentais; e, contudo, a substância tem maior conexão com as paixões próprias do que com a existência, porque com as paixões próprias funda conexão necessária e de verdade eterna; com a existência, porém, não pode fundar tal conexão. Logo, se a subsistência convém antes e mais intimamente do que as paixões próprias, com muito mais razão convém antes e mais intimamente do que a existência. Não obsta que a subsistência possa ser removida da natureza, e as paixões não; pois, ao contrário, também as paixões próprias podem separar-se quanto à conveniência atual, embora sempre e necessariamente convenham à natureza quanto à aptidão; e do mesmo modo a subsistência própria, embora não convenha atualmente à humanidade de Cristo, tem contudo aptidão intrínseca para ela. E assim como na quantidade se entende primeiro a terminação pelo indivisível, de onde resulta a figura, do que a inerência atual (pois na Eucaristia permanece a quantidade terminada e não inerente), assim, na substância, é anterior ser terminada por sua própria subsistência do que existir atualmente. Assim, a subsistência resulta imediatamente da própria união das partes enquanto constituem um todo e da própria individuação da substância enquanto substancial, porque é seu complemento e termo; a existência, porém, não resulta da razão intrínseca da substância nem da individuação dela, mas somente da ação do agente, porque a existência constitui a coisa no fato de ser fora das causas. Logo, a razão de convir é mais íntima na subsistência do que na existência, como foi dito.
II. Em segundo lugar, isto se colhe de S. Tomás, que continuamente ensina que a existência não convém à natureza senão mediante o supósito, de tal modo que, embora a natureza seja princípio “pelo qual”, não se torna capaz de receber a existência como “o que” senão se for suposta; como se pode ver em S. Tomás, Quodlibet IX, art. III, e na III parte, q. XVII, art. II e III; e em III ad Annibaldum, dist. VI, q. única, art. II ad 2, onde diz: «Nem propriamente as partes nem os acidentes têm ser, mas somente o supósito completo»; e acima dissera: «O ser às vezes é de razão, às vezes de natureza; e o ser de natureza diz-se de dois modos: às vezes diz o ato primeiro, que é a essência da coisa, que é princípio de ser em ato; às vezes diz o ato segundo, que é o ato do ente pela essência, como luzir é ato do que luz por sua própria luz. E do primeiro modo diz-se ser das proposições; do segundo, das naturezas; do terceiro, dos supósitos das naturezas, porque é ato do supósito como o que é, e da forma como o pelo qual é.» Assim, pois, como a existência, assim como qualquer outro predicado acidental, necessariamente exige sujeito “o que”, e não somente sujeito “pelo qual”, mas sustentativo e susceptivo dessas formas e denominado por elas; e com respeito à existência tem especialmente razão de sujeito, porque o supósito é aquilo que diretamente se faz pela produção, já que a produção termina no todo e no íntegro, e não cessa a produção antes que todo o que deve ser produzido em alguma coisa seja produzido; a existência convém por razão da produção, porque por ela a coisa é posta fora das causas no fato de ser. Logo, isso é diretamente sujeito da produção, ou produzido por ela. Além disso, porque quem produz ou gera uma substância pretende produzir algo semelhante a si e propagar sua espécie, o que não se faz senão produzindo o indivíduo íntegro e completo, no qual se salva a semelhança da natureza; pois quem produz uma mão ou um pé não se diz propagar a natureza, mas quem produz a pessoa ou o supósito, como que “outro si mesmo”. É, pois, o supósito o termo produzido de modo próprio e direto e, por conseguinte, de modo próprio e por si susceptivo da existência, porque por si e propriamente é aquilo que se faz e, por conseguinte, aquilo que foi feito; e a existência é aquilo pelo qual algo está no fato de ser.
III. Mas objetarás: a existência e a natureza unem-se imediatamente entre si e fazem um composto que se chama existente, pois não podem unir-se a existência e a natureza naquele terceiro subsistente se não se unirem entre si como extremos dessa união. Então, quando se entende que se unem entre si, primeiro a própria natureza é afetada pela existência do que pela subsistência; e assim a subsistência sobrevém à coisa existente e pode terminar e modificar a própria existência. Confirma-se: porque a substância constitui-se existente por si, não porém a natureza por si; define-se, com efeito, que é “existente por si”; constitui-se, porém, por si mediante a subsistência; logo, imediatamente e por si afeta a existência e não a natureza, já que torna a natureza existente por si; logo, supõe-se primeiro a existência na natureza do que a subsistência, já que se torna existente por si. Em segundo lugar, porque ao menos por poder divino pode a natureza ser constituída existente antes de subsistente. Logo, a subsistência não é a razão formal de receber a existência, mas no máximo uma certa condição; e assim, formalmente, a subsistência afeta antes a existência do que a natureza. A consequência é clara, porque, se não há ordem essencial entre subsistência e existência, não há razão nem fundamento para dizermos que a subsistência é termo da natureza e não da existência por isso que ainda não a supõe; pois não é implicação que a suponha, se Deus pode atribuir a existência à natureza antes da subsistência. Mais pode ver-se na questão VII dos Physicorum, art. I.
IV. Responde-se que, como diz S. Tomás no III ad Annibaldum, dist. V, q. única, art. II ad 1: «Dizer-se unir é dizer-se de dois modos: ou fazer-se um, ou fazer-se em um»; e isso ele explica pelo exemplo da união da natureza humana e divina, que se unem não porque se façam uma, mas porque se fazem em um, isto é, em um supósito no qual comunicam. Donde estendemos essa doutrina a todas aquelas coisas que assim se unem, de modo que permaneçam inconfusas e não misturadas. Assim, os acidentes e o sujeito unem-se entre si porque convêm em um sujeito ou supósito; e semelhantemente a existência e a natureza não se unem como se se fizessem uma — de modo que a existência fosse a natureza e a natureza fosse a existência —, nem como se se misturassem em um terceiro, mas unem-se em um, isto é, no supósito. Donde não se entende que se unam primeiro entre si do que naquele um no qual se conjugam. E assim, não só a existência se une imediatamente ao próprio supósito como sujeito de denominação, mas também se une ao próprio supósito como imediatamente susceptivo da existência e como aquilo que é razão de receber tal união e de constituir a unidade dela resultante; pois, como a união se dá em um e não por fazer-se um, não se pode entender tal união senão intervindo o supósito como aquilo em que se dá a união, porque essa união é em um, isto é, no supósito. Portanto, não devemos filosofar acerca da união da natureza e da existência, e da união da natureza e dos acidentes, como acerca da união de matéria e forma (como alguns querem), que primeiro se unem entre si como partes, antes de se unirem no todo que delas resulta. Essa doutrina vale para aquelas partes ou extremos que assim se unem que constituem uma natureza ou fazem-se um; mas não para as que só se unem em um, permanecendo entre si inconfusas e não misturadas. Matéria e forma unem-se de tal modo que constituem um; e assim não se unem mediante o todo, mas imediatamente entre si, para que delas resulte o todo. Já os acidentes e a existência não se comparam com a natureza como partes que constituem um, mas como extremos que se unem em um, porque permanecem inconfusos e não misturados.
V. À primeira confirmação responde-se que a subsistência não torna a existência “por si” atualizando-a e sobrevindo a ela, mas supondo-se a ela; isto é, porque completa a própria natureza e imediatamente lhe advém, terminando-a; e essa terminação do subsistir é terminação da singularidade, que pertence ao terceiro modo de “por si”. A singularidade, ou individuação, antecede a existência e pertence ao complemento da natureza; e assim se diz que algo existe por si, porque, sem comunicação de si ou dependência de termo ulterior, exige a existência; e assim a existência, advindo a um sujeito independente e incomunicável, torna-se subsistente e “por si”, isto é, não dependente nem comunicável. Portanto, não primeiro advém ao sujeito e depois sobrevém a incomunicabilidade; mas primeiro o sujeito se torna incomunicável, e então a existência que advém torna-se também “por si”. E a razão é que à própria existência formalmente só pertence tornar e pôr a coisa fora das causas; o fato de ser deste ou daquele modo de perfeição provém todo da natureza ou do sujeito de quem é a existência, assim como dele tem a espécie e sua determinação. E assim a subsistência por si termina a natureza, e, estando ela terminada, a existência que lhe advém torna-se incomunicável e subsistente por si, isto é, comunicável a nenhum outro.
VI. À segunda confirmação responde-se que alguns estimam que a subsistência se comporta como razão formal de receber a existência; outros, como condição. Os primeiros dizem que não se pode receber a existência senão no supósito, assim como nem ato vital senão em potência vital, nem grau sensitivo senão precedendo o vegetativo. E isso por esta razão: porque a natureza e a existência se unem não para fazer-se uma, mas para fazer-se em um. Logo, a existência necessariamente exige, para sua união e conjunção, que preceda na natureza a subsistência, para que possa dar-se aquela união “em que”. Os segundos dizem que a subsistência apenas se comporta como condição para a existência, a qual se requer conaturalmente, mas não essencialmente. E, nesta sentença, deve-se dizer que Deus pode, por potência absoluta, ajuntar a existência à natureza antes da subsistência; mas então não se unirá de modo conatural, assim como pode conservar a existência no acidente sem inerência; e assim a subsistência será termo conatural da natureza, mas não essencial, ou essencialmente requerida. Na primeira sentença, porém, a subsistência é essencialmente requerida, de modo que sem ela a substância não se torna capaz de existir, porque não é capaz de união com algo distinto de si senão por um daqueles modos acima ditos: ou porque se faz um, ou porque se faz em um; e sem a subsistência a união não pode fazer-se em um, porque não se dá algum terceiro no qual se faça aquela união; e assim só se faria “um”. Isso, porém, é impossível resultar desses dois extremos, porque devem unir-se de tal modo que permaneçam inconfusos, isto é, que não se misturem em um, pois a mistura resulta da corrupção dos misturáveis, o que aqui não intervém; nem constituem uma natureza como extremos, mas, sendo constituída, seja terminada.
VII. E se insistires: como, no acidente separado, une-se a ele a existência e até outros acidentes, como calor ou frio, à quantidade separada na Eucaristia, e contudo o acidente separado não tem algum modo pelo qual se faça a união desses acidentes como “em que” se unem e se fazem não “um”, mas “em um”, sobretudo em nossa sentença, na qual não pomos modo acrescentado ao acidente para que seja separado, como dissemos no livro De generatione, q. VI? Responde-se que, embora o acidente, pela separação, não adquira algum modo positivo intrínseco de ser por si ou subsistir (porque por sua natureza não exige assim ser), adquire, contudo, um certo modo negativo, a saber, independência atual do sujeito com sustentação extrínseca de Deus; e isto supre o modo de subsistir: deixa, com efeito, aquele acidente, se não subsistente por si, ao menos sustentado por si negativamente, isto é, por concurso positivo de Deus independente do sujeito no ser. E isto basta para que algo possa unir-se a ele de modo inconfuso e não misturado, como “em um” e não apenas como “um”; porque, sem modo de subsistir intrínseco, pela só terminação negativa feita por aquele concurso positivo extrínseco, torna-se suficientemente apto para sustentar outros acidentes no ser e, consequentemente, inconfusamente.
A SUBSISTÊNCIA É SEMPRE INDIVISÍVEL.
VIII. Na questão VII dos Physicorum, art. III, mostramos que não se dão, no composto substancial, subsistências parciais que convenham às partes e das quais se integre uma subsistência total; porque à razão de parte repugna a subsistência atual e formalmente, pois subsistência é terminação pela qual a coisa é terminada em si; a parte, porém, enquanto parte, não se termina em si, mas se ajunta ao todo e se termina no todo. Mais ainda: se as partes subsistem atualmente em si por subsistências parciais, como há infinitas partes em potência, é necessário ou multiplicar atualmente infinitas subsistências, se cada parte, por mais divisível ao infinito, reivindica sua própria subsistência (o que é grande inconveniente), ou então pôr apenas subsistências finitas, de modo que uma subsistência convenha a determinada porção de partes; e então, além de dificilmente se poder assinalar em quanta porção de partes se põe subsistência distinta, cai-se na sentença que pretendemos: pois toda aquela coleção ou porção determinada compreende sob si várias partes, às quais contudo uma única subsistência afeta, não constando de subsistências parciais; de outro modo, se constasse de parciais, retorna o mesmo argumento: se essas subsistências parciais são infinitas em ato ou finitas, etc. Portanto, se uma única subsistência que não consta de subsistências parciais basta para uma parte determinada sob a qual muitas outras se contêm, por que não bastará também uma única subsistência no próprio todo, embora sob ele muitas partes se contenham?
IX. E daqui, por evidente consequência, colhe-se que, se basta uma única subsistência, não constando de subsistências parciais, para afetar algum todo ou alguma parte sob a qual muitas outras partes se contêm, tal subsistência é dada formalmente indivisível, isto é, não composta nem constando de subsistências parciais; embora seja virtualmente divisível e do lado do efeito, porque perfaz uma coisa divisível, mas contudo, porque o faz por modo indivisível, isto é, por modo de termo último e de totalidade, diz-se indivisível. Assim como na questão II De anima dissemos que as almas dos animais perfeitos são indivisíveis, não porque não tenham efeito divisível ao perfazer e informar partes divisíveis, mas porque a todas se referem por modo indivisível, isto é, por modo de uma disposição una, íntegra e consumada para a alma, enquanto requer corpo orgânico; e orgânico sem múltiplas partes terminadas não se encontra. Do mesmo modo, a razão de termo último, pelo fato de o último ser indivisível, deve ser formalmente indivisível, de outro modo não seria último, ainda que, ao terminar, respeite várias partes divisíveis.
X. E esta é a mente e doutrina de S. Tomás, que continuamente nega subsistências parciais, como mostramos naquele lugar citado; e além disso pode ver-se no III ad Annibaldum, dist. V, q. única, onde diz: «A razão de parte é contrária à razão de pessoa, já que pessoa é algo completo e perfeito e que subsiste por si; a razão de parte, porém, é razão de imperfeito; e por isso não lhe convém razão de pessoa.» E o mesmo tem na I parte, q. XXIX, art. I, ad II, e no IV Contra gentes, cap. XLIX, ad X: «Nem as partes — diz — de alguma substância se chamam particulares substâncias como se fossem subsistentes por si, mas subsistem no todo; por isso nem podem dizer-se hipóstases, pois nenhuma delas é subsistência completa; de outro modo seguir-se-ia que, em um homem, haveria tantas hipóstases quantas são as partes.» E não se pode dizer que S. Tomás nega às partes substanciais hipóstases ou subsistências completas e totais, não parciais. Pois, ao contrário, S. Tomás fala das partes enquanto unidas no todo, porque fala daquelas que subsistem no todo; subsistências totais separadas, cada uma das quais constitui um todo, de modo algum era duvidoso que não convêm às partes enquanto estão no todo; pois que diria S. Tomás se apenas dissesse que as partes não têm subsistências totais, o que é o mesmo que dizer que as partes não são o todo, o que seria negar algo óbvio? Se, pois, nega que as partes tenham subsistências em absoluto porque subsistem no todo, certamente lhes nega subsistências parciais, porque só destas são capazes; e, dizendo que subsistem no todo, só reconhece a subsistência total, na qual as partes subsistem mediatamente.
XI. E daqui se explica ainda mais o fundamento acima exposto: porque a subsistência importa o modo e formalidade do todo por modo de termo último, de tal sorte que a própria razão de totalidade e terminação é prestada pela subsistência. Logo, não pode convir às partes subsistência verdadeira e própria, a não ser por equívoco, fazendo o modo do todo, enquanto todo, modo da parte, enquanto parte. Portanto, a força deste fundamento e razão consiste em que a subsistência, ou personalidade, pertence à razão do todo e do completo: algum modo deve ser posto como complemento da natureza e como razão do termo último, pelo qual a natureza seja ultimamente terminada e completa; esse efeito formal deve ser prestado por alguma forma ou formalidade, e isso chamamos subsistência ou personalidade. Repugna, porém, que essa razão ou formalidade de totalidade se encontre parcialmente ou se componha de modos parciais; pois, embora a entidade do todo se componha das entidades das partes, o modo de parcialidade é oposto ao modo de totalidade e terminação: o modo de parcialidade é modo de comunicabilidade; o modo de totalidade, ou subsistência, é modo de incomunicabilidade. Logo, dizer que há subsistência parcial é o mesmo que dizer que há termo não último, ou não terminante, e incomunicabilidade comunicável: à subsistência pertence incomunicabilidade, e à razão de parte pertence ser comunicável. Se, porém, se disser que as subsistências parciais são comunicáveis e que dizem modo da parte e não modo do todo, então deve-se dizer que a subsistência parcial não é da mesma razão que a subsistência total, mas antes lhe é oposta e importa privação dela, como comunicável e incomunicável; e, portanto, não pode uma compor-se de outras. Donde é necessário notar bem onde acontece a alucinação: porque, embora a entidade do todo se componha da entidade das partes, o estado ou modo de parte não pode compor o modo ou estado de totalidade, porque lhe é oposto; e assim subsistências parciais não podem compor a subsistência total. Assim como, na quantidade, um ponto indivisível termina toda a linha e todas as suas partes, e outros pontos intermediários não têm razão de terminante nem mesmo parcialmente, mas apenas de continuar; assim, na substância, o modo da parte não pode chamar-se subsistência parcial, mas somente a subsistência do todo, porque é o termo último e o complemento.
XII. Contra esta resolução, porém, além do que foi resolvido na questão VII dos Physicorum, art. III, objetarás primeiro com o Pe. Suárez, disp. XXXIV Met. sect. V: a subsistência nas coisas materiais tem extensão por todo o corpo; logo, também divisão e composição, pois tudo o que é extenso deve ser divisível e composto. Segundo: a subsistência da coisa corpórea não é toda no todo e toda em qualquer parte; de outro modo seria de modo espiritual; logo será toda no todo e parte na parte, e assim a subsistência tem partes, o que é dar subsistências parciais. Terceiro: a subsistência é um modo, como dissemos acima; logo, une-se não por inerência como o acidente, mas por identificação com a coisa de que é modo; portanto, se essa coisa tem partes, também o modo; e não pode um único modo identificar-se com todas as partes. Quarto: porque o Verbo divino assumiu a natureza humana e suas partes, como comumente ensinam os teólogos na III p., q. VI; logo, as partes são assumíveis; mas são assumidas pela subsistência divina destruindo a subsistência própria; logo, as partes têm alguma subsistência parcial.
XIII. Ao primeiro responde-se que a subsistência não tem extensão formalmente, nem partes, mas somente virtualmente, porque respeita as partes do seu composto que devem ser terminadas; e assim, de modo terminativo, diz-se divisível, porque é termo de coisas divisíveis e respeita todas aquelas partes como que tocadas mediatamente, atingindo o próprio composto, o qual consta daquelas partes; pois respeita aquele todo à maneira de um, porque à maneira de termo, assim como o ponto que termina as partes da linha respeita todas aquelas partes à maneira de um, e está nelas de modo inadequado, enquanto, à maneira de termo, respeita todas aquelas partes. Donde diz S. Tomás, q. IX de Potentia, art. 1, ad 4: «Quanto às pessoas, enquanto tais, sucede que sejam compostas, porque o complemento e a perfeição que se requerem para a razão de pessoa não se encontram imediatamente em um simples, mas requerem a união de muitos». Logo, a personalidade, ou subsistência, não tem formalmente partes, isto é, subsistências parciais, mas somente pressupõe partes das quais se origina, porque resulta do próprio composto enquanto é todo e íntegro a partir das suas partes; e assim pressupõe partes como requeridas para o todo, mas isto é por acidente e materialmente, porque o todo é composto de partes; nos anjos, porém, dá-se o todo e a subsistência sem resultância de partes. E tal modo, resultante do próprio todo enquanto tem razão de totalidade, assim convém ao todo imediatamente e às suas partes mediatamente; o qual não se divide pela divisão das partes, porque não lhes convém segundo o que se distinguem e se estendem em várias partes, mas enquanto se unem em unidade e terminação do todo; e assim está nas partes somente terminativamente e inadequadamente, formalmente porém no todo, enquanto é precisamente um, assim como o ponto não está em alguma parte ou em partes adequadamente, mas inadequadamente, embora termine todas as partes, porque respeita todas terminativamente, enquanto são compreendidas em alguma unidade e terminação, não porém informativamente nelas enquanto são muitas. E assim não repugna que algo indivisível, sem que formalmente se estenda em si, afete várias coisas divisíveis terminativamente e inadequadamente, porque as respeita sob alguma razão de unidade ou de último, não sob razão de pluralidade e extensão. Dessa doutrina nos servimos em muitos exemplos filosóficos, como a alma dos animais perfeitos é indivisível formalmente, porque, embora respeite várias partes do corpo para informá-las, todavia respeita todas à maneira de um, pois requer que o corpo informável seja orgânico e tenha a última disposição na razão de alma. Do mesmo modo, uma qualidade indivisível pode, por movimento divisível, intensificar-se e seus graus podem ser adquiridos por movimento divisível, ainda que os próprios graus não sejam partes divisíveis, mas modos de radicação mais perfeita, os quais, contudo, são divisíveis virtualmente enquanto entre um e outro há uma latitude positiva a ser vencida pelo movimento, porque está entre termos positivos, assim como também as espécies de cor intermediária se adquirem por movimento, pelo qual se transita de uma espécie a outra, não porque entre espécie e espécie se dê parte ou metade da espécie a ser adquirida, mas porque se dá uma latitude positiva entre espécie e espécie; semelhantemente pode dar-se no próprio todo uma relação do todo às partes, a qual, contudo, não está nas próprias partes parcial e divisivelmente, pois antes as partes têm a correlação oposta. E, enfim, o ponto termina as partes da linha e, contudo, não está em cada uma das partes divisivelmente.
XIV. Ao segundo responde-se que toda a subsistência está no todo, supondo composição de partes, para que resulte o próprio modo de totalidade; contudo, não está toda a subsistência nas partes, nem partes de subsistência formalmente estão nelas, mas somente está nas partes terminativamente e mediatamente, porque termina todas afetando o todo por um único modo, naquele em que de modo único e total é terminável, e sob razão de todo afeta as partes não à maneira de extensão e divisibilidade de si, mas à maneira de terminação e unidade, como foi mostrado nos exemplos acima aduzidos e mais amplamente se mostrará no artigo quarto.
XV. Ao terceiro diz-se que o modo do todo, enquanto se distingue do modo das partes, está no todo sem divisão em partes, mas, terminando o todo, afeta as partes virtualmente enquanto constituem o próprio todo e são pressupostas para ele, não porém dividindo-se formalmente por elas.
XVI. Ao quarto diz-se que o Verbo assumiu as partes enquanto estão no todo e constituem o todo, não porém atribuindo-lhes subsistência parcial; pois não se diz menos o Verbo ou Cristo, mas dando subsistência ao todo, também aí se entendem as partes assumidas mediatamente e enquanto no todo, não porém imediatamente e por subsistência parcial. Vejam-se as coisas que dissemos no lugar citado dos Físicos.
XVII. Depois, objetarás: porque na alma racional dá-se subsistência parcial e comunicável; separada, não subsiste e não como todo, ou pessoa, como ensina S. Tomás em III, dist. V, q. 2, e ali ad Annibaldum, art. 2 ad 4, e I p., q. XXIX, art. 1 ad 5; logo, como parte. Do mesmo modo, em Deus alguns teólogos militantes põem uma subsistência absoluta além das relativas, como abaixo se mostrará na matéria da Trindade, e não à maneira de supósito ou pessoa, mas como comunicável às três Pessoas; logo, não repugna darem-se subsistências parciais que não constituam o supósito, mas o termo último.
XVIII. Responde-se: a alma racional separada, embora seja subsistente quanto a isto, que é existir independentemente de outro, o que não se encontra nas outras formas ou partes substanciais (e por isso nem têm subsistência parcial na razão de termo incomunicável, nem existência por si na razão de independência no ser), ainda assim dizemos que aquela subsistência, ou existência por si da alma racional, não é subsistência parcial; pois assim suporia outra parcial da parte do corpo, para que com ela compusesse uma terceira total; e assim, se pomos subsistência parcial na alma para compor uma subsistência íntegra, necessariamente somos obrigados também a sustentar que no corpo, enquanto se distingue da alma, dá-se subsistência parcial que componha com a subsistência da alma; e assim não será próprio da alma ter subsistência por si e existir separada. Se, porém, no corpo não admitimos subsistência parcial, e, todavia, a alma subsiste separada, deve-se necessariamente dizer que toda a subsistência do homem se dá na alma, mas não se explica totalmente na alma, e sim na comunicação dela ao corpo, e aí subsiste de modo incomunicável, enquanto não é mais explicável e comunicável a outro; por isso a alma separada não é pessoa, porque ali não há subsistência em modo incomunicável; contudo, a mesma subsistência que está no homem está na alma, e a mesma existência, como ensina S. Tomás em I-II, q. IV, art. V ad 2, como mostramos na questão VII dos Físicos citada. E quando o homem morre, permanece de fato todo o ser do homem na alma, mas não permanece comunicado ao corpo, e isto é o homem morrer; nem permanece aquele ser da alma como ser do homem, porque não é ser comunicado ao corpo; assim como o Verbo divino, se deixasse a humanidade, não perderia o ser e a subsistência simplesmente, mas enquanto comunicados ao homem e enquanto humanos. Podem ver-se mais coisas no lugar citado.
ARTIGO III.
Se a existência se distingue da essência nas coisas criadas, e como?
I. Deve-se supor o que entendemos pelo nome de existente, porque, se não houver concordância nisso, esta dificuldade não pode ser entendida e explicada. Pelo nome, pois, de existente entende-se comumente entre todos aquilo pelo qual algo é denominado posto fora das causas e fora do nada no fato de ser. Para o que não basta alguma denominação extrínseca proveniente de produção pretérita, nem uma pura e só relação de dependência do agente. E a razão de ambas é que a existência, ou ser, é algo maximamente real e que denomina intrinsecamente a coisa existente; com efeito, nenhuma coisa se diz existir senão na medida em que em si é posta realmente fora das causas; e por isso que tem tal ser se separa maximamente do ente de razão e das negações, porque pela existência é posta fora do nada; logo, é necessário que seja algo real na própria coisa existente, e consequentemente não seja só denominação extrínseca, porque esta nada real põe no denominado. Nem a existência é relação a outro, porque cada coisa se diz ser em ordem a si; com efeito, tanto existe quanto em si tem ser; e mais: a própria relação, cujo ser todo é ao outro, não se diz existir por razão do “a”, mas por razão do “em”, porque cada coisa existe para si, não para o outro.
II. Em segundo lugar, deve-se supor que a existência, assim tomada, distingue-se da subsistência; e que S. Tomás não toma por o mesmo subsistência e existência, no que alguns se enganam muito, julgando que S. Tomás reputa por o mesmo existência e subsistência. Antes, alguns que não podem negar que na doutrina de Tomás existência e essência se distinguem realmente nas criaturas, dizem, contudo, que a existência não se toma pela atualidade pela qual a coisa é posta fora do nada e fora das causas; pois esta, dizem, não se distinguir da essência real, ou posta fora do estado de possibilidade, mas toma-se por aquilo que constitui a coisa existente por si ou em outro, e deste modo se distinguiria em S. Tomás da essência, o que é tomar existência pelo modo de subsistência ou inerência. Assim, recentemente Viescas sobre I p., q. 3, art. 4, dub. 11, e sobre q. 4, art. 1, dub. 3; no que ele claramente concorda com aqueles que, fora da escola de Tomás, não distinguem existência de essência posta na coisa; pois nem eles tomam a existência senão pela atualidade que torna a coisa fora das causas, como se pode ver em P. Suárez, disp. XXXI Met., sect. IV; Vázquez, in I p., q. XVII, art. II, disp. LXXXIII, c. último; e outros; nem a tomam por subsistência, nem recusam conceder que a subsistência se distingue, da parte da coisa, da essência e natureza, sendo certo que a natureza humana está em Cristo sem subsistência. Logo, em S. Tomás é manifesto que a existência se distingue da subsistência, e ambas da essência; pois S. Tomás disputa como dificuldades distintas a distinção da existência da essência e a distinção do supósito, ou subsistência, da natureza; logo, não toma por o mesmo subsistência e existência, a não ser fazendo repetição inútil. Isto se mostra claramente: pois nesta questão, no artigo terceiro, pergunta se em Deus se distingue o supósito da sua natureza e resolve que, nas substâncias imateriais, não se distingue o supósito da natureza, mas sim nas compostas. No artigo quarto, porém, pergunta se em Deus se distinguem ser e essência, e resolve que em todas as criaturas se distingue, não porém em Deus; ora, existência e ser são o mesmo; e se ali falasse do ser de essência, falsamente diria que se distingue da essência nas criaturas, porque o ser que dela se distingue só é o ser de existência; logo, se no artigo anterior tomasse subsistência por existência, ou neste artigo quarto existência por subsistência, haveria repetição inútil e inconsequência. O mesmo aparece no Quodlibet II, art. 3 e 4: pois no terceiro pergunta se nos anjos se distingue essência e ser; no quarto, porém, se se distingue supósito e natureza. Logo, não toma existência por subsistência, ou o contrário. E o mesmo se pode ver em II, dist. 3, q. 1, art. 1 e 2, onde supõe essas mesmas dificuldades como distintas. E isso se dá porque, na doutrina de S. Tomás, o supósito, ou subsistência, tem raiz na própria natureza, pois se origina dos seus princípios individuais; por isso S. Tomás sempre foi solícito em distinguir o supósito, ou subsistência, da natureza na sua própria raiz, isto é, nos princípios individuais, os quais só nas naturezas materiais se distinguem, não nas imateriais, como acima foi visto. Ao passo que a existência não tem raiz na própria natureza, mas precisamente lhe advém de um agente extrínseco, porque a existência põe a coisa fora das causas e assim segue a produção da coisa; e mais: é a própria produção no fato de ser, como consta deste artigo quarto, onde S. Tomás mostra que a existência nas criaturas nem é essência, nem parte da essência, nem propriedade, mas vem do extrínseco. Consta também que a existência é comum ao acidente e à substância; a subsistência não; logo, não pode S. Tomás tomar existência por subsistência. Enfim, é grande inconveniente que S. Tomás fale perpetuamente com tal impropriedade, abuso, confundindo existência com subsistência, e não discernindo como uma se distingue da outra; mas que sempre, ao tratar da existência, desvie para a subsistência e deixe insolvida aquela dificuldade: como o ser de existência, segundo si, se distingue da essência, se ele só distingue a subsistência e não a existência, que é a única que dá ser fora das causas; e, no sentido comum dos autores, outra coisa se toma por existência que por subsistência. E principalmente porque S. Tomás ensina que a existência, ou ser, se recebe no supósito, ou hipóstase, e não na natureza; e não fala de ser de essência, porque isto é a própria essência ou natureza, e encontra-se na humanidade assumida, na qual, contudo, segundo S. Tomás, não se dá um ser de existência próprio. Do mesmo modo, ensina que em Deus há um ser e três subsistências, ou Pessoas; mas, se tomasse existência por subsistência, diria haver em Deus uma subsistência e três subsistências. Igualmente, seria o mesmo dizer que a existência se recebe na subsistência e dizer que a existência se recebe na existência, o que é batologia. Sobre isso pode ver-se III p., q. XVII, art. 2, e Quodlib. IX, art. 2, e outros lugares em que ensina que o ser pertence à hipóstase.
III. Enfim, deve-se supor que a dificuldade não consiste nisto: se a essência criada em estado de possibilidade difere da existência; pois assim é certo que o estado de possibilidade tem carência de existência e, consequentemente, deve distinguir-se dela ao menos como privação ou negação e forma positiva; mas a dificuldade é se a essência, ainda em estado de atualidade, difere da existência pela qual se torna atual; de modo que, embora todo este complexo “essência atual” não possa distinguir-se da existência como de algo distinto de todo aquele complexo, mas se tenham como includente e incluído, contudo, no próprio complexo a dificuldade é se concorrem duas entidades: uma da essência, que receba a existência; outra da existência, que a torne atual; assim como o corpo branco não só, removida a brancura, mas também enquanto está sob ela, distingue-se da brancura pela qual se torna branco; e o existente, cuja coisa existente, removida a existência, cessa totalmente e permanece nada; ao passo que o corpo, removida a brancura, permanece existente e assim ali facilmente se discerne como se distingue realmente da brancura: porém, quanto à existência, não tão facilmente aparece que dela se distinga alguma entidade chamada essência, porque só se encontra em ato enquanto está sob a existência; removida esta, a essência permanece nada, e só objetivamente em estado de possibilidade. E disso alguns concluíram que não podem distinguir-se essência e existência senão como nada e ente, e como coisa em estado de possibilidade e ela mesma em estado fora das causas; mas que mesmo enquanto a essência existe, distingue-se da existência de tal modo que uma realidade seja a existência e outra a essência, ainda que uma sem a outra seja nada: esta é toda a dificuldade. Basta, portanto, ver se para que a essência seja atual e seja posta na natureza das coisas requer-se dupla entidade: uma que se chama essência e recebe a existência; outra que seja forma ou alguma formalidade que a atue; ou se basta uma única entidade, a qual, enquanto produzida pelo agente, chama-se existente; enquanto, porém, é produzível e em estado de possibilidade, chama-se essência objetivamente possível.
IV. Nesta dificuldade, pois, mostramos na dita questão VII dos Físicos, segundo a mente de S. Tomás, que a existência se distingue realmente da essência, e não somente por razão, segundo Durando e outros recentes, ou por distinção formal, segundo Escoto. Seguem, porém, S. Tomás, comumente, seus discípulos sobre este lugar e outros abaixo citandos: Caetano, Capreolo, Ferrariensis, Nazário, Navarrete, Báñez e Molina nesta questão, art. 4, disp. 2; Gílio, lib. II, tract. IV, cap. VI, n. 2. Pode-se, ademais, colher a mente de S. Tomás de duas coisas: primeiro, daqueles lugares em que expressamente afirma que nas criaturas essência e ser diferem, e não pode de modo algum explicar-se de diversidade somente por razão, mas da parte da coisa; segundo, destas condições que atribui à existência ou à essência, as quais são tais que não podem encontrar-se senão naqueles que realmente diferem.
V. Quanto ao primeiro, em primeiro lugar, no opúsculo XLVIII, no tratado Da substância, cap. II, diz expressamente: “O ser da essência e o ser da existência atual diferem realmente, como duas coisas diversas.” De Angelis afirma o mesmo na I parte, q. I, art. II ad III, e no opúsc. XLII, cap. V, onde diz: “Os anjos têm um ser diverso de sua substância”, e no Contra Gentiles 37 e 51 afirma: “O ser difere da essência nos anjos”, e em muitos outros lugares, que acima referimos ao tratar da distinção de supósito e natureza. Mas quando diz que supósito e natureza não se distinguem nos espirituais, fala de distinção real; pois, segundo a razão, não somente nos espirituais, mas também no próprio Deus consta distinguir-se. Logo, quando ensina que neles se distinguem, isto é, que o ser é outro que a existência e a essência, fala também de distinção real; de outro modo procederia com grande equivocidade e, na coisa, diria o mesmo do ser de existência e da subsistência. Ora, que São Tomás não tome a existência por subsistência, ou modo de ser, quando a distingue da essência, mostramos abundantemente acima.
VII. Em segundo lugar, colhe-se o pensamento de São Tomás sobre a distinção real da existência e da essência pelas condições que atribui a ambas: pois, antes de tudo, prova que o próprio supósito nos anjos se distingue da natureza (não tomada originativamente como princípio de individuação, mas formalmente como o próprio termo), porque o ser se distingue da natureza, e não está em seu conceito, e todavia é recebido no supósito, como consta do próprio Quodlibet XI, art. IV. Logo, se o supósito se distingue da natureza (já que a natureza pode ser assumida, removida a subsistência), com maior razão a própria existência se distinguirá da parte da coisa; de outro modo São Tomás não concluiria bem. E este argumento se torna ainda mais urgente, pois daí sobretudo colhemos que a subsistência se distingue da natureza da parte da coisa, porque a humanidade em Cristo está sem subsistência própria; mas, semelhantemente, segundo os princípios de São Tomás, também a humanidade de Cristo está sem existência própria; logo, a existência se distingue da essência. A maior é notória e concedida; a menor prova-se: pois no Quodlibet IX, art. III, pergunta se em Cristo há um só ser, e responde…
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cap. LV, e Quodlib. II, art. III, onde diz: “Em qualquer criatura há
algo diverso: a própria criatura que tem o ser, e o seu próprio ser”; e na II a
Annibaldum, dist. II, q. 1, art. 1 ad III, diz: “Como nos anjos difere a substância
do ser, haverá aí ato e potência, não porém matéria e forma, mas forma e ser.”
E, em geral, sobre a distinção do ser e da essência pode-se ver o opúsculo XV,
cap. VII e VIII, e a q. XXI de Verit. art. V ad VIII, onde diz: “Não se
segue que a própria substância da coisa não se diga ser por algum ser, que ela
mesma não seja; e porque o seu ser não se diga ente por algum ser outro
distinto dele mesmo”; e Quodlib. III, art. XX: “Toda outra coisa além de
Deus é ente por participação, de tal modo que nela uma coisa é a substância,
outra o próprio ser participado.” Nesses lugares, São Tomás não fala do ser da
essência; pois é manifesto que este não se distingue da essência; logo, fala do
ser de existência, o qual, como dissemos, não deve ser confundido com a subsistência.
VI. Nem se deve admitir a solução de que São Tomás fala da distinção do ser e da essência apenas segundo a razão e não realmente; ou de que fala da natureza em estado possível e objetivamente em relação a si mesma como em ato. Pois, primeiro, esta solução não vale contra o primeiro lugar do opúsc. XLVIII, onde distingue expressissimamente o ato de existir do ato da essência de modo real. Depois, porque nos mesmos lugares em que afirma que o supósito nas coisas imateriais não se distingue da natureza, isto é, originativa e radicalmente, ou da parte dos princípios individuais, como já expusemos acima, afirma também nesses mesmos que a existência é outra que a essência, como consta nesta questão, art. III ad IV, e em II, dist. III, q. 1, art. 1 e 2, e em IV Contra Gent. c. LV ad IV, onde diz: “Nos anjos não diferir o supósito da natureza”, e no II Contra Gent.…
DISPUTATIO IV. ARTICULUS III. 579
…que há um só ser, que é próprio do supósito; onde não toma o ser por
subsistência ou por supósito; de outro modo provaria que em Cristo há um só
ser, isto é, um só supósito, porque há um só supósito — o que seria totalmente
nugatório. Nem deveria dizer que há um só ser próprio do supósito, pois o
supósito não é próprio do supósito, mas o mesmo. E o mesmo ensina São Tomás em
III, dist. VI, q. II, art. II, e em III p., q. XVII, art. II, onde diz que em
Cristo não se encontra duplo ser, mas um só. Nem se pode dizer que São Tomás
fala da existência do supósito e não da existência da natureza, de modo que
haja duas existências, como duas entidades, e assim faltando o supósito falta a
existência dele. Contra isso: porque São Tomás no citado Quodlib. IX diz
que este ser que é impedido em Cristo resulta daquilo de que se integra a sua
unidade, o que certamente pertence ao ser da própria humanidade; pois a unidade
é da humanidade, isto é, da natureza. E, além disso, diz expressamente ali que,
se a humanidade se separar da divindade, então a humanidade terá o seu ser
próprio — um ser para toda a substância quando é una, ainda que resulte de
muitos; logo, distingue-se daquilo de que resulta aquilo que resulta.
VIII. Enfim, frequentemente São Tomás põe composição entre essência e existência também nos anjos, e que, por isso, a essência do anjo e de qualquer coisa além de Deus está em potência receptiva para a existência; assim, no opúsculo XV, cap. VIII, diz: “A substância da coisa que tem ser é como potência receptiva desse ato que é o ser.” O que não pode entender-se da essência do anjo, ou de outra criatura, objetivamente e em estado de possibilidade; porque, nesse estado, a essência não é receptiva da existência, mas antes exclusiva, pois é estado oposto ao estado de existir; logo, somente pode ser receptiva da existência quando é produzida em ato e sujeita à existência, de tal modo que não é existente por si mesma, mas pela existência, à qual se sujeita e que recebe. E esta razão desenvolvemos mais amplamente na q. VII dos Physicorum, art. IV, onde pode ser vista.
IX. O principal fundamento desta sentença se constitui a partir do ser divino; logo, o ser que agora falta à humanidade de Cristo, na sentença de São Tomás, é ser também da própria natureza e não somente ser da substância, como se fosse um ser de substância distinto do ser da natureza. E, enfim, porque naquele artigo São Tomás só reconhece duplo ser: o primeiro é o ser resultante daquilo de que se integra a unidade da substância, que propriamente é o ser substancial do supósito; o outro é o ser atribuído ao supósito além daquilo que o integra, isto é, ser superadicionado, a saber, acidental, como o ser branco se atribui a Sócrates. Logo, segundo São Tomás, não se dá alguma existência da natureza distinta da existência da subsistência, mas um único ser resultante daquilo de que se integra a unidade da coisa; logo, é de São Tomás que a existência é algo participado na criatura e não a sua essência, nem parte da essência, mas algo derivado do agente e que lhe convém contingentemente. Nisso deve-se tirar a equivocação quando se diz que a essência atual e posta na coisa se distingue da existência: isso não deve ser tomado como essência atual pela atualidade da existência reduplicativamente; pois assim dizer “a essência existente é existente” não é duvidoso que seja predicação essencial; mas isso pode ser dito em quaisquer predicados acidentais: pois quando digo “o corpo é branco”, é predicação acidental, e aí se toma “corpo” por corpo unido à brancura, não separado dela; se, porém, se disser “o corpo branco é branco”, de modo que se exprima “branco” da parte do sujeito, a predicação torna-se essencial. Por isso, como dizer que a essência é existente importa predicação acidental, é necessário, da parte do sujeito, quando se diz “a essência é existente”, tomar a essência como concomitantemente sujeita e unida à existência, não separada dela e em estado de possibilidade; contudo não reduplicando nem exprimindo a atualidade da existência; pois assim se torna predicação essencial: “a essência existente é existente”. Tomando, pois, a essência sem essa reduplicação e expressão, toma São Tomás este princípio: que uma coisa pode receber forma ou atualidade pela qual se torne existente; e assim nem sempre se pressupõe e precede a existência no sujeito receptor para receber algo, mas pode tornar-se existente pelo que recebe. Se isto se entender uma vez, toda esta questão fica sem dificuldade: constará como algo pode tornar-se existente por algo distinto de si e recebido em si.
X. Forma-se, pois, a razão de São Tomás assim: como pode receber-se em algo uma forma ou atualidade pela qual se constitua no ser, e não se pressupõe, da parte do recipiente, o próprio ser, logo pode ser que o ser ou existência seja algo distinto da essência. O antecedente, em primeiro lugar, é afirmado nas mesmas palavras por São Tomás, opusc. XXXI, no princípio, onde diz: “Nisto difere a matéria do sujeito: porque o sujeito é aquilo que não tem o ser a partir do que lhe sobrevém, mas o que é por si e tem ser completo, como o homem não tem ser pela brancura; mas matéria se diz aquilo que tem ser a partir do que lhe sobrevém, porque por si tem ser incompleto, antes, como diz o Comentador no II De Anima, nenhum ser tem. Donde, falando simplesmente, a forma dá ser à matéria; o acidente, porém, não dá ser ao sujeito, mas o sujeito ao acidente.” Depois, isso mesmo prova-se do próprio conceito de forma substancial: a qual, por sua própria razão, não é sustentada no ser pelo sujeito (isso é próprio da forma inerente); logo, para sua recepção não requer ser no sujeito como se o recebesse dele, mas somente que o sujeito seja capaz daquele ser que é fornecido pela forma. Ora, só há dupla forma, a saber, substancial e acidental; logo, duplo ser, a saber, substancial e acidental. Mas o ser substancial, por isso mesmo que é substancial, é o primeiro ser e o ser simplesmente; logo, por seu próprio conceito, não deve advir ao sujeito no qual se pressupõe ser, mas antes dar-lhe o próprio primeiro ser; de outro modo não daria ser simplesmente e primeiro, mas sempre daria ser segundo ou superadicionado, que é o ser acidental. E confirma-se pela própria geração substancial: pois por ela se produz o primeiro ser substancial da coisa de tal modo que nenhum ser da tal coisa se pressupõe; caso contrário, se se pressupusesse algum ser em ato na própria coisa que é gerada, não haveria via de distinguir geração substancial de alteração. E digo: na própria coisa que é gerada; porque na coisa corrupta que precede a existência se supõe, mas se corrompe; e na matéria que permanece encontra-se capacidade para ter o ser da forma, e assim se distingue da criação, que é pura do nada e sem sujeito algum. Se, porém, se supõe matéria existente e com sua existência permanece na coisa gerada, então a geração substancial não gera o primeiro ser e o ser simplesmente, nem teríamos de onde convencer os antigos filósofos que não distinguiam alteração de geração, porque não reconheciam algum sujeito que não se pressupusesse em ato e existente e, consequentemente, pelo advento da forma não recebia o primeiro ser, que é o ser simplesmente; logo, para que essa falsidade dos antigos seja arrancada pela raiz, é necessário concordar neste princípio: que algo pode, pela forma adveniente, receber o ser substancial e primeiro, isto é, o ser simplesmente, para que se estabeleça a geração substancial; do contrário nunca se fecha o caminho à falsidade de que geração não se distingue de alteração, se se põe sujeito atualmente existente para a geração substancial. Dizer, porém, que não se supõe sujeito completo, mas incompleto, não elimina a dificuldade: primeiro porque, pelo próprio fato de a forma supor ser incompleto, não dá o primeiro ser simplesmente; segundo porque isto mesmo restava provar contra os antigos filósofos: que se daria tal ser incompleto, que unido com outro incompleto faria um ser uno por si e primeiro simplesmente; pois eles negavam formas substanciais, porque diziam que o sujeito da geração é ente em ato e assim não requer nem há forma que forneça o primeiro ser; se, porém, supõe o primeiro ser e apenas superadiciona outro, dizem não ser forma substancial, mas acidental. Logo, provar aos antigos que a geração substancial é distinta da alteração porque se supõe matéria tendo ser em ato incompleto e a forma substancial lhe dá ser incompleto, e assim de ambos os seres resulta um ser completo, é supor que existem formas substanciais que dão ser incompleto — o que eles negavam — e não provar a geração substancial porque o primeiro ser substancial é produzido.
DISPUTATIO IV. ARTICULUS III. 681
XI. Enfim, isso mesmo prova-se porque não aparece repugnância nem inconveniente
que algo exista por uma existência superadicionada e recebida em si; isso não
repugna da parte do recipiente, porque para receber basta uma existência
concomitante, de modo que jamais o sujeito receptor na coisa careça de ser; não
se requer, porém, que por si tenha previamente o ser; e, consequentemente, não
repugna pela força da causa recipiente, isto é, para exercer essa causalidade
de receber, que preceda o ser da parte do recipiente; mas pode entender-se bem
que tenha esse ser pela forma recebida, se de fato não se requer a existência
do recipiente, mas capacidade de existir, contanto que a própria existência
acompanhe, tendo-a porém pela forma e não pela força da matéria. E a razão
disso é que nada recebe por razão do ato que tem, mas por razão da potência
para aquilo que não tem; logo, a razão de receber não é ser, mas capacidade e
potência. E isso porque a causalidade material ordena-se mais ao próprio ser e
bem do recipiente do que a dar a outros; pois para isso recebe, para ter algum
ser; mas a causa que causa recebendo e não dando pela sua razão formal não
requer ser, mas capacidade para ser. Se, porém, recebe sustentando e dando ser,
como a substância ao acidente, não é receber precisamente, mas sustentar e
firmar no ser; e por isso para isso requer-se previamente o ser em ato. Quando,
porém, se recebe não dando, mas recebendo puramente, basta a capacidade e não a
atualidade da existência; pois tal sujeito não fornece essa atualidade, mas
somente potencialidade, e para comunicar potencialidade não se requer
atualidade, mas somente potência e capacidade. Basta, porém, acompanhar-se a
existência, de modo que nunca se encontre na coisa sem ela, como nunca se
encontra sem forma. Logo, se pelo próprio conceito e razão intrínseca da
potência receptiva não precede o ser nem se requer senão concomitantemente, não
há razão por que digamos não poder dar-se potência receptiva da própria
existência, de modo que a coisa sempre tenha a existência recebida de algo
superadicionado, por cuja concomitância exista; e, por razão da potencialidade,
receba; e assim, sempre que alguma coisa é produzida fora de suas causas, não
repugna entender que aí intervenha dupla entidade: uma a da própria coisa, que
existe recebendo; outra, que seja razão de existir como atualidade que dá ser.
XII. Resta agora mostrar que isso que assim dizemos ser possível deve ser posto também de fato como necessário. E a razão e fundamento toma-se disto: que a existência é predicado real, convindo contingentemente tanto à essência quanto a todas as suas partes e predicados; pois não há nenhum a quem a existência convenha quiditativamente ou com quem tenha conexão necessária; a existência, com efeito, provém apenas da produção extrínseca do agente, sem outro fundamento na natureza criada senão que nela haja capacidade para receber; logo, necessariamente deve distinguir-se da parte da coisa da própria essência. O antecedente é bastante notório: que seja predicado real é manifesto, pois nada é tão real quanto a própria existência pela qual algo é realmente fora das causas e se distingue daquilo que é somente pela razão. Que, porém, convenha contingentemente é também per se notório, já que jamais pode fazer-se proposição de verdade eterna e conexão per se da existência com a criatura. O consequente, por sua vez, é claro: porque é impossível que algo realmente convindo a algo seja o mesmo que isso e não tenha conexão necessária com isso, nem com algum terceiro que componha com isso; pois nada é mais conexo do que o mesmo consigo mesmo. Donde, se a existência é identificada com algo, não pode advir por participação extrínseca, mas deve convir por identidade intrínseca; e se por identidade, então por conexão.
XIII. Nem se pode dizer que bem pode algum predicado acontecer a algo e, todavia, identificar-se com isso, como “racional” acontece ao “animal” e, todavia, identifica-se com ele quando se encontra no homem. Contra isso, insiste São Tomás, Quodl. II, art. IV ad I: “Porque de dois modos, diz ele, algo acontece a algo: de um modo como determinante de algum princípio essencial, ainda que não caia na sua definição, como racional acontece ao animal; de outro modo, porque nem é de sua definição nem determinante de algum princípio essencial, como a brancura acontece ao homem; e deste segundo modo a existência acontece à coisa.” Por isso é impossível que algo se identifique com algo e se predique dele contingente e acidentalmente, a não ser que seja determinante essencial desse algo, ainda que não esteja no seu conceito formal. E assim não se pode objetar contra esta proposição: que tudo o que se identifica com algo ou está essencialmente no seu conceito formal, ou é determinante essencial dele e, com ele, constitutivo de algum terceiro; como racional, embora não esteja no conceito formal de animal, é contudo determinante formal e essencial dele e constitutivo do homem com animal; e assim, onde há identificação, necessariamente há conexão essencial: ou para constituir o próprio, ou para constituir com ele algum terceiro e determiná-lo e contraí-lo, com o qual se identifica. Ora, aquilo que não tem conexão essencial constituindo algo, nem determinando-o, nem constituindo com ele algum terceiro, de modo nenhum se identifica com ele; porque toda identificação postula alguma conexão per se e essencial com aquilo com que se identifica; pois nada pode convir a si mesmo contingente e acidentalmente. Como, pois, a existência se relaciona à essência de tal modo que nem a constitui como predicado essencial, nem a determina essencialmente para constituir com ela algum terceiro, porque a nenhuma coisa criada convém existência per se e segundo conexão essencial, conclui-se manifestamente não identificar-se com qualquer essência criada; porque, suprimida toda conexão essencial, suprime-se toda identificação real e, consequentemente, deve ser recebida como algo distinto na essência.
DISPUTATIO IV. ARTICULUS III. 688
XIV. Dirás: tudo isso prova que a existência se distingue realmente da essência
tomada objetivamente e em estado de possibilidade, não da essência atual;
porque esta, pelo próprio fato de ser atual, está também fora das causas e,
consequentemente, já se entende incluir no seu conceito a existência: donde a
entidade atual não pode conceber-se sem existência; antes, porém, de ser atual,
está em estado de possibilidade e assim nada é; logo, nunca a essência se toma
como algo real positivo e fora do nada, e que seja distinta da existência.
Porém essa objeção trabalha muito no equívoco, como acima já notamos, e
contradiz-se por provar demais: pois segundo ela, em nenhum estado se pode verificar
que a existência convém acidentalmente à essência, como se vê aplicando o mesmo
argumento. Pois ou a essência se toma dentro das causas e em estado de
possibilidade, ou fora das causas e em estado de atualidade. Se do primeiro
modo, a existência não convém acidentalmente, porque se falsifica dela:
opõe-se, com efeito, o estado de existir ao estado de possibilidade, e assim é
falso dizer que a essência possível exista; logo, não se predica dela
acidentalmente. Se do segundo modo, então já é do conceito da essência atual a
própria existência; pois se por isso a existência se identifica com a essência
atual, porque se pressupõe a essência atual fora das causas e assim não pode
predicar-se de essência atual senão com identificação, então necessariamente
deve dizer-se que se predica essencialmente dela; porque dizer de coisa
existente que é existente é conceito essencial se é idêntico, já que tanto se
identifica quanto se diz da essência enquanto atual e existente. Trabalha,
porém, no equívoco: porque quando predicamos existência da essência atual, ou
pode-se reduplicar a razão do estado de atualidade, ou somente manter
especificativamente a razão de essência que subjaz a esse estado de atualidade.
Se se reduplica o estado, a proposição torna-se essencial, porque o sentido é:
“enquanto atual, isto é, existente, é existente”. Se, porém, se toma apenas
especificativamente, então a existência predica-se acidentalmente da própria
essência, mesmo quando é atual; como quando se diz “homem branco”: “branco”
predica-se do homem enquanto subjaz à brancura; pois não se pode verificar do
homem separado da brancura; e se “enquanto” fizer sentido reduplicativo, a
proposição será essencial, porque o sentido é “o homem enquanto branco é
branco”; se, porém, se toma especificativamente, a predicação é acidental do
homem, embora não se verifique dele senão quando subjaz à brancura. O mesmo
deve dizer-se da existência com respeito à essência atual.
XV. E se perguntares por que não basta, para que a coisa se diga existente, que seja sujeita ao agente, ou produzida sem algo superadicionado, ou ao menos por que não basta a dependência do agente, que é certa relação, para que a coisa se diga existente por razão dessa dependência e não por razão de outra forma ou atualidade superadicionada: responde-se que “a coisa ser produzida pelo agente” ou se toma por alguma razão intrínseca denominante, e a isso intrínseco chamamos existência, pois é seu efeito formal pôr a coisa fora das causas no fato de ser; ou se toma por alguma denominação extrínseca, enquanto a coisa é intrinsecamente denominada “produzida”; e isso não basta para que se diga existente, porque “a coisa ser existente” não pode ser denominação extrínseca: nada denomina mais intrinsecamente do que o próprio ser, que se imbe intimamente em cada coisa, tornando-a real e posta fora das causas da parte da coisa; e por isso requer-se algo intrínseco pelo qual a coisa formalmente se torne existente. A dependência só não basta: porque essa dependência é relação; e também porque a existência se diz maximamente de si, já que a própria relação não se diz existente por razão “a partir de”, mas por razão “em”; e porque essa relação de dependência deve ser real, logo requer fundamento absoluto; e isso não pode ser a essência tomada apenas pelos predicados quiditativos, pois assim são verdades eternas e, contudo, não fundam existência eterna; logo deve ser algo superadicionado e de novo participado do agente, e a isso chamamos existência.
A existência não é um modo, mas uma realidade. XVI. Deve rejeitar-se прежде de tudo a opinião de alguns que julgam haver um acidente real predicamental, a saber, a duração, a qual dizem pertencer ao predicamento “quando”, como sente aqui Molina, no art. IV, disp. II. Mas a essa posição se opõe uma razão manifesta: porque um acidente predicamental é sustentado por um sujeito e nele inere; logo, supõe no sujeito a existência e o ser em ato; com efeito, o acidente inerente dá um ser “segundo certo aspecto” e é sustentado pelo ser “simpliciter”, que é o ser substancial; logo, repugna que o primeiro ser substancial seja um acidente inerente, isto é, sustentado por algum ser “simpliciter”. E além disso, o acidente não pode dar senão ser acidental e inerente; logo, se o primeiro ser da substância é acidente, a substância teria o seu primeiro ser acidental, e assim o ser substancial será ser acidental, o que repugna. Resta, portanto, que a existência deve ser alguma formalidade, ou realidade substancial; não tão grande, porém, que seja predicado essencial e constitutivo da essência, ou que pertença diretamente ao predicamento. O que se evidencia do que foi dito acima: porque a existência convém à natureza já totalmente constituída e lhe sobrevém; não pertence, porém, a predicado essencial, nem pode portar-se como grau, ou diferença, ou algo que entre na constituição da quididade; de outro modo, poderia fundamentar uma proposição de verdade eterna, e a coisa seria existente desde a eternidade e necessariamente; logo, não pode ser predicado diretamente pertencente ao predicamento, nem como gênero, nem como espécie, ou diferença, uma vez que é superadicionada à natureza já constituída em sua totalidade. XVII. Resta, pois, ver se é uma realidade superadicionada à essência, ou um modo; e nisso se controverte o mesmo que acerca da subsistência, e pode proceder-se quase pelos mesmos fundamentos. Alguns sustentam que se distingue apenas como modo da essência, como o mestre Soto, II Physicorum, q. II, a quem muitos seguem. Outros sustentam que se distingue da essência como coisa de coisa, o que o mestre Báñez julga muito mais provável, I p., q. III, art. IV, dub. IV, e cita por esta sentença Capréolo, Caetano, o Ferrariense, Soncinas e outros. E ambas se defendem com probabilidade na escola dos tomistas. A mim, contudo, parece que, falando segundo os princípios de S. Tomás, deve pôr-se alguma distinção maior entre existência e essência do que entre subsistência e natureza; e assim inclino mais a esta sentença: que a existência acrescenta uma realidade do mesmo gênero daquele de que for a coisa existente, e reconduzida àquele predicamento; isto é, se é substância, uma realidade substancial; se acidente, uma acidental; se modo, uma modal. Esta é a sentença de Caetano no De ente et essentia, q. XI, ad IV e ad III. XVIII. Movo-me a isso porque, primeiramente, é expressa a palavra de S. Tomás no opúsculo XLVIII, tratado De substantia, cap. II, onde diz: “Que a existência e a essência diferem realmente, como duas coisas diversas.” Depois, porque encontro em S. Tomás um discrímen entre existência e subsistência: da existência, absolutamente, diz que compõe com a essência também nas substâncias imateriais, nas quais nega composição de subsistência e natureza; e, contudo, nelas confessa que o supósito e a natureza se distinguem de algum modo (Quodl. II, art. IV), e nós acima, no art. I, deduzimos distinguir-se a subsistência da natureza como modo; logo, segundo S. Tomás, há alguma distinção maior da existência em relação à essência do que da subsistência em relação à natureza; pois onde há maior composição, é necessário que haja maior distinção dos extremos. Ora, entre essência e ser, absolutamente, S. Tomás pronuncia haver composição tanto nas coisas materiais quanto nas imateriais; logo, supõe uma distinção absoluta entre essência e ser. E que confessa haver essa composição nos lugares acima alegados neste artigo. Além disso, S. Tomás ensina absolutamente que a existência difere da essência e é algo outro além dela; o que não costuma afirmar naquelas coisas que se distinguem apenas modalmente, mas apenas diz que se distinguem “de algum modo”, como diz do supósito e da natureza no Quodl. II citado. Da existência, porém, ensina absolutamente que difere da essência, como no mesmo Quodl. II, e no Contra Gentiles, cap. LII, e no In Sent., dist. III, q. I, art. I, e em outros lugares acima alegados. E isto pesa máximamente quanto à mente de S. Tomás: porque usa esse modo de falar quando entende distinção real, a saber, dizer absolutamente que diferem, e não “de algum modo” e “de alguma maneira”, o que explica distinção modal. XIX. Além disso, toma-se razão de duas coisas que se atribuem à existência, as quais parecem exigir realidade e não bastar uma formalidade modal. A primeira: que a existência é a última e suma atualidade em relação a toda entidade que pode existir, e ela própria não pode ser ulteriormente atualizada; não parece, porém, que tão grande perfeição deva atribuir-se a uma entidade meramente modal, porque o modo é o ínfimo entre os entes. A segunda: que a existência é a própria razão de toda realidade; com efeito, diz-se que cada ente é real por ordenação ao ser, ou porque tem ser; e removida a existência, nada resta, ou fica apenas “dentro das causas”; parece, portanto, inconveniente que a primeira razão de toda realidade, e aquilo por ordenação ao qual todas as coisas se dizem reais, não seja realidade, mas modo. E, de fato, o primeiro — isto é, que a existência é a última e máxima atualidade — mostrar-se-á mais adiante, no artigo seguinte, onde trataremos da perfeição da existência; e, entretanto, pode-se ver (quanto a esta parte) que a subsistência diga um modo de existir, constituindo a coisa incommunicavelmente e por si existente; a perseidade e a incomunicabilidade importam modo, porque se contrapõem à comunicabilidade da parte e à inerência do acidente; a comunicabilidade, porém, na parte pertence ao modo de ser, isto é, ao próprio estado da parte, e não à entidade; a inerência semelhantemente pertence ao modo de ser do próprio acidente, pelo qual depende atualmente do sujeito; logo, a subsistência, pela qual algo é extraído do estado de parte e de acidente e constituído no estado de substância total e completa, também pertence à razão de modo, porque se contrapõe aos modos de ser da parte e do acidente. Do mesmo modo, o próprio efeito de subsistir, que é ultimamente terminar a natureza, pertence mais ao modo do que à realidade, assim como o termo na quantidade — pela figura e pela posição — pertence à razão de modo; e, em geral, toda terminação pertence mais ao estado e ao modo de se haver do que a alguma realidade a participar. Já a existência, ainda que seja o último ato, não se ordena a dar à natureza um estado e o modo mesmo de terminação incomunicável, mas a dar a razão de realidade fora das causas e a formalidade, ou atualidade, da potencialidade; por isso se diz ato último: porque é o mais formal. A subsistência, porém, se diz “último” não porque seja o mais perfeito e formal, mas porque fornece à natureza a incomunicabilidade e a terminação, ou “ultimidade”, o que pertence ao estado, isto é, ao modo de ser: a saber, ser com incomunicabilidade. Assim, o “último” por modo de terminação incomunicável e o “último” por modo de atualidade e ato formalíssimo distam de tal modo que um pertence ao modo, ou estado, o outro à realidade e máxima atualidade. S. Tomás, q. VII De potentia, art. II, diz: “Que o ser é a atualidade de todos os atos e a perfeição de todas as perfeições, e nada é mais formal do que ele”; e o mesmo tem I p., q. IV, art. I, no corpo; e na questão De anima, art. VI, ad II, diz: “Que a essência é ato primeiro, e a existência, ato segundo.” E no opúsculo XV, cap. V, perto do fim, diz: “Que a forma subsistente é ato, que é forma participativa do último ato, que é o ser.” E a razão é que todas as coisas estão em potência para o ser, e toda potencialidade consiste na carência de algum ser: com efeito, algo está em potência enquanto não tem em ato e em ser aquilo que pode ter; reduz-se, porém, ao ato pelo fato de ser tornado existente e fora das causas; logo, o próprio ser da existência, em relação a toda entidade que tem potencialidade, é ato, e assim é máxima atualidade. E ainda que convenha a todo ente, convém-lhe enquanto diz perfeição e enquanto remove sua potencialidade; e assim sempre se salva que a existência, comparada à essência de que é, a aperfeiçoa e remove sua potencialidade, e assim é mais perfeita que ela, como mais adiante se dirá. XX. O segundo, porém, que dissemos atribuir-se à existência, é por si suficientemente manifesto: pois é certo que um ente se diz real na medida em que pode ter existência e então, em ato, está fora do nada quando é existente; logo, sem existência não se dá realidade, porque o que é nada não é real; portanto, a primeira razão de realidade que separa e distingue do nada é a existência. Parece, pois, inconveniente que, quando a entidade não é modo, mas realidade, a primeira razão e fundamento da realidade seja um modo. XXI. Por isso se explica a diferença entre subsistência e existência: que uma se ordena ao modo, ou estado; a outra à realidade e máxima atualidade. XXII. Dirás: como, então, pode em Cristo ser suprida por Deus a existência da humanidade pela existência do Verbo, na sentença de S. Tomás, se a existência não se comporta por modo de terminante como a subsistência, mas por modo de informante como ato e forma? Responde-se que a existência, pelo próprio fato de ser ato último e perfeitíssimo no ato de atualizar, não informa constituindo a natureza, mas por modo de terminação, puramente aperfeiçoando, ainda que seja realidade e não modo; pois a existência é dada para pôr alguma natureza fora das causas e assim supõe-a constituída em sua quididade, e por isso não se comporta como parte dela ou como predicado constituinte; de outro modo, por si se conectaria com a natureza e não lhe conviria contingentemente. Assim, a existência é forma atuante e aperfeiçoadora de tal modo que por si aperfeiçoa e não constitui; e tal forma pode ser suprida por Deus, ainda que seja realidade e não modo, como se vê na espécie inteligível: com efeito, Deus por si mesmo informa inteligivelmente o intelecto do bem-aventurado, porque a informação inteligível não é dada para constituir alguma terceira natureza com o intelecto, mas puramente para aperfeiçoá-lo naquele gênero inteligível, como ensina S. Tomás, III Contra Gentiles, cap. LI, e nós abaixo explicaremos na disp. XIII. Portanto, toda informação de forma que se comporta como parte na constituição de alguma natureza, seja substancial, seja acidental, repugna a Deus, porque parte envolve imperfeição em relação ao todo, já que todo todo é maior que sua parte e toda parte é menor que o todo; nada, porém, pode ser maior que Deus. Já a forma que não informa como parte — nem inerente como acidente, nem informante como forma substancial — mas se comporta como ato que completa a totalidade da coisa já constituída, ou a determina, e antes arrasta o outro extremo ao seu consórcio e participação do que o próprio ato ou forma seja arrastado para a constituição de um terceiro, tal modo de atuar e determinar não repugna a Deus, porque é forma puramente aperfeiçoadora e não constituinte; e puramente aperfeiçoar não repugna a Deus nem formalmente, como diz S. Tomás no lugar citado, porque não é tanto informar quanto terminar. A existência, porém, é forma, ou ato do todo, não ordenada a constituir alguma natureza, mas a determinar e pôr fora das causas a coisa constituída; e assim é ato do todo, ou do supósito, como ensina S. Tomás, III p., q. XVII, art. II; e assim, onde se põe um supósito extrínseco, põe-se também uma existência extrínseca, que é própria de tal supósito. Portanto, ainda que a existência não termine como modo, mas como verdadeira e própria realidade, contudo, porque é ato último por modo de completante e terminante, e não de constituinte da natureza, e assim atualiza puramente aperfeiçoando e terminando, pode ser suprida por Deus, como também a própria subsistência, que é termo da natureza, e como a espécie inteligível, que termina o intelecto. Resolvem-se os argumentos. XXIII. Primeiro, argumenta-se pelo fundamento de Vázquez, III p., q. XVII, disp. LXXII, cap. II: pois naquilo em que não nos consta que uma coisa se separe realmente de outra, ou que pela potência divina possa separar-se, não pode constar que se distingam realmente, mas antes que se identifiquem, porque só a separação é indício de distinção real; mas essência e existência não podem separar-se, nem pela potência divina: portanto, não se distinguem realmente. XXIV. Segundo, argumenta-se pelo fundamento do padre Suárez, Metaph., disp. XXXI, sec. I: pois a existência é aquilo pelo qual a coisa se diz estar em ato e fora do nada; logo, antes da existência a coisa é nada, como não sendo atualmente nem realmente ente fora das causas; portanto, não pode distinguir-se realmente da existência como dupla realidade positiva, mas como nada e ente; porque, pelo próprio fato de se distinguir a essência da existência, reduz-se ao nada, pois se distingue daquilo que é ser posto fora das causas, e assim permanece dentro delas. Nem se pode dizer que a essência se diga ente real porque tem potência para receber a existência e essa capacidade constituiria uma essência real. Pois contra isso está: porque a essência não recebe a existência por recepção material e em potência subjetiva, como a pedra recebe a brancura ou o calor; mas se diz estar em potência para a existência quase em potência objetiva, porque pode, pela virtude do agente, ser tornada existente; e isso não requer distinção de ato e potência, pois a mesma coisa que agora está em potência torna-se em ato pelo fato de ser produzida em ato pelo agente, não por receber uma realidade distinta. XXV. Terceiro, argumenta-se que a essência com dependência do agente basta para ser entendida produzida em fato de ser; logo, existente. A consequência é clara, porque a existência não é outra coisa senão pôr a coisa em fato de ser fora das causas; o antecedente é certo, porque para que uma coisa se diga produzida no “fazer-se” basta que dependa do agente no próprio fazer-se e no fluxo; logo, para que seja produzida em fato de ser basta que em fato de ser dependa, e assim a existência não acrescentará sobre a essência senão a dependência dela do agente, que é certa relação, e não alguma realidade absoluta. XXVI. Quarto, porque, de outro modo, dar-se-ia relação real entre existência e essência, pois a distinção é uma certa relação real; mas não pode haver relação real entre ambas, porque a essência, enquanto distinta da existência, não recebe relação, nem pode dar ser ou sustentar, pois nada sustenta um acidente em ato senão mediante existência. XXVII. Quinto, porque o ser é efeito formal da forma: a forma é o que dá ser à coisa; mas o efeito formal não se distingue da forma; logo, nem a existência, ou ser, se distingue da própria forma. E quase todos os argumentos que tocam esta matéria da distinção entre existência e essência fazem força naquele princípio: porque a essência sem existência é nada, não é entidade real nem atual; logo, não pode distinguir-se realmente da existência, nem recebê-la realmente, nem compor-se com ela, ou coisas semelhantes, que postulam realidade e atualidade entre os extremos. Ademais, a essência não termina a geração de outro modo senão a existência, porque o termo da geração é a essência enquanto existente, e não enquanto antecedentemente se tem à existência; logo, não se distinguem realmente, já que pelo mesmo modo e pela mesma geração são produzidas. XXVIII. Enfim, podem acrescentar-se os argumentos em Caetano, no livro De ente et essentia, q. X: ou provam que a essência não se distingue da existência, porque a essência de si é nada e a existência também de si é indiferente a ser ou não ser, já que nem sempre é dada; ou provam que não há composição entre essência e existência, porque a essência está em potência para si mesma em ato; mas o mesmo em potência não compõe com si mesmo em ato; nem de essência e existência pode fazer-se um uno por si, porque esse terceiro também necessitará de existência e, consequentemente, de novo se distinguirá a existência daquele terceiro, e assim proceder-se-á ao infinito. A isto, portanto, se reduz quase toda a força das razões que provam não distinguir-se a essência da existência. E essas mesmas quase procedem para provar que a essência não se distingue da existência como duas realidades, mas como modo e coisa: porque tal distinção basta para verificar tudo aquilo que se diz de existência e essência; logo, nada mais se requer. XXIX. Ao primeiro responde-se que também naquelas coisas que vemos realmente separar-se, permanecendo uma sem a outra, ainda assim pode investigar-se a distinção real por alguns efeitos e predicados que exigem distinção real; pois não nos consta que o intelecto ou a vontade possam separar-se e conservar-se separados da alma, e contudo encontramos distinção real deles por efeitos e razões suficientes. Digo, pois, primeiramente, que a essência pode separar-se, não de toda existência, mas desta ou daquela determinada, e pode suprir-se a existência criada pela divina, como se supre a subsistência em Cristo; e disso colhemos suficientemente a distinção dela em relação à natureza, porque há humanidade em Cristo sem sua própria personalidade, terminada pela personalidade do Verbo. Assim também, portanto, sendo na sentença de S. Tomás que a humanidade de Cristo exista pela existência incriada do Verbo, enquanto modificada pela própria personalidade do Verbo, consequentemente deve dizer-se que existência e essência podem distinguir-se: não porque a existência permaneça separada, mas porque a própria existência é consumida ou impedida, permanecendo a essência sob existência alheia, a saber, sob a divina; isso basta para encontrar distinção entre uma e outra, como se encontra entre subsistência e essência, ainda que maior realidade seja a da existência do que a da subsistência, pelas razões acima aduzidas. Por fim, ainda que a separação de uma da outra seja o máximo sinal de distinção real, não é, contudo, o único; mas também onde não há separação pode haver distinção se de outro modo se encontra fundamento suficiente de não haver conexão essencial entre si, mas apenas acidental e contingente, e sobretudo porque a existência provém de princípio extrínseco realmente distinto da essência, a saber, do agente, cuja produção em fato de ser constitui a existência. E assim, se por Deus se impedisse uma existência, resultaria outra em virtude da produção na essência variada, o que é sinal suficiente de distinção da parte da coisa. Nem responde Vázquez a esta instância com algo que necessite refutação, embora a traga. XXX. Ao segundo responde-se concedendo que a existência é aquilo pelo qual a coisa é posta fora do nada e fora das causas. E quando se infere que, antes da existência, é nada e não pode distinguir-se por distinção real, responde-se que, se o “antes” for tomado de modo preciso e abstrativo, separando a existência, confessamos que a essência permanece nada e não é extremo de distinção real, assim como nem Pedro pode distinguir-se realmente de Paulo possível. Mas se o “antes” for tomado não separativamente e precisamente, mas apenas segundo si, de modo que a essência seja tomada pela coisa sujeita à existência, não reduzindo a existência, mas especificando a recepção dela, então a existência distingue-se da essência como duas realidades encontradas do lado da coisa, sob a mesma existência que atualiza a essência e a torna existente não de si, mas por recepção da existência. Portanto, para a distinção real entre existência e essência não se requer que a essência seja considerada como separada e removida da existência, mas sob ela; assim como a matéria, naturalmente, antes de toda forma, não existe nem é algo, e contudo por sua natureza é entidade realmente distinta da forma. E semelhantemente as coisas naturais corruptíveis, por exemplo o homem, removidos os acidentes, não existe, mas se corrompe e permanece nada; logo, quando está sob acidentes ou disposições, não se segue que não se distinga realmente deles. Por isso, entre o puro nada e o ser existente por sua própria entidade, dá-se um meio: a saber, o ser existente por recepção de existência e de si capaz de tê-la; e essa capacidade não é nada, porque o nada é incapaz de existir, já que se lhe opõe contraditoriamente. Todavia, para ser algo em ato requer concomitantemente existência, e sob ela existe não por identificação com a existência, mas por recepção. XXXI. E quando se insiste que não pode dar-se potência receptiva de existência como de outros acidentes, porque não se supõe existente, como se supõe para receber acidentes, responde-se que, como acima dissemos a partir de S. Tomás, não só pode dar-se potência receptiva porque já existe, mas também receptiva daquilo pelo qual existe; ainda que, para receber acidentes por modo de sujeito sustentante no ser, se deva pressupor existência no sujeito, enquanto o sujeito deve ter ser “simpliciter” para sustentar o ser do acidente “secundum quid”. Porém, para receber a própria existência, pela qual se constitui simplesmente no ser, não se requer que preceda existência, mas basta que seja recebida; e assim, na coisa, sempre acompanha a potência receptiva dando-lhe existência, não a pressupondo; porque, como já dissemos, a razão de receber não é a atualidade e existência do sujeito, mas a potencialidade. Daí que bem pode receber a própria existência pela qual a coisa é tornada realmente e em ato fora do nada, porque a causalidade receptiva não pede existência previamente, mas concomitantemente, para que seja real. E assim, a entidade criada não só está em potência objetiva para ser produzida, mas também, enquanto é produzida, é produzida como receptiva da própria existência pela qual se constitui em fato de ser fora das causas. Donde, ainda que a mesma coisa passe de potência objetiva a existência atual pela produção do agente, isso mesmo põe algo na própria entidade distinto, pelo qual é formalmente posta em fato de ser, porque esse efeito formal e real não é predicado essencial nem parte da entidade, mas algo contingentemente conveniente a ela pela produção do agente. XXXII. Ao terceiro responde-se que não basta a dependência enquanto pura relação sem fundamento dessa dependência; o fundamento, porém, não pode ser outra relação precisa, pois essa também precisaria de fundamento, e assim ao infinito; mas é preciso chegar a algo absoluto que seja fundamento. Ora, isso não pode ser a própria essência enquanto precisamente diz predicados quiditativos e conexões essenciais; estas, com efeito, são de verdade eterna, isto é, necessárias, e contudo não fundam desde a eternidade essa dependência do agente nem a existência. É necessário, portanto, que essa dependência se funde na própria essência ou natureza enquanto é imutada e padece do agente não só no “fazer-se”, mas também no “fato de ser”, porque sempre persevera essa dependência e, consequentemente, seu fundamento; e tal imutação intrínseca, conveniente em fato de ser à própria essência, chama-se existência. E sobretudo porque, como acima dissemos, a existência não é denominação relativa, mas absoluta e maximamente “a si”: cada coisa existe não “para outro”, mas em si, tanto que a própria relação existe sob o conceito de “em” e não sob o conceito de “a”. Portanto, a existência não deve ser posta só na dependência relativa, mas em algo absoluto.
XXXIII. À quarta (objeção) responde-se que não parece haver nenhum inconveniente em que entre essência e existência se dê uma relação real, assim como entre matéria e forma; e, embora seja verdade que o sujeito de inerença, no qual está tal relação, não seja apenas a matéria separadamente, nem apenas a forma, mas o composto, o fundamento, todavia, é a matéria e a forma, que também são os extremos da relação. Do mesmo modo, não é uma relação da essência à existência sujeitada na essência separadamente, ou na existência separadamente, mas na própria coisa existente; os extremos, porém, e os fundamentos entre os quais se exerce a relação real são a própria essência e a existência; pois, para fundar uma relação real, seja de distinção, seja de dissemelhança, seja de proporção, ou qualquer outra, basta que a essência, na coisa, seja verdadeiramente existente enquanto está sob a existência, como a matéria em relação à forma, ainda que não seja existente por si mesma. Portanto, pelo próprio fato de existir, seja por identificação com a existência, seja por recepção formal, é capaz de relação real também à própria existência, pela qual é formalmente tornada existente. XXXIV. À quinta (objeção) responde-se que o ser é efeito formal da forma, falando genericamente; mas há um duplo ser: um da essência, outro da existência. O ser da essência provém da forma que constitui a natureza, e é seu efeito formal, porque não é outra coisa senão aquilo que, na natureza, se comporta como ato constituinte e não como potência. O ser da existência, porém, também é efeito formal de uma forma, mas não da forma constituinte (que é parte da natureza), e sim de uma forma que sobrevém à natureza por participação do agente; e esta é a existência; e assim se conserva que todo ser vem de alguma forma. Embora possamos ainda acrescentar que a existência é considerada de dois modos: de um modo, absolutamente, enquanto tem precisamente este efeito, que é pôr a coisa fora das causas; e assim o ser da existência de modo algum provém da forma constituinte, mas somente da existência que termina. De outro modo, considera-se a existência como limitada e determinada a tal espécie, por exemplo, que seja a existência do homem ou do cavalo; e tal limitação a existência a tem da natureza, de cuja existência ela é, por participação. Deste modo não é inconveniente que o ser da existência, enquanto limitado e determinado, seja efeito formal da forma secundariamente e por participação; não provém, porém, da própria forma segundo si e absolutamente, mas supõe a produção do agente e dele recebe a existência. XXXV. E, a partir disso, permanece a resposta às coisas que se colocam acerca da recepção da existência na essência e da composição com ela, etc. Pois, para a recepção, não se requer que a existência preceda no recipiente, mas que, recebendo, exista; porque pela própria forma recebida ele tem o primeiro ser, e assim basta uma existência concomitante, e basta que ela seja conferida ao recipiente pela forma distinta dele, não identificada com ele. Do mesmo modo, para compor, não se requer que os extremos que compõem tenham cada um sua existência distinta; basta, com efeito, que existam na coisa e, em ato, estejam fora das causas, quer o tenham por uma única existência, quer por várias; antes, assim como uma única subsistência basta para todas as partes do composto, assim basta uma única existência, como diremos no artigo seguinte. Do mesmo modo, para terminar a geração, não se requer que separadamente a essência termine e separadamente a existência; mas a essência termina a geração enquanto sujeita existencialmente. Pois a existência não é coisa produzida como “o que”, mas é aquilo “pelo qual” a essência é tornada produzida e posta fora das causas no fato de ser. Donde a essência não termina a geração senão enquanto é sujeitada à existência. Não se segue, porém, daqui que a essência e a existência sejam a mesma realidade: primeiro, porque por uma mesma ação podem ser atingidas várias realidades quando pertencem ao mesmo termo, como matéria e forma podem ser produzidas pela mesma criação, e a natureza com seus acidentes ou paixões, e o corpo com suas partes quantitativas, ou a alma com seus orgânicos; e também porque, quando se produz alguma coisa, pode-se impedir que resulte uma existência própria comunicando-lhe a existência de uma Pessoa divina, como sustenta São Tomás ter acontecido na humanidade de Cristo, o que é sinal suficiente para dizermos tratar-se de realidade diversa, embora produzida pela mesma ação, porque, quanto a essa parte, pode ser impedida. XXXVI. Aos argumentos que, em Caetano, se propõem a partir do que foi dito, permanece a resposta. Dizemos, com efeito, que a essência, removida a existência, é nada; mas sob ela há algo, recebendo o ser por ela, não por identificação com ela. Portanto, há um meio entre ser nada e ser algo existente por identificação: a saber, ser existente por recepção. E quanto ao que se diz de a própria existência ser indiferente, de modo que seja ou não seja, já que é uma entidade criada: responde-se que a existência não é indiferente a existir como “pelo qual” e formalmente; pois, sendo em si mesma nada além da própria razão e atualidade que dá formalmente o ser, pode, todavia, deixar de ser denominativamente e como “o que”, na medida em que, cessando a natureza de cuja existência ela é, também a própria realidade da existência não permanece. Nem por isso, porém, exige outra existência superadicionada a si para existir, porque por si mesma é razão suficiente que torna existente a natureza e, consequentemente, a si mesma enquanto a natureza, por ela, dependente do agente, existe. E quanto ao que se objeta sobre a composição, já foi respondido: essa composição faz-se de essência e existência, não de essência em estado objetivo, nem de essência identificando a si mesma a existência, mas recebendo-a enquanto é produzida e unida a ela. Donde aquele terceiro que resulta não necessita de existência distinta, porque não é uma entidade distinta da própria essência e existência; antes, pelo próprio fato de incluir a existência da natureza, inclui a existência daquele terceiro que resulta de natureza e existência, se é que resulta da própria existência, e assim não requer mais para ser existente. XXXVII. Por fim, objetarás para provar que a existência não é uma realidade superadicionada à essência: pois isso não é geral a todo ente; o modo, com efeito, não pode ter existência que seja realidade, pois assim seria maior do que a coisa existente. Do mesmo modo, nos acidentes não aparece como possam ser atualizados por aquela realidade distinta deles; e porque, de outro modo, a existência seria de igual entidade que a entidade de cuja existência é. Enfim, nas substâncias, a existência não pode ser realidade, porque assim precisaria de união com a substância, que é tornada existente; tal união não pode ser de inerença, porque não é acidente; nem união substancial, porque não constitui a substância, mas advém ao constituído. E acerca da própria união, se é substancial, de novo há a dificuldade de como é tornada existente; e acerca da própria existência retorna a dificuldade de como se une, e assim ao infinito. Confirma-se: porque, se a existência fosse realmente distinta da essência, poderia ser divinamente conservada por Deus sem a essência; isto, com efeito, é próprio daquilo que se distingue realmente; mas isso é impossível, pois assim poderia dar-se existência sem limitação específica, que da essência ela absorve, assim como não pode existir figura sem quantidade. Além disso, daqui parece que a existência importa um modo e não uma realidade; porque por ela nenhuma natureza é constituída, mas a constituída é posta em um estado, a saber, fora das causas; ora, estado pertence ao modo; e não é necessário multiplicar entidades sem causa. XXXVIII. Responde-se que, segundo a mente do santo Doutor, deve-se confessar nos acidentes um ser distinto, ou existência, da existência substancial, porque o acidente não pertence à unidade por si da substância e, consequentemente, nem ao seu ser; pois a unidade da existência segue a unidade do ente perfeita e terminada; ainda que seja verdade que, como ali adverte São Tomás, o ser acidental não convém ao próprio acidente como “o que”, mas como “pelo qual”; ao supósito, porém, convém aquele ser acidental como princípio “pelo qual” e como aquilo que o tem. Portanto, a existência diz uma realidade acomodada à coisa existente: se, com efeito, é apenas modo, a existência resultante no sujeito é modal; se a coisa é realidade, nada impede que resulte uma existência que seja realidade. E quando resulta de um acidente real, aquela existência, enquanto específica e limitada pelo acidente, é mais imperfeita do que ele; porém, quanto ao gênero de sua atualidade, é mais perfeita, como se dirá no artigo seguinte. Quanto à existência da substância, dizemos que sua realidade une-se à essência; isto não é difícil de entender, já que consta que a subsistência do Verbo se une à substância humana, e também a existência, ao menos na opinião de São Tomás. Que admira, então, que uma existência criada, que é realidade, se una, não como forma substancial, mas como termo da atualidade substancial? Nem se segue um processo ao infinito, mesmo admitida uma união que seja modo: pois uma existência desse tipo, sendo modal, não se unirá por uma união distinta; mas, sendo modo, conjugar-se-á como modo, não como realidade, porque a existência dos modos é assim. XXXIX. À confirmação responde-se que alguns admitem que a existência pode, sem a essência, ser conservada; mas isso dificilmente se concebe: pois, sendo a existência aquilo que constitui a coisa produzida no fato de ser, não se pode entender um produzido no fato de ser e nada produzido por aquele ser; separada a existência, ela não torna produzida nenhuma coisa. Dizemos, portanto, que nem toda realidade pode separar-se de outra, como, na sentença de São Tomás, a matéria não pode separar-se de toda forma, nem pode haver relação sem termo, nem visão sem objeto, embora dessas coisas se distingam realmente. Portanto, quando alguma realidade tem dependência essencial, na sua atualidade ou na sua especificação, de outra realmente distinta, não pode ser conservada sem ela; assim como a matéria, ao participar a atualidade última, que é a existência, depende da intermediária, que é a forma; e a existência, em sua especificação, depende da natureza e da forma; sem limitação e especificação determinada, não pode existir determinadamente na natureza das coisas. Quanto ao que se diz de a existência pertencer ao estado e ao modo, já acima dissemos que não pertence ao estado que modifica uma realidade, mas ao que constitui a realidade no ser, e primeiramente e por si a distingue daquilo que é nada e está dentro das causas; e assim, mais dá a primeira realidade do que o modo de uma realidade. ARTIGO IV. Se a existência é única e indivisível no todo, e mais perfeita do que a própria natureza. Estas duas dificuldades são afins e conexas entre si: se a existência convém indivisivelmente ao todo e se é ato do próprio supósito e, mediante ele, convém à natureza; e daí ficará clara a via para resolver se a existência é mais perfeita, na razão de atualidade, do que a essência. E isso, porque o mesmo é o ser da forma e da matéria, e este mesmo é o ser do composto. O mesmo ensina nos lugares em que afirma que partes que advêm não trazem um novo ser, mas que o ser do todo lhes é comunicado, como na I parte, questão XVII, artigo 2, e na II, distinção I, questão II, artigo IV, ad 2. II. Isso pode entender-se de dois modos. De um modo: que uma existência única baste para todo o composto, como uma forma substancial única basta para todo o composto e suas partes, ainda que essa forma, por acidente, seja tornada divisível ao informar as partes do todo; não, porém, porque em partes diversas haja diversas formas das quais se componha a forma do todo, a não ser por acidente e do modo pelo qual convém à forma ter partes. De outro modo: que a existência seja única no composto e indivisível ao informar, porque não considera igualmente o todo e as partes, mas considera imediatamente a unidade do todo; as partes, porém, não absolutamente enquanto partes, mas enquanto requeridas para a unidade do todo. E tal forma, ainda que se comunique a uma coisa divisível, a saber, ao composto e às suas partes, não é formalmente divisível, mas virtualmente, porque se comunica ao composto sob razão indivisível, a saber, sob razão de último termo e unidade do todo, ainda que seja comunicada a uma coisa divisível. E por essa razão, nos livros da Alma, questão II, artigo I, distinguimos nas formas dos viventes algumas como divisíveis e outras como indivisíveis, apenas pelo diverso modo e razão de informar: pois, embora tanto a forma divisível quanto a indivisível se comunique a partes divisíveis, todavia algumas formas se comunicam por uma informação divisível, o que acontece quando de algum modo considera as partes tanto quanto o todo, como nas homogêneas. Outras vezes, porém, a forma informa de modo indivisível, ainda que atinja todas as partes e delas participe, porque, sob razão indivisível, considera muitas partes: ou porque requer muitas partes à maneira de uma única disposição, como a forma do vivente, que considera o corpo como orgânico para informá-lo; ou porque considera todas as partes à maneira de último termo; ora, a razão de último é indivisível, ainda que se diga virtualmente divisível, porque sob essa razão indivisível se comunica às partes; mas não é formalmente divisível, porque não se compõe nem se conflui de muitas partes, assim como o termo da linha termina todas as partes da linha, e a forma do fogo requer oito graus de calor como disposição, e, todavia, não se encontra uma forma média em quatro graus. III. Portanto, deve-se dizer que a existência, nas coisas compostas, é única e indivisível do modo pelo qual se dizem indivisíveis as formas pelo modo indivisível de informar, embora virtualmente seja divisível, enquanto, tornando existente o composto, atualiza e atinge todas as partes das quais ele se constitui. E a razão é a mesma pela qual, acima, no artigo segundo, provamos que a subsistência é única em todo o composto e não se conflui nem se compõe de subsistências parciais; e abaixo provaremos que a existência é o ato próprio do supósito e não se dão existências parciais das quais se conflua a existência do todo. Isso não é difícil de entender, suposto o que já provamos no artigo precedente: que a existência não se identifica com a entidade, mas sobrevém à entidade já constituída, pondo-a fora das causas; e, consequentemente, comporta-se como termo último e total de toda a atualidade do todo, porque é ela que, em última instância, põe fora das causas. Assim, que a existência seja única em todo o composto funda-se em que as partes, enquanto partes, não existem por uma existência parcial, mas pela existência do todo; porque nenhuma produção para nas partes enquanto partes, mas em algum todo, seja perfeito, seja imperfeito. Isso é claro: as partes, enquanto partes, não são produzidas senão enquanto tendem ao todo e o perfazem; isto é ter-se como partes, não deter-se em si, mas no todo; portanto, implica contradição que alguma produção considere a parte enquanto parte e ali pare. E se as partes não são produzidas em algum todo, mas separadamente dele, por isso mesmo, pela separação, deixam de ser partes e se faz um todo; portanto, nenhuma produção termina no fato de ser senão em algum todo, ainda que aconteça serem produzidas diversas coisas totais das quais, de novo, se constrói outro todo; e, em relação a esse último todo, as produções anteriores chamam-se “parciais”; mas, na realidade, quando se fazem, são totais em sua ordem. Ora, a existência não segue a produção senão no fato de ser, já que seu efeito formal é constituir a coisa fora das causas no fato de ser; portanto, só aí se dá existência, onde a produção para no fato de ser; mas ela para em algum todo e não nas partes enquanto partes; logo, não se dão existências parciais nem se multiplicam segundo a multiplicação das partes, mas em cada todo basta uma única existência para ele e suas partes, como em seguida se explicará mais. IV. E que seja indivisível no próprio modo de informar, disso mesmo se deduz: porque a existência não considera igualmente as partes e o todo, mas imediata e por si considera o todo como um único inteiro produzido, que no fato de ser é posto fora das causas; as partes, porém, põe fora das causas enquanto contidas no próprio todo e enquanto pertencem à sua unidade e comunicação. Pois, como foi dito, a existência não se identifica com a própria entidade das partes ou do todo, mas, como atualidade distinta, sobrevém à essência por participação do agente que põe a coisa, ultimamente, no fato de ser fora das causas; logo, supõe a coisa constituída segundo suas partes, das quais se constrói sua essência; portanto, não considera as partes com igual primariedade, como considera o todo; considera o todo como constituído e lhe sobrevém; e assim sua atuação, sob razão indivisível, isto é, sob razão de último, se dirige ao todo; e só virtualmente se diz divisível, enquanto, comunicando-se ao todo, também às partes que compõem o todo se comunica por participação, ou mediata. E assim convém discernir bem entre formas que primeiro convêm às partes e, mediante elas, ao todo, ou, ao contrário, primeiro e por si convêm ao todo e, pelo todo, às partes: as primeiras dizem-se formalmente divisíveis, porque se conflam de partes; as segundas, porém, só virtualmente são divisíveis; e sua informação se faz de modo indivisível, porque considera o todo sob razão de todo e de último, e assim arrasta as partes à sua participação. Assim se tem a existência na razão de atualidade também nas coisas compostas, como foi provado; pois, nas espirituais, nem virtualmente tem partes, porque o próprio todo não consta de partes, nem se comunica a elas. Portanto, a informação, ou atuação, da existência é indivisível, porque primeiro e por si considera o todo, não por razão das partes, mas enquanto é algo completo e sob modo de ultimidade e terminação: e sempre a razão de último é indivisível, ainda que considere partes, como o ponto considera a linha. A existência, considerando o todo, considera também as partes mediatamente e por participação, enquanto se encontram no todo. V. Mas objetarás: não se pode entender que a existência de uma coisa corporal seja toda no todo e toda nas partes; isso, mesmo nas coisas espirituais, dificilmente entendemos; quanto mais na existência corporal; logo, ou é preciso que se divida segundo as partes, como a própria natureza corpórea se divide, ou que esteja apenas em uma parte e não nas restantes, e assim só uma existiria e não as demais, além de não haver maior razão para estar nesta parte do que naquela. E em partes heterogêneas, como cada parte tenha um ser distinto, não podem ser informadas por uma única existência. Confirma-se: porque, de fato, a existência do corpo é algo corporal, já que da própria essência de que é existência recebe determinação e limitação; logo, deve dividir-se segundo a divisão dela; nem a existência é mais indivisível do que a forma ou natureza da qual provém; pois, sendo o ser ato do ente enquanto é ente, onde há várias entidades em ato fora das causas, é preciso que haja várias existências; ora, há várias partes em ato no composto; logo, é preciso que haja várias existências. E para que não se diga que a existência convém à substância antecedentemente à quantidade e assim é indivisível: contra isso se insiste: primeiro, porque a própria substância, advindo a quantidade, distingue-se em partes, logo também a existência; segundo, porque podemos falar da própria existência da quantidade, à qual convém por si ter partes; logo, a existência que lhe convém terá partes. VI. Confirma-se em segundo lugar: a existência do Anjo é mais simples do que a do pedra, porque a substância do Anjo é mais simples do que a do pedra; logo, semelhantemente, a existência do pedra será mais composta do que a do Anjo; portanto, não repugna à existência composição, mas assim como a existência é limitada e rebaixada pela essência de que é existência, assim será a existência composta e dividida em partes, como a própria essência corpórea; pois nisso não aparece impossibilidade nem repugnância; antes, da própria natureza da existência se deduz, porque por sua transcendência se imbibe em todo grau e em toda parte. Logo, não repugna que a existência da parte ou do grau inferior componha com a existência da parte ou do grau mais perfeito, assim como a própria entidade de um grau e parte com a entidade de outro grau e parte. VII. Responde-se que tudo isso prova que a existência é divisível participativamente e virtualmente, não porém formalmente, isto é, por força de sua informação ou do modo de informar; o que também se pode dizer: que é divisível e quanta por acidente; pois assim a chama São Tomás quando, no I de Coelo, lição VI, diz: “O ser da coisa pode ser dito por acidente quanto, em razão do sujeito que tem quantidade determinada.” Portanto, como a existência não informe de modo divisível a própria entidade do todo, porque não considera igualmente o todo e as partes, mas apenas as partes enquanto têm o modo de totalidade e de unidade terminada no todo, por isso não se diz a existência quanta por força de sua informação, como se primeiro informasse as partes e, das partes, o todo, mas porque, informando o todo sob a própria razão indivisível de totalidade, também informa as partes enquanto nele contidas. Portanto, quando se diz que a existência não é toda no todo e toda nas partes, mas toda no todo e parte nas partes, respondo: é toda no todo e inadequadamente, ou participativamente, nas partes, não divisivamente; porque, como diz razão de último, é indivisível. Donde está nas partes do modo como o ponto está nas partes da linha, nas quais não se estende formalmente, mas virtualmente, terminando-as todas; e a filiação convém ao todo do animal gerado; não, porém, se diz que cada parte dele é filha, porque esse acidente convém propriamente ao todo; às partes, porém, não convém parcialmente, mas enquanto no todo são um. Portanto, a forma que termina não se quantifica formalmente pelo sujeito; mas a forma que informa por modo parcial e divisível do sujeito, sim, quantifica-se. VIII. E se insistires: o ser se diz quanto por acidente, como diz São Tomás no lugar citado; mas o ponto não se diz quanto por acidente porque termina as partes da linha; logo, a existência não se tem como o ponto, mas como a brancura, que por acidente é extensa e quanta; e assim não repugna haver existências parciais como brancuras parciais. Responde-se: o ser se diz quanto por acidente quanto à denominação, porque todas as partes são denominadas existir, assim como todas as partes são denominadas brancas; e nisso não vale o exemplo do ponto que termina, pois ele não denomina as partes singulares como terminadas e divididas segundo si. Mas vale o exemplo quanto a isto: que a existência não se estende segundo a extensão das partes como a brancura, embora todas em ato denomine e ponha fora das causas, porque segue a produção no fato de ser, e esta atinge diretamente o todo, pois aí para e se perfaz a produção; a existência, porém, não diz qualquer produção, mas a do fato de ser, e portanto perfeita e que para; o que não convém a qualquer parte, mas ao todo, ainda que nesse ato denomine todas as partes postas fora das causas. Portanto, nas coisas que se têm por modo de termo, não se deve assinalar “todo no todo e parte na parte”; mas o todo é terminado por modo de último, e esse último se diz indivisível, ainda que as partes inadequadamente e virtualmente, ou mediatamente, toque e denomine. IX. Ao que se diz de se a existência está apenas em uma parte ou em todas, dizemos: em todas, enquanto são um todo, e por modo de totalidade terminada; não, porém, em uma parte apenas; nem, contudo, se divide pelas partes, mas, tendo-se terminativamente em relação ao todo, põe e denomina em ato todas fora das causas. Ao que se diz das partes heterogêneas, responde-se facilmente: elas não têm existências diversas, mas uma e a mesma, comunicada de modo diverso; porque as próprias partes são de diversa qualidade e condição, e assim como não repugna que a mesma alma informe todas essas partes por causa da eminência de tal forma, assim também não repugna que a mesma existência atue, proveniente da mesma forma com semelhante perfeição e eminência. X. À primeira confirmação responde-se que a existência do corpo e da quantidade é semelhantemente corpórea; mas por modo de forma terminante e, consequentemente, com indivisibilidade, como todo termo é indivisível embora termine partes; e assim como o ponto ou a linha termina partes da quantidade e as afeta, e, todavia, não se divide formalmente por elas, assim não repugna que a existência, embora corpórea ou quantitativa, atue todas as partes terminando, e não se dividindo formalmente nelas; porque, no gênero de atualidade, tem-se por modo de termo, embora seja corpórea, como a linha e o ponto. E quando se diz que a existência é ato do ente enquanto é ente, distingo: enquanto o ente é perfeito e, por modo de todo, posto fora das causas, concedo; enquanto é imperfeito e incompleto e, por modo de parte, tende ao todo, nego; pois à parte não convém a existência senão mediatamente, enquanto no todo, e por participação a partir dele; imediata, porém, é ato do todo. Assim, todo ente é capaz de existência, mas não de modo igual e idêntico: alguns a têm imediatamente e formalmente; outros, mediatamente e por participação, como em seguida se explicará mais. XI. À segunda confirmação responde-se que a existência do Anjo é mais simples do que a do corpo, porque é mais abstrata da matéria e assim não se estende às partes, nem imediatamente nem mediatamente, pois o próprio todo que, no Anjo, é atuado pela existência não consta de partes; e, assim, nem a existência se estende a elas. E quando se diz que não há repugnância em que a existência se divida em partes, assim como é limitada e determinada pela essência de que é existência, responde-se que isso repugna, porque a existência é ato terminante, enquanto última atualidade da coisa produzida; e é da razão do termo, porque diz razão de último, que não se divida, mas termine de modo indivisível. Ao que se diz de a existência transcender por todos os graus e de, ao atuar o grau ínfimo, permanecer em potência para a existência do grau superior, responde-se que a existência nunca tem potencialidade, na razão de existência, para ulterior perfeição ou ser. Donde diz São Tomás, q. VII De potentia, art. 11 ad 9: “Não se deve entender que, ao que chamo ser, se acrescente algo que seja mais formal, determinando-o, de modo que o ato determine a potência.” E na I parte, q. IV, art. 1 ad 3, diz: “O ser é a atualidade de todas as coisas e até mesmo das próprias formas; por isso não se compara às outras como recipiente ao recebido, mas mais como o recebido ao recipiente.” A razão é que a existência é aquilo pelo qual algo é tornado no fato de ser e ultimamente fora das causas; se, porém, se desse uma existência que ainda estivesse em potência para outra existência, estaria em potência para ser fora das causas, e assim ainda não seria existente nem no fato de ser. Portanto, a existência atualiza todos os graus da coisa na qual está, mas por modo de termo último; e assim, se apenas se der o grau ínfimo e imperfeito, a existência será acomodada somente a ele e o atuará de modo indivisível; mas se houver vários graus mais perfeitos, atuará imediata e formalmente aquele todo que se constitui desses graus, terminando-o de modo indivisível e por modo de último; os graus inferiores, porém, assim como as partes, atuará mediatamente e por participação, enquanto pertencem àquele todo e nele se encontram.
Existência é o ato imediato do supósito.
XII. O sentido é que o supósito se comporta como princípio que é receptivo da existência, e a natureza como princípio pelo qual; mas com esta diferença em relação às formas acidentais: que, embora o supósito seja também princípio que é sustentador e receptivo delas, contudo a própria natureza é meio de receber os acidentes, de tal modo que, mediante a natureza, convêm ao supósito e o denominam; e não é necessário que alterem o próprio supósito por inerirem nele, mas somente a natureza, como manifesta e claramente se vê nos acidentes que convêm a Cristo Senhor, os quais não inerem no supósito, nem o alteram, mas mediante a humanidade o denominam. A existência, porém, não convém ao supósito mediante a natureza, mas olha imediatamente para o supósito como princípio que, e como razão de receber, porque o ser produzido terminativamente, e o ser de fato, somente convém ao próprio todo, isto é, ao supósito, e mediante o todo convém à natureza. A natureza, por sua vez, é dita princípio pelo qual da existência quanto à sua especificação e determinação, porque, a saber, que uma existência seja desta ou daquela espécie — por exemplo, humana, angélica, ou de outra razão — toma-se da natureza, da qual é a existência; por essa razão diz São Tomás, I p., q. 1, art. v, que o ser convém à forma por si como a redondez ao círculo, o que deve ser entendido, portanto, ou da existência enquanto especificada e limitada a tal natureza, por exemplo, existência enquanto humana ou angélica etc. Assim, com efeito, por razão da forma, ela o tem, ou entende-se, que o ser segue a forma não absolutamente, mas enquanto sujeita à produção e subsistente em si, ou inerente; pois assim convém à forma, enquanto produzida por si, como explica Caetano, III p., q. XVII, art. n, ad VIII. Vejam-se também as coisas que dissemos no livro De Anima, questão IX, art. I.
XIII. Que, portanto, a existência seja o ato propriamente correspondente ao supósito, é expresso por São Tomás em I p., q. XVII, art. II; e no III ad Annibaldum, dist. VI, questão única, art. II; e Quodlib. IX, art. II, como já acima ponderamos no art. II; e ali aduzimos a razão para prová-lo, principalmente a qual se toma da própria produção, isto é, geração das coisas. Com efeito, a existência é aquilo pelo qual algo é dito produzido no ser de fato; logo, aí haverá uma única existência onde houver uma única produção terminada no ser de fato; mas, com respeito a um único supósito, isto é, a um todo, dá-se uma única geração, não composta de ações parciais; logo, dá-se também uma única existência, não composta de existências parciais. A consequência é clara, porque a existência é o próprio ser de fato da geração: logo, se a geração é una, um único ser de fato lhe corresponde. A menor prova-se, porque a geração não cessa nem se perfaz no ser de fato enquanto não perfizer o próprio todo, nem para na parte enquanto parte, porque não para em seu termo adequado; a parte, porém, enquanto parte, não é termo adequado da geração. Se, porém, ela para na parte e não perfaz o próprio todo, por isso mesmo a geração se torna imperfeita e manca; e por isso mesmo, porque a geração para em alguma parte, essa parte fica separada das outras e faz-se um todo, ainda que imperfeito; logo, onde quer que a geração pare, ela para em algum todo, isto é, em algum supósito, ainda que imperfeito; logo, o próprio ser de fato não se encontra senão no todo, isto é, no supósito; logo, a existência é própria do supósito, isto é, do todo, porque existir é ser posto no ser de fato e perfeitamente fora das causas, não em vir-a-ser e em tendência.
XIV. Dirás: a humanidade de Cristo é verdadeira e formalmente produzida, e o ser produzida não o tem da existência do Verbo, porque a existência do Verbo não pode formalmente constituir um ser criado, logo nem produzido fora das causas; logo, na humanidade de Cristo dá-se um efeito formal de existência que não segue o supósito, isto é, a natureza, a saber, da existência criada. Responde-se: a humanidade propriamente não é produzida como que, mas como pelo qual; donde não é tornada produzida no ser de fato por existência própria, porque a produção não foi terminada e completa na humanidade, mas pela própria assunção foi suprida e, no existir, aperfeiçoada. Diz-se, portanto, que a humanidade é produzida como pelo qual por causa da dependência que tem da ação e conservação de Deus, as quais, embora não lhe tenham dado existência no ser de fato, todavia por outra ação, a saber, a assuntiva, foi-lhe comunicada a Pessoa e a existência do Verbo; e assim como ter uma Pessoa assim comunicada depende da ação de Deus, assim também ter uma existência assim comunicada. E esta existência assim comunicada, pela ação de Deus, torna a natureza fora das causas e dependente, não por existência criada, mas por increada, a ela comunicada no tempo; pois a assunção à subsistência divina impediu que a ação criativa desse o termo completo da existência, e a divina a supriu por ela, como será dito mais amplamente na matéria da Encarnação.
XV. E porque o ser convém à natureza não como ao princípio pelo qual, mas não como ao que tem o seu ser e como princípio que, deve ser advertida a diferença entre os predicados pessoais, por exemplo, existência, subsistência, filiação e semelhantes, e outros predicados acidentais, os quais se dizem convir por razão da natureza: embora todos convenham ao supósito como princípio que e como sujeito de denominação e in-hesão, contudo em alguns a própria natureza é a razão de convir, ou o meio de receber; em outros, porém, a razão de convir e de receber é o supósito, embora a natureza seja princípio pelo qual quanto à especificação ou limitação de tal predicado. Diz-se que a natureza é razão de convir ou de receber algum predicado quando, ou na própria natureza se funda a conexão com tal predicado, ou não pode convir senão mediante algo pertinente à natureza, como a operação não pode convir senão mediante a potência, e esta não senão mediante a natureza, que é raiz da potência e primeiro princípio do movimento; e semelhantemente a cor não pode convir senão mediante a superfície, e esta não senão por razão da corporeidade. Diz-se, porém, que o supósito é a razão, isto é, o meio de convir, quando todo o fundamento de convir se toma não da própria natureza, mas de uma causa extrínseca que atinge diretamente o supósito; e assim se comportam a existência e a filiação: porque a existência, como frequentemente se disse, é a própria produção no ser de fato e a posição fora das causas; e a filiação é a relação do gerado ao pai, isto é, do propagado ao propagante. O supósito, porém, é aquilo que primeiro e por si é produzido; e assim a existência, que constitui o produzido no ser de fato, primeiro e por si convém ao supósito; as partes da natureza dizem-se co-existir, mas não simplesmente existir, senão por razão do todo. E a razão é que a existência é aquilo que simplesmente põe a coisa fora das causas; nenhuma parte, porém, enquanto parte, é posta absolutamente fora das causas, mas depende de outra co-parte e do todo; pois, se fosse posta fora das causas independentemente, por isso mesmo seria um todo e não uma parte; porque, enquanto depende de outro ulterior para ser posta simplesmente fora das causas, não tem em si existência, porque não tem ser posta simplesmente fora das causas, já que para ser posta depende de algo ulterior. Para, pois, ser posta perfeita e simplesmente fora das causas e ser existente, requer-se tornar-se independente de ulterior; isso, porém, propriamente é o todo e a hipóstase, porque nisso se opõe à parte: porque não é comunicável a um termo ulterior; a parte, porém, é comunicável; logo, aquilo que simplesmente se torna existente é o todo; o restante diz-se co-existente, até os próprios acidentes, os quais são sustentados no supósito como que tendo dele aquilo pelo qual ulteriormente não dependam no existir e na posição fora das causas.
XVI. Por isso, a existência simplesmente, enquanto se distingue da co-existência, é ato do supósito, isto é, do todo; participativamente, porém, convém às partes, enquanto as torna fora das causas co-existindo com o todo. O que, de modo contrário, entendem os autores opostos: a saber, que as partes e qualquer ente, enquanto se distingue do outro por sua própria entidade, pela qual é ente real, é também fora do nada e existente; o todo, porém, resulta das partes, e assim resulta também delas a existência total. Nós, porém, dizemos que à parte, enquanto parte, não convém formalmente existir, mas participativamente, isto é, co-existir; porque à parte, enquanto parte, repugna fazer-se ou existir senão como dependente de outra ulterior, não como terminante em si e parando o próprio ser de fato e a própria posição fora das causas. Logo, antes daquilo do qual, como de um ulterior, depende, não existe em si, mas somente co-existe no outro, ou tende a existir nele. Aquele, porém, porque não depende de termo ulterior para ser posto no ser, diz-se simplesmente existir; e assim só a existência dele põe simplesmente fora das causas, porque enquanto algo depende de outro para ser, sem ele ainda não é; quando, porém, já não requer mais, então simplesmente é. Enfim, a existência é aquilo que, por último, e no ser de fato, põe fora das causas; de outro modo não se diz existir se algo falta para estar fora delas; logo, não pode ser composta de outras existências. A consequência é clara: pois o composto, enquanto tal, inclui muitos dos quais se compõe; o termo último, porém, não pode compor-se de muitos, mas ser simples e indivisível, porque o último é aquilo além do qual nada há. Se, porém, incluísse muitos, tomado um deles algo além resta; logo, para que nada além reste, não deve ter muitos, mas ser único e último, e assim não deve ser composto enquanto é último. A existência, portanto, por isso mesmo que é ato último, isto é, pondo ultimamente e no ser de fato fora das causas, não é composta. Vejam-se mais coisas, q. VII dos Physicorum, art. V. Onde também dissemos como a alma racional, não obstante ser parte, tem existência, e contudo essa existência não compõe com a existência da matéria alguma terceira, mas a mesma existência da forma comunica-se à matéria e ao composto, como ensina São Tomás, I-II, q. IV, art. V ad II. É, com efeito, isto algo especial na alma racional: que assim seja parte componente, que também seja em si forma subsistente, isto é, existente por si. Por isso, não só se comunica à matéria como forma, mas também comunica ao todo e às partes a sua existência, e leva consigo a mesma existência quando está separada, embora nesse estado não seja o ser do homem, mas o ser do espírito, porque aí o ser não é comunicado ao corpo nem constitui o homem, mas é separado.
A existência é simplesmente atualidade mais perfeita do que a essência.
XVII. Esta dificuldade só tem lugar na opinião dos que distinguem realmente a essência da existência; pois os que dizem serem a mesma coisa não podem fazer comparação entre uma e outra, já que ali não se encontra uma e outra. Portanto, nessa opinião, alguns dentre os tomistas sustentam que a existência, do seu gênero, é mais perfeita do que a essência, como Bañez no presente; Navarrete, controvérsia XIV; Ledesma, q. XII De esse Dei, e outros. Alguns, ao contrário, dizem que a existência é simplesmente mais imperfeita do que a essência, tomando, porém, a essência não no estado de possibilidade — pois assim é nada — mas no estado de produção; e assim, posto o estado fora das causas, que se tem pela existência, e comparando nesse estado a essência, que é a coisa que tem esse estado, com a existência, que é a razão de dar esse estado, dizem ser a essência mais perfeita do que a existência. Esta sentença muitos defendem, e ultimamente o mestre Biescas, I p., q. III, art. IV, dub. XII; mas, contudo, seu fundamento acima foi rejeitado, porque estima que a existência distinta da essência não constitui a essência em ato fora das causas; isso, diz ele, convir à essência por razão de sua própria entidade atual; a existência, porém, constituiria a coisa não absolutamente fora das causas, mas na razão de ser por si ou em outro, como afirma abaixo, q. IV, art. I, dub. III; mas isto é confundir existência com subsistência ou in-hesão, e não distinguir a atualidade pela qual a coisa está fora das causas da própria essência; isto, porém, é o que pretende a sentença oposta, e nada mais. Pois toma existência por atualidade de ser por si ou em outro, e assim concorda com essa sentença em não distingui-la da essência; isso, porém, nós acima rejeitamos, e mais ainda será tocado na disputação seguinte.
XVIII. Para a resolução, portanto, é preciso advertir com Caetano, abaixo q. VII, art. I, que de outro modo se comporta a atualidade da forma e a atualidade do ser, isto é, da existência: pois a forma é ato que constitui algo em gênero e espécie determinados, e assim, por sua própria razão, tem termos de sua perfeição determinada; ao passo que o ser ou a existência, pelo seu próprio e formal conceito, não é forma que constitua em espécie ou gênero determinados, mas é a atualidade que põe fora das causas a coisa já constituída, o que certamente é atualidade e, consequentemente, perfeição; mas que seja tanta ou tanta perfeição deve ser medida e tirada da própria natureza e essência à qual está ligada: por exemplo, a existência do homem é mais perfeita do que a existência da pedra, pela perfeição e limitação tiradas da natureza da qual é a existência. Pois, pelo seu conceito, a existência só diz atualidade que remove a potencialidade pela qual algo está dentro das causas, e assim põe fora delas; não diz, porém, alguma constituição por gênero e diferença, o que pertence à quididade; a existência, porém, é atualidade fora da própria quididade, porque com nenhuma coisa criada diz conexão essencial, mas convém por só livre participação de Deus. Daí se segue que a determinação da perfeição que se encontra na existência não deve ser tomada segundo seu gênero próprio e diferença — que são termos intrínsecos da quididade — mas segundo a ordem ao sujeito que ela afeta; porque, como diremos na questão sétima, toda forma ou natureza só pode limitar-se e determinar-se em sua perfeição por duplo título: ou segundo os termos intrínsecos com os quais se constitui a quididade, por razão da qual uma espécie difere de outra em perfeição, porque tem gênero mais perfeito ou diferença mais perfeita; ou então limita-se e determina-se a forma pela ordem ao sujeito em que é recebida, pois tudo é recebido ao modo do recipiente, como a brancura é menos perfeitamente no homem do que na neve por diverso modo de receber. Como, pois, a existência não possa no primeiro modo determinar e limitar sua perfeição, como algo posto por si em um predicamento segundo gênero e diferença determinados — porque antes é atualidade que a nenhum ente criado convém essencialmente — resta que no segundo modo sua perfeição seja limitada e determinada, como reduzida àquele predicamento, isto é, àquele gênero e espécie da essência na qual é recebida.
XIX. Posta esta suposição, responde-se que, se a existência for considerada do seu gênero e do conceito preciso de sua atualidade, que é pôr a coisa fora das causas, omitindo tudo aquilo pelo qual é limitada e recebida, o que lhe é extrínseco, a existência é mais perfeita do que a essência, porque se compara à essência como ato segundo ao ato primeiro, como diz São Tomás no III ad Annibaldum, dist. VI, questão única, art. II. Mas, se a existência for considerada segundo sua perfeição específica e determinada, que participa da essência da qual é a existência, então não há dúvida de que a essência é mais perfeita, porque a especificação mesma e a perfeição determinada se tem participativamente na existência, e essencialmente na própria essência. E conforme essa dupla consideração encontra-se às vezes em São Tomás que o ser é o mais perfeitíssimo e o mais formal entre todas as atualidades, como ensina na q. VII De potentia, art. II ad IX, e nesta I p., q. IV, art. I ad III, e art. II ad I, q. VII, art. II, e q. IX, art. I. E a razão é a já tocada acima: porque o ser é ato segundo e último no gênero entitativo; todas as outras formas, porém, comportam-se como ato primeiro e em potência para a existência: todas as formas ou naturezas criadas estão em potência para o ser e podem passar do não ser ao ser; e, na medida em que carecem de algum ser ou existência, estão em estado de imperfeição, isto é, enquanto ainda não têm em ato algo que podem ter. Algo, porém, é de fato perfeito quando tem a existência atual de sua natureza, ou daquela coisa ou perfeição que deve ter; logo, a existência é a última atualidade desejada em cada coisa; e assim toda forma é por último aperfeiçoada e atualizada pela existência; logo, a existência, na razão de atualidade, é mais perfeita do que todas as formas, já que as atualiza todas.
XX. Nem se pode dizer que o ser da existência é mais perfeito do que todas as formas com perfeição apenas segundo algo, porque as atualiza de modo acidental, como também os acidentes atualizam a substância, e a substância está em potência para eles; contudo os acidentes não são mais perfeitos do que a substância. Além disso, a São Tomás alguns respondem que, quando diz que o ser é perfeitíssimo e atualíssimo de tudo, fala do ser não como mera existência, mas enquanto inclui também a essência produzida em ato, e assim comparou o ser — essência e existência juntas — com a essência em estado de possibilidade; e assim não há dúvida de que é mais perfeito do que ela; mas São Tomás não comparou a existência com a essência atual sujeita a ela em ato quando disse que a existência é mais perfeita. Ou, terceiro, pode dizer-se que, se compararmos a existência criada à essência criada, tal existência é intrinsecamente limitada e consequentemente é mais imperfeita do que a essência, como diremos em seguida; se, porém, se tomar existência por existência divina, é certo que é mais perfeita do que qualquer essência criada. Logo, não há lugar para afirmar que alguma existência, singular e determinadamente, seja mais perfeita do que a essência, falando de existência criada. À primeira objeção responde-se que a existência não se comporta como acidente predicamental, como já acima dissemos, embora seja acidente predicável, porque contingentemente se diz de qualquer coisa criada. Por isso, as formas e naturezas que estão em potência para a existência não estão em potência para ela como para uma atualidade segundo algo, como a substância para as formas acidentais que sustenta; porque tais formas acidentais supõem o sujeito ter ser simplesmente, e permanecer em potência para a forma da qual não têm ser simplesmente, mas ser superadicionado ao seu próprio ser, e tal é segundo algo. Ao passo que, com respeito à existência substancial, assim se compara a forma ou natureza, que, removida a existência, não tem nenhum ser, e por ela tem ser simplesmente; removidos, porém, os acidentes, ainda tem ser simplesmente. Mal, portanto, se diz que a essência está em potência para a existência como para atualidade segundo algo.
XXI. À segunda objeção diz-se que essa explicação não salva o sentido de São Tomás. Primeiro porque ele diz que o ser é atualidade de todas as coisas, inclusive das próprias formas e de todas as atualidades, como é claro nos lugares acima alegados; se, porém, toma o ser enquanto inclui essência e existência, não pode fazer-se a dita comparação, para que seja atualidade de todas as atualidades e das formas, porque nada resta além de existência e essência em relação a que a existência seja dita atualidade, senão apenas em relação ao estado de possibilidade; para o qual não se requer que algo seja perfeitíssimo e formalíssimo, pois a mínima entidade, por mais imperfeita que seja, por isso mesmo que é produzida, é mais perfeita do que qualquer coisa possível; e, contudo, não por isso verificamos que qualquer mínima entidade seja atualidade de todas as atualidades e o mais formal entre todas as formas. Também porque São Tomás diz que aquilo que chama perfeitíssimo e atualíssimo de tudo não é recipiente, mas recebido na essência — como o ser do homem é recebido no homem — como consta abaixo, q. IV, art. I ad III; mas na essência possível não se recebe a existência, e sim na essência produzida e sujeita à própria existência e posta fora das causas por ela, como a alma é recebida no corpo organizado e formado por ela; pois é ato do corpo orgânico, e sem a alma o orgânico não é senão “orgânico por voz”, como o corpo morto ou uma estátua. Logo, São Tomás não compara existência e essência a formas possíveis, mas a produzidas, isto é, sujeitas à própria existência mediante a produção. Enfim, São Tomás compara a atualidade da existência às outras formas e diz que o próprio ser é o mais atual de tudo, para daí concluir que Deus é infinito no ser, porque é o próprio ser sem recepção em algo, como se vê abaixo na questão sétima, artigo primeiro; mas se falasse do ser — essência e existência juntas — em relação a formas possíveis, não poderia concluir essa infinitude do ser divino, tanto porque, em comparação com coisas possíveis, qualquer essência e qualquer existência são mais perfeitas do que qualquer coisa em estado possível; segundo, porque da perfeição do próprio ser e da atualidade dele sobre todas as outras formas não concluiria a suma e infinita perfeição do ser divino: pois, para ser mais perfeito do que formas possíveis enquanto precisamente possíveis, não precisa de infinita perfeição, mas apenas de ser posto fora do nada; e também porque São Tomás conclui em Deus perfeição infinita também em relação a todos os existentes; e, ainda que todos os possíveis existissem, Deus ainda seria mais perfeito do que eles. Ora, em relação aos existentes, não se pode fazer aquela comparação de que o ser seja mais atual e mais perfeito do que toda forma, senão distinguindo entre a existência, que é mais perfeita, e a essência, que não é tão perfeita; logo, sem dúvida, São Tomás toma a existência enquanto se distingue da essência quando a diz ser mais perfeita.
XXII. À terceira objeção responde-se que falamos da existência criada; porém, nela distinguimos um duplo conceito, a saber: aquilo que, a partir do seu gênero, diz precisamente, isto é, uma atualidade que não constitui a natureza, mas a põe fora das causas; e aquilo que tem por participação da essência e da natureza de que é existência, como, por exemplo, que seja existência humana ou angélica; assim como, se no calor distinguíssemos a perfeição que tem pelo seu gênero, ou a que tem por participação ou recepção em tal sujeito, por exemplo, no fogo ou no animal; e, segundo a primeira consideração, dizemos que a existência é, por si, uma atualidade mais perfeita do que a essência; segundo a segunda, porém, não, porque dela recebe tal participação como já dissemos. XXIII. Quanto à segunda parte, prova-se a nossa conclusão, porque frequentemente São Tomás afirma que o ser, enquanto participado na essência desta ou daquela espécie, tem imperfeição segundo o modo daquela, como diz em I-II, q. 2, art. 5 ad 1: “Mas, se se considerar o próprio ser enquanto é participado nesta coisa ou naquela, as quais não abarcam toda a perfeição do ser, mas têm um ser imperfeito, como é o ser de qualquer criatura, assim é manifesto que o próprio ser, com perfeição superadicionada, é mais eminente.” E, na questão XX do De veritate, art. 2 ad 9, e nesta I parte, q. 4, art. 1 ad 3, ensina com Dionísio: “Embora o próprio ser seja mais perfeito do que a vida, e a própria vida mais perfeita do que a própria sabedoria, se considerados segundo o que se distinguem pela razão; contudo, o vivente é mais perfeito do que o ente apenas, porque o vivente também é ente, e o sábio é ente e vivente.” Enfim, segundo São Tomás, a essência, ou forma, tem-se como princípio e razão da existência; a existência, porém, como efeito e complemento dela, como ensina na I parte, q. 42, art. 1 ad 1, e q. 50, art. 5, e I-II, q. 3, art. 2: é impossível, porém, que aquilo que se tem como efeito e acessório, ou complemento de outro, seja mais perfeito do que o seu principal. Logo, como a razão específica e essencial está por si e principalmente na própria natureza, é necessário que a existência, que só participativamente e acessoriamente participa a perfeição específica da essência, segundo isto seja mais imperfeita do que ela. XXIV. Mas, daqui parece formar-se um argumento para provar que, simplesmente, a essência é mais perfeita do que a existência; com efeito, a perfeição simplesmente toma-se da própria razão essencial e quiditativa da coisa; pois, considerada em si, consiste o excesso de perfeição de uma sobre outra; é certo, porém, que tal perfeição se toma da essência, não da existência: por isso se diz que o homem é mais perfeito do que a pedra por razão da essência, na qual a excede; mas Pedro, existindo, não se diz exceder Paulo, não existindo, como o homem excede a pedra; logo, o mero excesso de existência não é maior do que o excesso entre duas essências de espécies distintas; logo, é sinal de que a existência não é mais perfeita do que a essência. Confirma-se, porque, de outro modo, a essência se ordenaria simplesmente à existência como a algo mais perfeito, e não a existência à essência; e assim, quando o Verbo divino assumiu a natureza humana, e não assumiu a existência, teria assumido o que era mais imperfeito, isto é, a existência. Confirma-se em segundo lugar, porque da essência se toma a operação e a sua nobreza; e por isso a operação da natureza intelectiva é perfeitíssima; da existência, porém, não se toma operação nem nobreza da coisa, pois é comum a todo ente, por mais ínfimo grau que seja. Do mesmo modo, aquela potência é mais alta e mais perfeita que mais abstrai da existência, como o intelecto é mais nobre que a vontade, porque o intelecto não depende da existência como a vontade, que só respeita o ser e não abstrai dele: logo, a essência é mais perfeita do que a existência. Enfim, é impossível que algo, por seu gênero, seja mais nobre que outro e, por sua espécie, seja mais imperfeito; logo, se a existência é mais nobre por seu gênero, não pode ser, por espécie, mais imperfeita que a essência. XXV. Responde-se que a perfeição e a nobreza da coisa se consideram de dois modos: de um modo, segundo a graduação genérica e específica, segundo a qual as naturezas criadas têm sua desigualdade, e uma é melhor e mais perfeita que a outra; de outro modo, toma-se a perfeição e a nobreza não segundo a latitude gradual dentro do gênero ou espécie, mas no próprio gênero do ente, segundo o qual a atualidade do ente, enquanto é ente, se opõe à potencialidade, pela qual algo está dentro das causas e em estado de possibilidade; o que é antes nobreza de estado do que de graduação. E, do primeiro modo, a nobreza e a perfeição tomam-se pela forma constitutiva da coisa, essencial e intrínseca a ela. Do segundo modo, tomam-se pela atualidade terminativa, não constitutiva, da coisa. Contudo, toda a perfeição essencial e constitutiva está em potência e é aperfeiçoada pela atualidade terminativa da existência; porque por ela se põe fora das causas, e sem ela é nada. Por isso ela se tem a ela como o ato primeiro ao segundo, e como a atualidade de um gênero determinado à atualidade no gênero total do ente. Diremos, pois, que a perfeição essencial se chama perfeição simplesmente dentro da latitude do seu gênero e na razão de perfeição gradual e específica, mas não no gênero do ente simplesmente. Donde, a existência, pela razão formal do seu conceito, excede a atualidade da essência como a atualidade no gênero total do ente excede a atualidade de um gênero determinado, e como o ato segundo excede o ato primeiro. Mas, se se considerar a existência enquanto participa a própria razão determinada e específica pela qual a existência é limitada pela essência em que está sujeitada, assim é inferior à essência, enquanto dela recebe sua limitação específica. Por isso dizemos que a diferença e desigualdade de perfeição nas coisas criadas se toma principalmente da nobreza e atualidade da essência, como o homem é mais nobre que a pedra; isto, porém, pertence à perfeição gradual segundo diversa especificação. Já a perfeição da existência não pertence à graduação e especificação, mas à razão de atualidade última, e pelo modo de ato segundo entitativo para pôr a coisa fora do nada e fora do estado de possibilidade; por razão disso, Paulo existindo e Pedro não existindo diferem mais na razão de ente, embora na razão de grau específico, enquanto tal, e que abstrai da existência, diferem menos. XXVI. À primeira confirmação responde-se que a essência se ordena à existência como o ato primeiro ao segundo no gênero do ente, ainda que a existência se subordine à essência no gênero da limitação e especificação. O Verbo divino, porém, assumiu aquilo que era mais perfeito no gênero da natureza e da essência, e conferiu aquilo que era mais perfeito no gênero do ente formal e atual, isto é, a existência. XXVII. À segunda confirmação responde-se, pelo que foi dito, que a nobreza da operação e da natureza se toma pelas perfeições essenciais, porque tudo isso pertence à perfeição gradual e específica, à qual se segue a operação. A existência, porém, só confere nobreza e perfeição no próprio gênero formal do ente, enquanto põe fora do nada e fora das causas toda aquela perfeição da essência e da natureza, seja ínfima, seja suprema; porque toda aquela perfeição, sem isso, nada é. Quanto ao que se diz de que é mais perfeita a potência que mais abstrai da existência, responde-se que não é mais perfeita por abstrair da existência segundo si, mas porque abstrai das condições que se requerem para o exercício da existência; de tal modo que não fica limitada a atingir o objeto sob aquelas condições e não de outro modo. Ademais, o intelecto, que considera seus objetos independentemente dessas condições, também considera a existência, mas não dependente do seu exercício, e sim segundo si, enquanto é certa perfeição e atualidade; e, nesta ordem, é mais perfeita e mais formal a abstração da existência do que a da essência, porque é mais universal na razão de atualidade: com efeito, abstrai, segundo si, de maior potencialidade, porque a potencialidade em relação à existência reduz a coisa ao estado de possibilidade e de nada, da qual potencialidade a essência, segundo si, não abstrai. XXVIII. Quanto ao que se diz acerca da perfeição do gênero, responde-se que aquilo que por si e pelo seu próprio conceito se põe no gênero, por si se contrai à espécie, se tem um gênero mais perfeito; também, por si falando, terá a espécie, porque a espécie se radica no gênero. Mas a existência não se diz mais perfeita por seu gênero como se tivesse, por si, um gênero determinado e gradual, pois se encontra por todos os gêneros do ente; mas, por si, é a atualidade universalíssima do ente; e assim se diz tomada no gênero; determina-se, ou antes se limita, não por contração à espécie, mas por recepção no sujeito; as formas, porém, limitam-se por recepção, ao passo que, abstratas, se aperfeiçoam, como se dirá abaixo na disputa VII. XXIX. Restava tratar no presente se só Deus é causa principal da existência, ou também uma causa criada; mas disso se tratará mais convenientemente abaixo, na questão VI, artigo I. Quanto à causa material da existência, como seja o próprio supósito, e como verdadeira e propriamente se receba na própria coisa existente; e como também o acidente tenha existência distinta da substância, não porém recebida no próprio acidente, mas no supósito por quem é sustentado, a não ser que Deus o separe do seu sujeito: isso consta suficientemente neste artigo e no precedente, no fim. Artigo V. Se o Divino Tomás provou corretamente que Deus não se põe em gênero? I. Alguns nominalistas, dizem os autores referidos por Gílio, livro II, tratado IV, cap. VIII; Arrúbal sobre esta questão III, art. V, disp. X, cap. X; Vázquez, Molina e outros, sentiram que Deus se põe no predicamento. Molina, porém, os escusa de erro, porque não puseram Deus no predicamento de tal modo que negassem algo da simplicidade divina, mas julgam que se compadece com ela isto de Deus ser posto no predicamento, porque ou pensam que nenhuma composição se requer para que Deus seja posto no predicamento, ou somente uma composição de razão, que de tal modo se detém nos conceitos que na coisa nada lhe corresponde, como também dizem que o universal só se encontra no conceito ou na voz, e que nada lhe corresponde da parte da coisa. Mais ainda: Gregório, em I, dist. VIII, q. II, art. II, nega requerer-se diferença para que algo se constitua sob gênero e, por isso, não ser necessário que Deus se componha de gênero e diferença para ser posto no predicamento. Contudo, a sentença comum dos teólogos exclui Deus dos predicamentos com o Mestre em I, dist. VIII, e ali com Escoto, Ricardo, Boaventura e, comumente, os demais teólogos; e, entre os discípulos do Divino Tomás, tanto os mais recentes quanto os antigos, no artigo quinto desta questão terceira. Com efeito, nos predicamentos colocam-se as coisas criadas que comumente conhecemos. Não pode, porém, dar-se algum predicamento unívoco para Deus e as criaturas, porque nada se predica de Deus senão ato puro, e nada das criaturas senão que não são ato puro; logo, não podem conter-se sob o mesmo gênero unívoco. II. Além disso, porque as razões do Divino Tomás provam que Deus não pode ser posto em nenhum predicamento, seja de fato, seja de possível, convém explicá-las pontualmente. A primeira razão, pois, do Divino Tomás é que, se Deus se põe no gênero, deve pôr-se como espécie, e até como indivíduo; mas Deus não pode ter espécie constituída sob gênero; logo, não pode ser posto em algum predicamento, pois não se põe no predicamento senão o que se põe sob gênero. A menor prova-se porque toda espécie contida sob gênero deve constar de algum gênero e diferença; com efeito, qualquer espécie deve convir no gênero com outras espécies e diferir das outras por alguma diferença essencial. Ora, isto não pode encontrar-se em Deus, porque a diferença se compara ao gênero como o ato à potência: pois a própria razão da diferença é determinar e contrair o gênero para constituir em ato a espécie, à qual o gênero é determinável, indiferente e em potência. Mas tudo o que está em Deus é ato puro, não admitindo nada de potencialidade; logo, não pode constar de gênero e diferença, que necessariamente são de perfeição desigual. III. Sobre esta razão, fundada na negação de composição de ato e potência, de gênero e diferença, insurge Vázquez, aqui, disp. XXII, cap. III, porque toda a composição de gênero e diferença é pela razão e segundo os nossos conceitos; mas, segundo a nossa razão, não repugna pôr em Deus composição e alguma potência e ato fundados nos nossos conceitos, não no próprio Deus; logo, esta razão de Tomás nada prova. A menor consta porque em Deus, sem detrimento da sua simplicidade, pomos atributos distintos pelos nossos conceitos, e por eles de novo compomos e constituímos Deus; e, semelhantemente, de essência e relação compomos a pessoa; logo, a composição pelos nossos conceitos imperfeitos, dos quais um se tenha potencialmente ao outro, não obsta à simplicidade divina e, consequentemente, nem à composição de gênero e diferença. Confirma-se, porque não repugna conceber algo em Deus sob modo de potência e ato, como a natureza e o intelecto divino em ato primeiro em relação ao inteligir em ato segundo, e a vontade e o querer, sobretudo em relação ao querer livre, e a onipotência em relação ao agir; logo, não repugnará conceber, por nossos conceitos, algum predicado mais determinado e contrativo daquele. IV. Confirma-se em segundo lugar, porque não repugna conceber nos divinos algum predicado como contraível e outro como determinante e contraente; logo, nem pelo modo de gênero e diferença, já que a diferença não tem outra atualidade em relação ao gênero senão determiná-lo. O antecedente prova-se tanto nos absolutos quanto nos relativos. Nos absolutos, porque concebemos a substância de Deus como predicado comum, e o intelectivo como predicado mais determinado, e tal intelectivo, isto é, do ato puro, como ultimamente determinado. Do mesmo modo, a imutabilidade é mais comum que a eternidade, que é a imutabilidade quanto à duração, e que a imensidade, que é a imutabilidade quanto ao lugar. Nos relativos, porque a pessoa e a relação divina se concebem como comuns, segundo a razão, a esta e àquela pessoa, como ensina o Divino Tomás abaixo, q. 30, art. 4. Logo, não repugna conceber em Deus algo como contraível e determinável, e algo como contraente e determinante; logo, nem repugnará gênero e diferença. Por fim, Deus pode conceber-se pelo modo de termo comum sem singularidade, como dissemos na Lógica; logo, também como contraível por diferença singular. E isto se explica pelo exemplo da natureza angélica, porque pode conceber-se como contraível por diferenças individuais, ainda que na coisa não possa tê-las, somente porque se concebe à maneira das coisas corpóreas; logo, semelhantemente Deus, concebido à maneira das criaturas corpóreas, poderá conceber-se como comum e contraível. V. Não obstante, a razão de São Tomás é solidíssima. Pois, embora a composição de gênero e diferença seja composição pela razão, deve todavia supor fundamento na coisa, isto é, que os extremos sejam reais, quando pertencem a naturezas verdadeiras e predicamentalmente constituídas; e igualmente que gênero e diferença não sejam de igual atualidade, mas que uma determine a outra e lhe superadite; pois se o gênero é de igual atualidade e perfeição com a diferença, por mais que a diferença se lhe superadite, não lhe acrescentará algo mais atuado e determinado; logo, nem constituirá espécie diferente de outra de modo desigual, porque toda aquela desigualdade e atualidade das diferenças já se encontraria atualmente no gênero. Por isso, embora pela razão se faça tal composição, contudo, se se atribui a alguma natureza real, deve ter essas condições e verdadeiramente ser-lhe atribuídas com fundamento; pois, se se atribui falsamente e de modo quimérico, por isso mesmo não se porá verdadeiramente no predicamento, que é o que se pretende. VI. Dirás: não se requer tanta desigualdade entre gênero e diferença como entre potência e ato; basta que ambos sejam ato, contanto que um não explique a razão do outro, mas lhe superadite; pois deste modo um atributo superadita a outro e compõe com ele pelo nosso intelecto; do mesmo modo pode entender-se que o intelectivo, por exemplo, se compare ao conceito de substância em Deus, não como atributo, mas como diferença, ainda que de mesma atualidade que a substância. Mas ao contrário: deste modo repugna que se dê em Deus um conceito genérico; pois, se o conceito genérico inclui, em ato, aquele conceito de diferença, de tal modo que não está em potência a ele, mas o inclui em ato, ainda que não o explique, então a quem quer que se comunique aquele conceito de gênero, também se comunicará o conceito de diferença, já que está em ato incluído nele; e tudo o que o conceito de gênero inclui em ato é comunicado ao inferior. Ou, pois, o conceito genérico convém somente a Deus, como próprio a Ele, ou também é comum a outro além de Deus, isto é, à criatura. O primeiro não pode manter-se, porque o que é próprio e por si de alguém e não comum a outro além de si não pode convir-lhe como gênero, já que lhe convém por si primeiro e, portanto, convertivelmente; logo, não comumente e genericamente; e assim não pode ser gênero, senão o que é comum a si e a outro além de si. Se se disser o segundo, então esse mesmo conceito genérico, que convém a Deus, deve convir à criatura, porque fora de Deus nada há senão criatura; logo, se, segundo esta solução, o conceito que é gênero de Deus inclui em ato a diferença constitutiva de Deus, tal diferença também será comunicada à criatura, porque tudo o que está em ato no conceito de gênero se comunica a todo inferior; e assim a criatura terá a diferença de Deus, isto é, ser Deus. Se, porém, a esse conceito genérico não convém atualmente a diferença dos seus inferiores, mas só está em potência a ela, consequentemente o conceito genérico de Deus estará em potência à diferença de Deus, porque Deus é inferior de tal gênero; e assim o conceito genérico de Deus não incluirá em ato a diferença de Deus, mas em potência; e assim não será ato puro, porque inclui algo de potência. Logo, a composição de gênero e diferença, de qualquer modo que se tome, repugna a Deus. VII. Por isso responde-se a todas as objeções aduzidas. À primeira diz-se que a composição pela razão é dupla: uma, a que se faz pela maior explicação ou expressão da mesma atualidade; outra, a que se faz pela adição de um a outro e pelo modo de determinação de ato e potência. A primeira não repugna a Deus, porque não é composição, mas suma identidade e simplicidade da parte da coisa; mas, por causa da sua eminência, não pode ser explicada por um único conceito nosso imperfeito; por isso se acrescenta um conceito a outro como explicando aquela eminência, não como adicionando e acumulando algo não incluído no conceito anterior, nem contraindo o que é mais potencial. Como difere a adição de um conceito a outro por modo de maior expressão ou por modo de contração, dissemos na Lógica, no tratado da analogia do ente, e também se tocará abaixo no artigo seguinte. A segunda composição pela razão, porém, repugna totalmente a Deus, porque supõe alguma potencialidade; e esta se requer para a composição de gênero e diferença, porque, como mostramos, a atualidade da diferença deve contrair e qualificar o gênero (pois se predica em “qual”) e não estar incluída atualmente no próprio gênero, nem o gênero na diferença; caso contrário, não se diria univocamente, porque comunicaria e incluiria a desigualdade das diferenças. Do mesmo modo entende-se compor-se relação ou pessoa com a essência, ou um atributo com outro: não por adição de atual ao potencial, mas pela suma identidade e simplicidade, pela qual um é atualmente o outro. VIII. À primeira confirmação nega-se que a essência divina possa conceber-se pelo modo de ato primeiro em relação ao segundo; em Deus, com efeito, não se dá ato primeiro, mas tudo o que é Deus é ato segundo, porque é ato puro; nem pode conceber-se como perfectível aquilo que é divino, mas como sumamente perfeito e, consequentemente, em ato sumo e último; logo, não em ato primeiro, que não é ato sumo e último, pois resta outro, que é o ato segundo que atualiza o primeiro e, assim, melhor que ele. E por isso o intelecto em Deus é o próprio inteligir, e a vontade o próprio querer, e a potência o próprio agir; ainda que desse agir nem sempre se siga efeito para fora, porque não é ação pelo modo de movimento e de via, que sem efeito não sai, mas antes pelo modo de suma atualidade, da qual o próprio efeito procede como quer e quando quer; porque a ação e a volição de Deus não têm liberdade quanto a sair ou não sair a partir de uma potência; com efeito, não saem realmente, pois, de outro modo, distinguir-se-iam da potência de que procederiam; mas a liberdade delas consiste nisto: que são tão independentes dos objetos criados, e os objetos dependem tanto delas, que, existindo a ação e a volição quanto à substância, pode não seguir-se o efeito, nem o objeto tornar-se querido; e assim a ação divina não está sempre conjunta à paixão e à mutação do efeito, como a criada. Sobre isso diremos mais na questão 19, tratando da liberdade divina. IX. À segunda confirmação responde-se que bem se pode conceber em Deus algo como comum e como singular por precisão negativa, isto é, concebendo a natureza e não a singularidade; assim também um atributo sem outro, como se põe no argumento; mas não pode por precisão positiva, de tal modo que se tome um como universal e como gênero contraível pelo modo de potencialidade e ato; nem pode tomar-se uma razão como mais perfeita que outra, e uma como determinante e contraente a outra, e a outra como determinável e contraível da parte da coisa concebida, embora, da parte do nosso modo de conceber, um conceito seja mais determinado que outro segundo uma razão mais explicativa, não segundo adição de perfeição da parte da coisa concebida. Por isso diz São Tomás, I p., q. 30, art. 4 ad 3: “Embora a comunidade das pessoas seja comunidade de razão e não de coisa, contudo não se segue que, nos divinos, haja universal ou particular, gênero ou espécie: tanto porque nem mesmo nas coisas humanas a comunidade da pessoa é comunidade de gênero ou espécie; quanto porque as Pessoas divinas têm um só ser em si, ao passo que gênero e espécie e qualquer universal se predicam de muitos diferentes segundo o ser.” Onde, de passagem, nota que Tomás nega que nas Pessoas haja muitos seres, ou existências relativas (pois quanto ao ser da essência relativa era evidente haver nas Pessoas três relações atuais distintas); de outro modo, esta razão nada valeria, porque se poderia responder que as Pessoas diferem segundo o ser relativo, ainda que não segundo o absoluto. X. À última objeção responde-se que Deus, por nossos conceitos, pode conceber-se como comum quase negativamente, como foi dito, mas não como universal ou gênero, porque isso não só diz omissão da singularidade, mas também contraibilidade e potencialidade aos inferiores. Ao anjo, porém, convém composição de ato e potência, e assim lhe convém a razão de gênero. E, embora a espécie angélica não se distinga por princípio individuante, todavia, se se concebe inadequadamente sem singularidade (como também Deus pode conceber-se), não só essa espécie se torna sujeitável, mas também, pela força daquele conceito inadequado, torna-se predicável de muitos sem repugnância, porque se concebe como em potência a muitos, não os quais atualmente lhe convenham, mas não repugnantemente, quanto é da força de tal conceito inadequado; ainda que, de outro modo, repugnem muitos indivíduos, se se conceber adequadamente no anjo não só o que é da natureza, mas também o que é do princípio individuante na natureza; sobre o que dissemos mais na Lógica, q. 8, art. 3 e 4. XI. A segunda razão de Tomás é: se Deus estivesse no predicamento, o ente seria seu gênero; mas o ente não pode ser gênero; logo, Deus carece de gênero. A maior prova-se porque Deus, sendo o seu próprio ser, é ente por essência; logo, a razão de ente pertence ao seu conceito essencial e quiditativo, e não só ao transcendental; logo, seu gênero deve ser ente, porque o gênero significa conceito quiditativo, já que se predica em “que é”. A menor prova-se porque o ente não está fora das diferenças, visto que as próprias diferenças não são nada, mas ente; mas o gênero deve estar fora das diferenças, porque é contraído por elas; logo, o ente não pode ser gênero, como diz o Filósofo. XII. Para explicação desta razão, supomos o que foi provado acima por Tomás no art. 4: que o ser de existência, que às criaturas convém acidentalmente, a Deus convém essencialmente; ora, a existência propriamente diz respeito ao ente enquanto ente, como algo por si atuável: pois o ato próprio do ente é o ser; a substância e o acidente, porém, não dizem respeito ao ser como ato próprio senão enquanto são entes; pois enquanto substância exige ser por si, isto é, aquele modo de perseidade, e enquanto acidente exige ser em outro, não ser absolutamente. Portanto, como a existência é ato do ente na razão de ente, se convém essencialmente a algum ente, convir-lhe-á como ato essencial e, consequentemente, como diferença, não como gênero; e, sendo ato próprio do ente e fundando-se nele, tal ato essencial, que é a existência, não poderá ter outro gênero senão o ente; pois aquilo em que se funda e se radica alguma diferença é gênero dela. A existência, porém, não pode fundar-se senão no ente, porque é ato próprio do ente enquanto ente: diz-se, com efeito, ente por ordem ao ser, isto é, enquanto é capaz de ser. XIII. Forma-se, pois, o discurso de Tomás deste modo: o ser de existência é essencial a Deus; logo, se em Deus se dá gênero, a existência se terá como ato último essencial e, portanto, não como gênero, mas como diferença; logo, aquilo que se tem como fundamento e raiz de tal ato se terá como gênero. A raiz e o fundamento da existência, cujo ato próprio é, é o ente. Logo, o ente se terá como gênero, porque o gênero pertence à essência em “que é” e como raiz da diferença, como a existência, que é ato último e essencial, se terá em “qual” em relação a tal ente. Logo, se o ente não pode ser gênero, Deus não tem gênero algum. Nem obsta que alguém pudesse dizer que o “intelectivo” se terá como diferença constitutiva da natureza de Deus, por ser ato essencial e constituir o grau da natureza. Responde-se, com efeito, que, se o intelectivo é diferença, será inferior e ato mais específico do que a existência; a existência, porém, se terá como diferença superior. Que deve haver diferença, isso se demonstra evidentemente pela razão feita, porque não convém a Deus acidentalmente, como às criaturas, nem como propriedade passiva, mas essencialmente, porque é predicado intrínseco e constitutivo de Deus, pelo qual essencialmente se distingue das criaturas; logo, deve ter modo de diferença, porque diferença não é outra coisa senão ato essencial pelo qual um se distingue de outro, e assim se predica em “qual”; logo, quer o intelectivo seja diferença, quer não, todavia, se se põe que Deus tem gênero, também a existência, sendo ato essencial em Deus, deve ter razão de diferença, ao menos como diferença superior ao intelectivo; e por isso corre a razão de Tomás de que Deus deve ter o ente por gênero superior, suposto que a existência é seu ato essencial e diferencial ao menos como diferença superior. XIV. Mas objetarás: quando Tomás diz que o ente deve ser gênero de Deus, ou toma “gênero” por “essência”, isto é, nominalmente, ou enquanto é o mesmo que “existente”, isto é, participativamente. Se do primeiro modo, é falso que só Deus seja ente por essência, pois qualquer criatura tem sua essência intrínseca, que lhe convém essencialmente; e assim não repugnará que a essência seja gênero, porque assim o ente convém essencialmente, sobretudo porque a essência assim tomada em Deus é substância, à qual não repugna ser gênero. Se do segundo modo, é verdade que a existência convém essencialmente a Deus; não se segue, porém, que convenha como gênero, mas ou será diferença, porque convém por si primeiro a Deus, ou será atributo que convém essencialmente a Deus, como a sabedoria e a imensidade e outras semelhantes. E, enfim, porque, embora a existência convenga essencialmente a Deus, não se segue que, sob o conceito de existência, haja gênero, mas sob o conceito de substância, enquanto substância se diz existente por si; e assim não repugna que seja gênero. Confirma-se insistindo na menor assumida por Tomás: tomando “ente” por “existente”, não prova bem dele que seja transcendente e que se inclua nas diferenças, e por isso não possa ser gênero; pois a existência não é própria de alguma forma ou parte, mas do todo, como dissemos acima; a diferença, porém, significa-se pelo modo de forma; logo, a existência não se tem como transcendente em relação às diferenças. XV. Responde-se, do que foi dito, que “ente”, na razão de Tomás, toma-se pelo ente cujo ato próprio é a existência; o que é o ente tomado em comum pela essência, pois a essência é o próprio suscetivo da existência; e se a existência fosse ato essencial e não contingente, necessariamente teria tal ente por gênero e não por sujeito. Nem pode o ente assim tomado ser substância: primeiro, porque a existência é ato próprio do ente enquanto ente e não pode ter-se como diferença em relação à substância, tomando a própria substância como gênero, porque o gênero sempre deve ser superior e contraível por diferença; a substância, porém, não pode ter-se como “quid” superior e contraível em relação à existência, porque a existência é ato universalíssimo, já que todo ente é capaz de existência; e assim antes é pela substância que se contrai e limita, do que ela contrair a substância e ter-se a ela como diferença; e assim, se algo tem gênero, deve ser o ente enquanto ente. Além disso, porque, se tivesse por gênero a substância, esta não deveria ser substância criada, pois tal não se predica de Deus como gênero; nem substância enquanto divina, porque esta não é gênero de Deus, mas o próprio indivíduo e natureza que determinadamente é Deus; logo, deve ser algo que abstraia de criada e incriada; mas isto não é menos análogo do que o ente, nem menos entra nas próprias diferenças do que o ente; e assim corre do mesmo modo a razão de Tomás. Quanto ao que se diz no argumento, que da existência não se segue que convenha como gênero, mas como diferença ou atributo, responde-se que como atributo não pode convir, pois é o primeiro pressuposto de todo atributo, porque é aquilo pelo qual primeiro o ente divino se separa do ente criado. Se, porém, se tem como diferença, nisso está toda a força da razão de Tomás, porque então não poderia ter por gênero senão o ente enquanto ente; mas isso repugna ser gênero. Quanto ao que se diz que não se segue que sob o conceito de existência haja gênero, mas sob o conceito de substância, responde-se que não dizemos que a existência seja gênero, mas que, se há gênero em Deus, deve ser o ente, porque a existência deve ser sua diferença; e isto porque a existência não só convém essencialmente a Deus sob o conceito de substância, mas sob o conceito de existência; e assim deve ser ato essencial e, consequentemente, diferença permanecendo no conceito de existência enquanto existência, e não no de substância. XVI. À confirmação responde-se que Tomás não diz que a existência, ou o ente enquanto diz existente, seja gênero em Deus; mas, do fato de a existência convir essencialmente a Deus, colhe-se que o ente só pode ser seu gênero, tomado em sua latitude segundo o que é suscetivo da existência, sendo a existência o ato próprio dele; mas o ente, nessa latitude, não é gênero porque é transcendente. XVII. A terceira razão de Tomás é: tudo o que está em um gênero convém na quididade e difere no ser, como diverso é o ser do cavalo e o ser do homem, que convêm no gênero animal, e diverso é o ser deste homem e daquele; logo, é necessário que quaisquer coisas que estejam no gênero difiram no ser e na essência; mas em Deus não difere o ser e a essência; logo, Deus não está no gênero.
XVIII. Contra esta razão objeta-se, primeiro, porque disso apenas se segue que aqueles que convêm no gênero diferem somente entre si no ser essencial e específico; mas que diferem segundo a existência, de tal modo que, na mesma espécie, existência e essência diferem: de onde isso se segue? Em segundo lugar, impugna-se aquela segunda consequência, a saber: em Deus o ser não difere da essência; logo, Deus não está em gênero. Trabalha-se, porém, com a mesma equivocidade: pois, se se fala do ser da essência, é certo que ele não difere da própria quididade também nas coisas que são postas no predicamento, e assim daí não se infere bem que Deus não esteja no predicamento. Se, porém, se fala do ser da existência, também a consequência não se sustenta, pois basta que o ser da existência de Deus difira da existência dos outros que são postos no predicamento, assim como a existência do homem e do cavalo difere entre si; não se requer, porém, que o ser da existência difira da própria essência da coisa que é posta no predicamento: isso, com efeito, jamais se prova. Além disso, também nas criaturas muitos dizem que a essência não se distingue da existência senão pela razão, e, contudo, as coisas criadas são postas no predicamento; logo, não se deve, por algo tão duvidoso como é distinguir a existência da essência, provar coisa tão certa como é Deus não ser posto no predicamento. Por isso, resolve-se a razão de São Tomás dizendo que, embora a existência não se distinga em realidade de Deus, distingue-se todavia pela razão, e isso basta para que convenha no gênero e difira no ser, isto é, diferindo pela razão e não realmente.
XIX. Nada obstante, a força da razão de São Tomás é muito eficaz e profunda. Pressupõe, porém, o princípio já acima demonstrado: que o gênero não pode ser ato puro, mas deve estar em potência para as diferenças pelas quais é contraído; pois, se o gênero contivesse suas diferenças não em potência, mas em ato, como cada espécie participa de tudo o que está em ato no próprio gênero, consequentemente cada espécie teria todas as diferenças do gênero, e assim não haveria espécies diversas a distinguir-se segundo diverso ser, seja de essência, seja de existência. Logo, se diferem (se de fato são espécies diversas), é necessário que o gênero esteja em potência para as diferenças, e consequentemente para diversas existências que, segundo tais diferenças, convêm às próprias espécies; segue-se, portanto, que tal gênero não é ato puro, porque está em potência para as diferenças pelas quais é contraído, e para o ser que se acrescenta em razão de tais diferenças. Donde se segue ulteriormente que nem a própria razão específica, que consta de tal gênero, pode ser ato puro, já que está conjunta à potencialidade do próprio gênero; logo, tanto da parte do gênero quanto da parte da espécie não há ato puro; logo, nem lhe convém essencialmente a existência, mas participativamente: pois aquilo a que convém essencialmente a existência é ato puro; e assim não haverá diferença entre Deus e criatura, porque na criatura a existência convém acidentalmente à própria essência. E assim se segue bem do fato de algo ser posto no gênero que a existência difere da essência, ou que lhe convém acidentalmente, e que não é ato puro, mas ente potencial.
XX. Daí se resolvem as instâncias aduzidas. À primeira, com efeito, diz-se que, pela razão de São Tomás, segue-se que as espécies contidas sob o gênero diferem segundo o ser essencial específico e segundo o ser de existência que convém às próprias espécies; e consequentemente, que da parte do gênero Deus teria algo de potencialidade e não seria ato puro; daí, porém, infere-se que a existência lhe convém acidentalmente e difere da própria essência. À segunda instância, semelhantemente, responde-se que, pela razão de São Tomás, infere-se retamente que, se Deus é posto no gênero, ainda que a quididade genérica não difira do ser de essência atual, todavia se tem potencialmente a respeito dele, e consequentemente a respeito de diversos seres, seja de essência, seja de existência, que se encontram nas próprias espécies. Daí se segue otimamente que a existência deve distinguir-se da essência, porque não é ato puro, pelo próprio fato de ter algo de potencialidade, e consequentemente a existência lhe convém participativamente e acidentalmente; o que, na sentença de São Tomás, não se sustenta sem distinção real da existência e da essência. À última responde-se que, quer a existência se distinga pela razão da essência, quer não, todavia o que a razão de São Tomás prova diretamente é que, se Deus é posto no gênero, é necessário que o gênero não seja ato puro e, consequentemente, que a existência lhe convenha acidentalmente e participativamente, o que é conveniência do mesmo modo que às criaturas; o que, segundo São Tomás, não se dá sem distinção real entre essência e existência; e assim diz São Tomás que aquelas coisas que são postas no predicamento convêm na quididade e diferem segundo o ser.
ARTIGO VI. Que distinção e composição há entre os atributos divinos. I. Sobre esta questão costuma-se também tratar mais abaixo, na questão XXVIII, ao tratar das relações divinas, de como se distinguem da essência. Mais comodamente, porém, trata-se da distinção dos atributos aqui, onde se trata da simplicidade divina, da qual depende a distinção ou identificação dos atributos. Portanto, quanto à distinção daquilo que está em Deus, todas as opiniões podem reduzir-se a quatro sentenças: duas extremas e duas médias. A primeira extrema põe alguma distinção real, antes da operação do intelecto, entre a essência e os atributos. Assim é atribuído a certo Gualtério, junto a Nifo, livro X, metafísica, disputa XIII, capítulo III. Do mesmo modo costuma notar-se Gilberto, o qual, falando das Pessoas, julgou não ser o mesmo pessoa e deidade; nada, porém, parece ter dito acerca dos atributos. E assim dizia que as relações se distinguem numericamente da essência e estão afixadas extrinsecamente a Deus, como ensina São Tomás abaixo, na questão XXVIII, artigo II; São Boaventura, Alexandre e outros antigos, que foram mais próximos dos tempos de Gilberto e ensinaram nos mesmos lugares em que ele, e assim puderam ter maior notícia deste erro. Um tal Vázquez, tomo II, na I parte, disputa CXX, capítulo I, refere que Gilberto nada de tal ensinou; a ele aplaude Granados aqui, tratado II, disputa V, seção II. Mas, mais prudentemente, o padre Suárez, livro IV De Trinitate, capítulo II, chama de audácia os que disseram que tais autores (Tomás, Boaventura etc.) teriam imputado a Gilberto esse erro. Pois não é pequena audácia, para desculpar Gilberto, macular tão santos doutores como se lhe tivessem imposto isso; sobretudo porque Vázquez se funda precisamente na história de Otão de Frisinga, o qual, contudo, não parece ter narrado tudo o que foi tratado no Concílio de Reims, onde Gilberto foi condenado, mas ter extraído sumariamente algumas coisas, e não ter explicado tão de propósito este erro ou matéria, porque isso não pertencia tanto à sua história quanto os doutores escolásticos explicaram, que de propósito trataram esta questão. No Concílio de Reims, porém, entre as proposições de Gilberto, põe-se expressamente aquela de que três Pessoas são três coisas eternas, e entre si diferentes em número da substância divina; mas, se diferem em número da substância divina, logo diferem realmente. E São Bernardo, que esteve presente naquele Concílio com outros bispos, compôs um símbolo contra Gilberto, no qual, entre outras coisas, se diz: “E de modo algum se digam haver em Deus quaisquer coisas, sejam relações, sejam propriedades, ou unidades, ou outras semelhantes, que sejam desde a eternidade e não sejam Deus.” Sentia, pois, Gilberto que se davam algumas relações ou propriedades que não eram Deus e, consequentemente, que se distinguiam de Deus. A esta mesma sentença pode reduzir-se o parecer de Durando, em I, dist. XXXIII, questão I, que afirma haver entre as Pessoas e a essência distinção modal, como entre coisa e modo, ainda que não o reconheça nos atributos.
II. A segunda sentença, no outro extremo, sustenta que os atributos divinos nem sequer podem distinguir-se pela razão com fundamento do lado do próprio Deus, mas só se distinguem por razão raciocinante: de tal modo que a diversidade dos nomes que significam diversos atributos não tem por significado algo que se mantenha do lado de Deus, mas só conota diversos efeitos, ou participações de Deus nas criaturas. Assim refere São Tomás as opiniões de alguns acerca disso em I, dist. II, q. I, art. II, e as atribui a Avicena e ao Rabi Moisés. Esta sentença parece ter sido depois seguida por Gregório, em I, dist. VIII, q. II, art. I e II, e por Aureolo, no mesmo lugar, art. VI, que parecem apenas conceder distinção dos atributos enquanto conotam diversos efeitos nas criaturas, nas quais essas razões são participadas, e não que, do lado de Deus, lhes corresponda algo senão a mera diversidade dos nomes.
Além dessas duas sentenças extremas, há duas médias, nas quais contendem as escolas de São Tomás e de Escoto. A elas se reduzem todas as demais que quiseram acrescentar algo nesta matéria; mas, na coisa, não diferem: pois ou reconheceram apenas antes do intelecto uma distinção fundamentalmente, não atualmente; ou reconhecem uma distinção verdadeiramente atual, ainda que a chamem por outros nomes, como distinção virtual eminencial, inchoada, ou semelhantes: o que tudo ou é pôr distinção atual, ou apenas fundamental do lado da coisa. Pois, se se denomina distinção virtual e ela se dá em ato antes da operação do intelecto, é atual; se não se dá em ato antes da operação do intelecto, é só fundamentalmente, e em ato é da razão. Portanto, Escoto, em vários lugares, encontra aquela célebre distinção “da natureza da coisa”, que pôs nos atributos divinos, e nos graus metafísicos, e em outras coisas, que na escola de São Tomás se distinguem atualmente apenas pela razão, isto é, por nossos conceitos; na coisa, porém, há apenas distinção virtual, isto é, fundamental ou eminencial, enquanto a essência divina é de tanta eminência que fornece ao intelecto fundamento para distinguir nela os atributos, enquanto por uma única entidade eminente faz aquilo que nas criaturas se faz por distinção. Sobre esta distinção “da natureza da coisa”, veja-se Escoto em I, dist. II, q. VII, §. Sed hic restat, e dist. VIII, q. IV e q. II, Quodlibetica no fim, e nos Reportata em I, dist. XXVI, q. II, e dist. XXXII, q. II e VII; Metafísica, q. XIX; lugares que cita Aretino nos Comentários de Sirecto De formalitatibus, p. 174.
III. Para a inteligência desta sentença de Escoto, note-se que Escoto e sua escola só admitem dois gêneros de distinção: a real e a de razão; pois, falando em comum, toda distinção que não é de razão diz-se “da natureza da coisa”, ou “do lado da coisa”, ou real. Além disso, sob este gênero de distinção real, ou do lado da coisa, ele põe várias espécies, conforme as coisas se encontrem não identificar-se entre si de diversos modos. Por isso, Escoto chamou antes “não-identidade” do que “distinção” aquela que é formal, ou da natureza da coisa, como se vê em I, dist. II, q. I, e nota Aretino no lugar citado. Assim, sob este gênero de distinção do lado da coisa, põem-se na escola de Escoto quatro espécies: primeiro, a distinção real, que simpliciter e positivamente é distinção, tal como se encontra entre coisa e coisa, ou entre coisa e modo. Segundo, a distinção “da natureza da coisa”. Terceiro, a distinção formal. Quarto, a distinção essencial. Mas as três últimas não são tanto distinções positivas quanto não-identidades, e consistem apenas nisso: que algumas coisas, embora segundo a coisa sejam as mesmas materialmente e entitativamente, todavia não se incluem segundo toda razão; e, pela parte em que não se incluem, ou não se identificam, dizem-se distinguir. E porque do lado da coisa se encontra que não se incluam segundo tal razão, embora de outro modo se identifiquem material e entitativamente, diz-se essa não-identidade “distinção do lado da coisa”, ou “da natureza da coisa”. E assim a sentença de Escoto consiste antes numa certa sutileza do que num sentido diverso da sentença comum: pois ele chama distinção “da natureza da coisa” a tudo o que não é inclusão ou identificação de um com outro por alguma parte, ou segundo alguma razão de nosso intelecto. O que por fim Escoto chamou de distinção virtual. Portanto, em Escoto, a distinção “da natureza da coisa” consiste apenas em que, do lado da coisa, se verifique alguma contradição entre algumas coisas, como, por exemplo, que na coisa o Pai seja incomunicável e a essência comunicável. A distinção formal é quando se dá essa contradição entre duas formalidades; a distinção essencial quando se dá entre duas naturezas ou quididades, quer tais naturezas e formalidades se identifiquem em alguma entidade, quer não. Se, porém, a distinção formal e a “da natureza da coisa” são diversas ou se reduzem a uma só, mesmo entre os escotistas há dissídio, o que pouco importa.
IV. Destas coisas, Escoto conclui, portanto, que os atributos em Deus devem distinguir-se “da natureza da coisa”, e sobretudo as Pessoas da essência, porque nesses atributos fundam-se contraditórios mesmo excluída a operação do intelecto: pois, do lado da coisa, o Filho procede pelo intelecto e não pela vontade, e o Espírito Santo ao contrário. Logo, no intelecto e na vontade, dá-se antes de nosso conceito razão suficiente de distinção, porque se dá razão suficiente de contradição. E do mesmo modo pode haver semelhante contradição em outros atributos: por exemplo, pela misericórdia Deus não pune, e pela justiça pune; pela imensidade existe nas coisas, e não pela eternidade ou bondade; e a esta única razão se reduz todo o fundamento de Escoto para pôr essa distinção “da natureza da coisa” entre os atributos, como entre gênero e espécie. Ainda que não faltem alguns mais jovens que põem diferença entre os atributos entre si e com a essência, e entre as Pessoas em relação à essência, e dizem que entre os atributos não há distinção senão pela razão, mas entre a essência e as Pessoas há distinção antes da obra do intelecto, e chamam essa distinção “virtual”, a qual, em ordem a este efeito de verificar contraditórios na coisa antes da operação do intelecto, faz o mesmo que a distinção real. E dizem não encontrar verificação de contraditórios entre os atributos como entre essência e Pessoas, porque a essência é comunicável, a Pessoa não. Mas assim ou não se afastam da sentença de Escoto, ou nada dizem. Contra eles atua o padre Alarcón, tratado V De Trinitate, disputa II, cap. X, “Nos in materia de Trinitate”. A partir disso, Escoto prova haver distinção essencial ou formal do lado da coisa entre os atributos divinos, porque tais atributos se definem por definições diversas e constam de formalidades diversas: pois de um modo define-se a bondade, de outro a sabedoria, a justiça; e isso por si, antes da operação do intelecto; logo, do lado da coisa fundam essa distinção formal ou essencial. Assim, Escoto pretende apenas provar a negação de identidade entre os atributos quanto à natureza e formalidade de tais atributos, porque, segundo essa razão, não se identificam, embora segundo a realidade se identifiquem.
V. Há, porém, outra sentença média, e a quarta na ordem de São Tomás e comum entre os teólogos, que afirma que aquela distinção, ou não-identificação escotista, não constitui alguma distinção atual na coisa antes da operação do intelecto, mas é apenas distinção eminencial ou virtual fundamental, não virtual atual; e que não se dá em ato senão pela operação do intelecto; e assim só reconhece distinção dupla: de razão e real, incluindo sob a real a modal. Pois o modo é uma entidade menor que um acidente inerente, e assim é dependente da coisa modificada, de tal modo que se conjunge por si mesmo e não por uma inerência superadicionada, e por isso se diz identificar-se com a coisa modificada realmente, ou ser a mesma realidade, porque não se distingue realmente, embora seja modo distinto; e a razão disso é: porque se o modo não inerisse imediatamente por si mesmo, mas por algum modo ou razão superadicionada, seguir-se-ia processo ao infinito; pois de novo, daquele modo ou inerência mediante a qual inere, perguntar-se-ia se ineriria por si mesmo ou por outro, e assim ao infinito; ou chegaremos a algum que se una por si mesmo, e isso chamamos modo; e de igual razão é o modo de inerência ou de união e os outros modos. Já aquela distinção “da natureza da coisa” que não seja nem real nem modal, negam-na Caetano, De ente et essentia, cap. VI, e comumente os tomistas na I parte, q. XXVIII, art. II, onde se podem ver Báñez, Torres, Nazário, Zumel, Suárez, livro I De essentia Dei, cap. X; Vázquez, tomo II, na I parte, disp. CXVI, cap. IV; Granados aqui, tratado II, disp. V; e muitos outros. E assim afirmam esses autores que os atributos divinos de nenhum modo se distinguem “da natureza da coisa”, mas apenas pela ação do intelecto com fundamento na coisa.
VI. De São Tomás temos que os atributos em Deus e as Pessoas não se distinguem da essência senão pela razão, como trata longamente em I, dist. II, q. I, art. III, e I p., q. XIII, art. IV, e q. VII De potentia, art. II; onde mostra que os diversos nomes ditos de Deus não são sinônimos (e o mesmo vale dos conceitos), mas significam a mesma coisa que Deus é, de diversos modos ou razões. A mesma sentença seguem comumente os teólogos. E, diretamente contra o fundamento de Escoto e consequentemente contra sua distinção “da natureza da coisa”, fala em I p., q. XXXIX, art. II; pois, no segundo argumento, põe o fundamento de Escoto, porque afirmação e negação não se verificam simultaneamente e ao mesmo tempo do mesmo; e responde-se que, enquanto essência e Pessoa em Deus diferem segundo a razão do entendimento, segue-se que algo pode afirmar-se de um que se nega do outro. E de modo mais amplo transmite a mesma doutrina em I, dist. XXXIV, q. II, art. I, ad II; onde ensina, para verificar essa contradição de afirmação e negação, bastar a distinção de razão; e assim contradiz abertamente Escoto, que a partir disso encontra distinção “da natureza da coisa” ou não-identidade.
VII. Digo, pois, primeiro: entre os atributos divinos não pode pôr-se alguma distinção real positiva, seja real, seja modal. É contra a primeira sentença, e estabelece-se comumente contra Gilberto, que sentiu as relações como afixadas extrinsecamente à essência; cujo parecer São Tomás chama erro em I p., q. XXVIII, art. II, e diz ter sido retratado no Concílio de Reims. Todavia, nos atos do Concílio que agora temos não se põe expressamente que a essência e as Pessoas se distingam apenas pela razão. E embora no símbolo de Bernardo, composto por ele e pelos bispos no mesmo Concílio, se diga: “Que nenhuma relação, propriedade ou unidade se ponha que seja eterna e não seja Deus”, todavia não se diz ali se são Deus apenas realmente ou modalmente. Nem aquele símbolo foi aceito pelo Concílio, como ensina Otão de Frisinga, do qual isso se encontra no tomo III dos Concílios, na II parte sob Eugênio III, no Concílio de Reims. De resto, como ali se diz, ainda que o pontífice não tenha definido aquele símbolo, por ter sido feito à parte por São Bernardo e outros bispos sem intervenção dos cardeais, que por isso muito se indignaram, contudo, acerca de uma das proposições que se objetavam a Gilberto, assim definiu o pontífice: “Para que nenhuma razão na teologia dividisse entre Pessoa e essência, de modo que Deus se dissesse ‘essência divina’ apenas no sentido de ablativo, mas também nominativamente” (como o homem se diz branco pela brancura, mas não se diz a própria brancura; Deus, porém, diz-se sua essência); onde não é sentido do pontífice que nem sequer por nossa razão se possa distinguir entre natureza e Pessoa, mas que nenhuma razão, isto é, nenhum argumento ou discurso introduzisse tal divisão entre natureza e Pessoa, como se objetava a Gilberto. Também no Concílio Florentino frequentemente se diz que a hipóstase se distingue da natureza apenas pela razão, ou pelas relações, como nas sessões XVII, XVIII, XIX. Mas deve notar-se que nessas sessões nada se define, mas apenas se disputa. Onde, porém, há definição, a saber, nas letras da santa união, nada disso se diz. Define-se também no capítulo Damnamus, De summa Trinitate, que Deus é totalmente simples; donde, por discurso, se infere carecer de distinção, como diremos logo. Isso, porém, referi para que conste em verdade como esta conclusão pode fundar-se nos sagrados Concílios, ou o oposto ser censurado.
VIII. O fundamento desta conclusão deduz-se otimamente de dois princípios: da suma simplicidade de Deus e de sua infinitude e razão de ato puro. Da suma simplicidade deduz-se o argumento: porque a suma simplicidade deve excluir todo modo e razão de composição; pois, se não exclui algum, por essa parte não tem toda simplicidade, mas falta-lhe algo de simplicidade; logo, deve excluir também toda distinção daqueles de que consta e que lhe convêm. É patente a consequência: porque é impossível que alguns distintos convenham em algum um sem fazer alguma composição, ou ao menos agregação, pois a agregação tem menos unidade. E a razão é: porque, quando algum um resulta de muitos, é resolúvel neles; pois os que convêm em algum um, removida a conveniência, se dissolvem; logo, tudo o que consta de muitos é resolúvel neles; logo, também é composto deles. É patente a consequência: porque tudo o que é resolúvel em alguns compõe-se deles; pois, como toda resolução é do um ao múltiplo, é impossível que se resolva neles a não ser que conste e se componha deles; logo, é necessário que não seja sumamente simples tudo o que consta de muitos distintos. E esta razão procede contra toda distinção real, seja modal, seja real, ou de qualquer outro modo nomeada; porque, pelo próprio fato de haver alguma distinção, seja qual for, surge nisso que, do que consta, se faz alguma resolução e, consequentemente, composição; porque tudo o que é resolúvel em alguns é componível deles. E acrescento que, se forem muitos, ainda que não componham, mas permaneçam distintos na coisa, como Pedro e Paulo, que são distintos e não compõem, isso também se opõe à simplicidade e à unidade, porque não só a composição, mas também a multiplicidade se opõe à simplicidade; logo, pôr distinções sem composição nada ajuda, embora alguns queiram assim escapar ao argumento.
IX. Da infinitude do ato puro também se mostra o mesmo: porque ato puro é aquele que carece de toda potencialidade, e assim nenhuma perfeição pode faltar-lhe; pois, se alguma lhe faltasse, estaria em potência para ela e assim não seria ato puro. Portanto, qualquer perfeição que se conceba em Deus deve ser concebida como incluída no conceito mesmo de ato puro, de tal modo que não esteja em potência para nenhuma; logo, pela força desse conceito de ato puro, ele não pode distinguir-se de nenhum atributo ou perfeição, pois, se na coisa houvesse alguma distinção, na coisa isto não seria aquilo, e todavia poderia ter aquilo, porque é perfeição e atributo que lhe convém; logo, está em potência para aquilo, porque se diz estar em potência para algo aquilo que atualmente não o tem e pode tê-lo; logo, se há em Deus alguma entidade que se distinga na coisa de algum atributo ou perfeição, na coisa não é aquele atributo e, consequentemente, de si tem tal habitude para aquele atributo: que de si não o tem e, todavia, pode tê-lo; e assim, de si, não é de perfeição infinita, já que de si é algo ao qual pode juntar-se alguma perfeição; e assim, de si, falta-lhe algo que por adição de algo distinto lhe pode convir; e assim nem é de perfeição infinita, nem ato puro. E se esta razão se penetrar mais, também mostra que não só materialmente e segundo a realidade, mas também formalmente um atributo entra no constitutivo do outro, enquanto é do seu conceito ser ato puro; e do conceito de ato puro é a inclusão de toda perfeição, porque por sua razão essencial para nenhuma está em potência; logo, por sua razão essencial, atualmente tem toda perfeição; e assim não tem lugar aquela não-identidade que Escoto considerou na própria coisa.
X. Mas dirás: esta razão prova demais; pois dela parece seguir-se que toda distinção dos atributos é do lado de nosso intelecto, e não de algum fundamento na coisa; já que, se a coisa é tocada enquanto ato puro, não é imaginável ali alguma distinção em relação a atributo ou perfeição que lhe convenha; logo, toda distinção funda-se do lado do intelecto e não do lado do objeto. Para explicar isso:
XI. Digo, segundo: entre os atributos divinos e a essência dá-se distinção de razão “raciocinada”, com fundamento na coisa, e não apenas de razão “raciocinante”. E o mesmo vale das relações ou Pessoas em relação à essência. Esta conclusão ensina São Tomás em I, dist. II, q. I, art. III, e I p., q. XIII, art. IV, e q. VII De potentia, art. II, onde mostra que os diversos nomes ditos de Deus não são sinônimos (e o mesmo vale dos conceitos), mas significam a mesma coisa que Deus é por diversos modos ou razões. A mesma sentença seguem comumente os teólogos. E o fundamento é: porque aquela coisa que é Deus tem perfeição infinita; e assim, embora seja única e simplicíssima, não pode, contudo, ser concebida adequadamente por nossos conceitos, que usam espécies das criaturas para tender a Deus; mas as criaturas participam de modo inadequado e limitado da perfeição divina; logo, por elas não se pode chegar a Deus adequadamente; e assim é necessário multiplicar vários conceitos para atingir as perfeições divinas; e assim, da eminência da perfeição divina e da limitação de nosso intelecto provém e se funda esta distinção e pluralidade de conceitos. Por isso, São Tomás, na distinção II citada, conclui: “Que a pluralidade dessas razões não é apenas do lado de nosso intelecto, mas também do lado do próprio Deus, enquanto sua perfeição supera qualquer concepção de nosso intelecto; e por isso à pluralidade dessas razões responde algo na coisa que é Deus: não pluralidade de coisa, mas plena perfeição, da qual acontece que todas essas concepções lhe se ajustem.”
XII. Para explicar isso mais, devem advertir-se duas coisas. Primeiro: a distinção que se faz pelo intelecto pode fazer-se por ato judicativo, afirmando ou negando a própria distinção; ou pode fazer-se pela simples apreensão, pela qual um é tomado deixando-se o outro, razão pela qual costuma dizer-se que “nos que abstraem não há mentira”, porque não há juízo: não abstraem julgando, mas apreendendo um sem o outro; a mentira, porém, não está senão no juízo; assim também o sentido toma um sem o outro, como a vista a cor e não o sabor. Distinção feita do primeiro modo, se fosse verdadeira com fundamento, requer que a distinção se dê na coisa, porque a verdade do juízo é pela adequação ao que está na coisa; donde, se se julga verdadeiramente que alguns se distinguem, é necessário que na coisa haja tal distinção, do contrário o juízo será falso. Mas a distinção de razão do segundo modo, isto é, por apreensão, não requer que na coisa lhe corresponda distinção, mas basta que a diversidade representada nos conceitos se ajuste ao que está na coisa, quer o tenha em si com diversidade, quer não. Por isso, haverá distinção de razão sem fundamento, por razão raciocinante, quando os conceitos são sinônimos e o mesmo que se representa num se representa no outro, sendo apenas repetição de conceitos, como quando o mesmo se diz de si mesmo. Haverá, porém, distinção de razão raciocinada, ou com fundamento na coisa, quando diversos conceitos, não repetindo a mesma razão, mas diversa, se ajustam a alguma coisa, ainda que o próprio modo de diversidade sob o qual se representam seja só pela razão. Para verificar, porém, aquilo que concebemos, não se requer que o modo de conhecer se encontre também no sujeito, mas só aquilo que se mantém do lado da coisa conhecida: assim como a coisa corpórea e material é conhecida por modo inteligível imaterial; e esta foi a causa do erro de Platão, quando pôs ideias separadas, porque julgou que os objetos deviam encontrar-se na coisa do mesmo modo como são conhecidos do lado do intelecto, como adverte São Tomás em I p., q. LXXXIV, art. I. Ora, quando algo se concebe por simples apreensão, a divisão dos conceitos não se mantém do lado da coisa conhecida, mas do lado do modo de conceber, que não pode adequar toda a coisa por toda parte, e assim concebe de modo dividido aquilo que na coisa lhe convém, mas não do modo como convém, isto é, sem distinção. Mas, quando algo se julga ser distinto, a própria distinção é do lado da coisa conhecida, porque assim se julga ser, e por isso é necessário que na coisa lhe corresponda.
XIII. A segunda coisa a advertir é que o intelecto, nesta distinção de razão por apreensão, ainda procede de dois modos. Primeiro, por precisão total e inteira, de tal modo que aquilo que se precisa não inclua em ato o outro do qual se precisa, mas o inclua de modo que permaneça em potência para ele. E a esta precisão ou abstração corresponde a contradição, quando, pela adição de um ao outro, se determina e contrai aquilo que fora precisado. E para isso requer-se que a razão assim precisada tenha alguma potencialidade em relação àquilo do qual se precisa e pelo qual pode ser contraída; pois, se for ato puro, inclui-o em ato e não poderá receber sua adição; e do mesmo modo não deve ser transcendental, porque assim nada pode deixar do qual seja precisada, já que se embebe em tudo e transcende por tudo. De outro modo, distingue-se um do outro não por precisão total, mas segundo o implícito e explícito, o conceito distinto e confuso do mesmo. Pois aquilo que se toma confusamente aí está incluído em ato, não em potência, mas todavia não se explica nem se exprime distintamente; como quando a vista, de longe, vê muitas coisas que ali estão em ato, mas não as discerne distinguindo e explicando; assim o intelecto pode atingir em ato algumas coisas por seu conceito, mas não explicá-las e discerni-las, e representá-las por modo confuso, como quando toma um todo atual, por exemplo, uma casa, e ainda não discerne nem explica as partes. E por este modo distinguem-se o incluinte e o incluído, o todo e as partes, os transcendentais e os inferiores, porque tudo isso não precisa em ato o outro permanecendo em potência para ele, mas inclui em ato; dizem-se, porém, distinguir-se por conceitos, porque num explicam o que no outro implicam; e assim, das coisas explicadas e expressas, precisam, ou antes confundem, aquelas; mas, absolutamente e segundo si, não as precisam.
XIV. Portanto, os atributos divinos distinguem-se entre si e da essência deste modo pela razão, a saber, quanto ao implícito e ao explícito, e não por uma precisão total de um em relação ao outro. A razão disso é que o atributo, por mais distintamente que seja concebido em relação a outro, permanece sempre ato puro; portanto, inclui sempre em ato toda perfeição que pode ser-lhe adjunta ou convém-lhe, e não permanece em potência para nada, nem pode ser concebido como perfectível pela adição de algo extrínseco, mas é perfeito a partir do seu próprio conceito, embora nele não se explique toda a sua perfeição. Nem se pode dizer que um atributo assim distinto permaneça em potência, segundo a realidade, em relação a outro atributo. Pois, ao contrário, essa potência, segundo a razão, ou tem fundamento no próprio Deus ou não. Se não tem, então tal potencialidade é fictícia e quimérica, por carecer de fundamento, e assim deve ser removida, e essa distinção deve ser feita sem ela, pois o que é sem fundamento não conduz a nada, mas deve ser eliminado. Se, porém, tem fundamento no próprio Deus, então Ele não permanece ato puro, porque por si mesmo fundamenta alguma potencialidade e separação de outra perfeição; assim fundamenta um conceito limitado e não sumamente perfeito por parte de si, na medida em que fundamenta um conceito com potencialidade e exclusão de alguma perfeição, quanto a si mesmo. Deus, porém, embora possa ser concebido por nós com um conceito limitado, não pode, contudo, fundamentar qualquer limitação na própria realidade concebida, mas sim uma suma eminência, que não pode ser adequadamente igualada por um único conceito imperfeito de nossa parte. Assim, a distinção entre os atributos deve ser feita de modo mais conforme à própria natureza divina, que é ato puro, e, desse modo, remover toda distinção fundada na potencialidade e, com a inclusão atual de todas as perfeições, distinguir-se apenas quanto ao implícito ou ao explícito, como foi dito.
XV. Se, porém, disseres: como essa distinção acrescenta atributos distintos pela razão raciocinada, se toda a distinção se mantém do lado do modo de conhecer? Responde-se que a própria coisa conhecida tem dois aspectos: a unidade, ou suma simplicidade, e a eminência de perfeição infinita. Embora, portanto, pela própria razão da unidade pareça não fundamentar nenhuma distinção, mas antes opor-se a toda distinção, todavia, pela razão da eminência, tem-se que não pode ser adequada por conceitos imperfeitos e inadequados, nem pode ser discernida e explicada quanto a toda a perfeição por um único conceito. E assim, essa diversidade de conceitos tem fundamento do lado da própria essência divina, não por causa de potencialidade, pela qual uma de suas perfeições esteja em potência para outra, mas por causa da suma eminência tomada comparativamente aos conceitos limitados e inadequados, pelos quais seria imperfeição poder ser explicada por um único conceito e não por vários.
XVI. Digo, por fim: não se deve admitir aquela distinção formal, ou pela natureza da coisa, que Escoto estabelece entre os atributos; mas deve-se afirmar absolutamente que os atributos não se distinguem por distinção atual senão pelos nossos conceitos, tendo antes disso unidade total, e apenas distinção fundamental. O fundamento toma-se de um duplo princípio, tanto geral quanto especial: o geral, porque tal distinção não se dá; o especial, porque repugna aos atributos divinos. O primeiro explica-se assim: porque a simples negação de identidade, por parte deste ou daquele modo de identificar, não é suficiente para constituir uma distinção pela natureza da coisa, mas conserva-se juntamente com a unidade formal e atual, ou identidade, e basta que tenha distinção virtual ou fundamental. A razão é que, para que se dê distinção da parte da coisa antes da operação do intelecto, é necessário que tal distinção exista atualmente da parte da coisa; pois, se não existe da parte da coisa, então não se dá atualmente da parte da coisa, mas apenas será atual pela razão, sendo fundamentalmente da parte da coisa. Mas, para que exista distinção atual e de fato da parte da coisa, não basta que, sob algum aspecto ou consideração, certas coisas não se identifiquem, mas é necessário que absolutamente não se identifiquem. Pois, se absolutamente se identificam, ainda que não sob todo aspecto ou modo, ainda não existe distinção atual; assim como, ao contrário, para que algo seja um e não múltiplo, não se requer que seja um de todos os modos, como, por exemplo, a madeira diz-se absolutamente uma e não múltipla, embora suas partes não estejam unidas de todos os modos, mas apenas pelas extremidades, e embora sua matéria e forma não sejam uma de todos os modos, mas apenas pela união. E isso porque, enquanto não se remove o oposto da unidade ou identidade, não se remove a identidade; e, ao contrário, do fato de que certas coisas não se identifiquem sob toda consideração e de todo modo, se, contudo, de fato se identificam, ainda não existe distinção atual, porque o seu oposto, a saber, a identidade, se dá atualmente, ainda que não de todo modo. Portanto, aquela negação de identidade, em virtude de tal consideração ou modo, se não remove a identidade absolutamente e na realidade, não põe absolutamente e na realidade distinção; de outro modo, se isso bastasse para remover a unidade e pôr distinção na realidade, nada seria simplesmente uno, porque nada é de tal modo uno que, sob toda consideração e modo, seja uno.
XVII. Dirás: não façamos disputa no nome de distinção; basta a Escoto que na realidade haja alguma negação de identidade sob algum modo, pois disso se segue bem que, antes de toda operação do intelecto, isto não é o mesmo que aquilo sob aquele modo, e, consequentemente, não necessita da operação do intelecto para tal não-identidade. Responde-se que nisso quase toda a falácia da sentença de Escoto está escondida, porque ele não distingue entre a negação de identidade enquanto se comporta apenas de modo acessório e modificado em relação a alguma unidade à qual se junta, e a negação de identidade enquanto exerce por si o seu efeito primário, opondo-se à unidade. A negação de identidade comporta-se acessória e modificativamente quando segue e se junta a alguma unidade na realidade; pois a unidade ou identidade de algumas coisas na realidade dá-se deste modo: não se identificam algumas coisas real ou essencialmente, mas não de modo adequado ou sob toda formalidade; essa negação de identificação, isto é, não se identificar de tal modo, é acessória e consequente à própria unidade, e tal negação encontra-se na realidade, assim como a unidade à qual se segue. Pois essa unidade faz um e o mesmo em seu gênero e em seu modo, mas não de outro modo; e esse “não de outro modo” encontra-se na própria unidade na realidade. Porém, a negação de identidade comporta-se principal e diretamente quando não segue a alguma unidade, mas antes a remove, e assim faz alguma distinção; e, quando assim se encontra antes da operação do intelecto, faz distinção pela natureza da coisa; se não, apenas pela razão. E há tanta distância entre a negação de identidade no primeiro ou no segundo modo quanto entre o uno e o múltiplo distinto e o mesmo. E, se Escoto não quer senão pôr a negação de identidade no primeiro modo, nem se preocupa com a distinção, mas apenas com a negação de identidade de qualquer modo, para que tanto esforço em reprovar e fundamentar que se dá distinção antes da obra do intelecto, a partir do fato de que contraditórios se verificam antes da operação do intelecto? Nós, portanto, dizemos que, se Escoto não quer introduzir a razão de distinção, extingue-se toda a controvérsia. Se, porém, quer pôr aquela negação de identidade que se segue a alguma unidade, pelo próprio fato de dar-se de tal modo e não de outro, como se na realidade houvesse alguma distinção, nisso lhe contradizemos; pois há engano em pensar que toda negação de identidade funde distinção, já que, às vezes, a negação de identidade sob tal ou tal modo acompanha e segue a unidade, e não a remove; pelo próprio fato de que a unidade identifica de um modo e não de todos. Assim, concedemos que tal negação de identidade se encontra da parte da coisa como requerida para tal unidade e consequente a ela; não, porém, como constituindo distinção atual e removendo a unidade, mas isso só se dá pela razão que concebe aquela negação de identidade à maneira de uma dupla razão e, consequentemente, à maneira de distinção.
XVIII. O segundo princípio contra Escoto toma-se de uma razão especial dos atributos divinos: pois os atributos incluem-se formalmente na essência divina e no próprio conceito de ato puro; mais ainda, um atributo está no outro; logo, não têm distinção formal na realidade em virtude daquela negação de identidade. A consequência é clara, porque repugna que algo seja formalmente o mesmo ou incluído em algo e seja formalmente distinto ou excluído dele. O antecedente prova-se porque a essência, no próprio formal constitutivo de si, deve constituir-se por algo que exclua toda potencialidade e diga apenas ato puro; portanto, não apenas identicamente e materialmente, mas em virtude da própria razão formal constitutiva, diz tudo aquilo que pertence ao ato puro. Daí que, na própria razão formal constitutiva, não está em potência para nada; logo, formalmente, em virtude do conceito de ato puro, inclui toda perfeição e, consequentemente, os atributos que são perfeições divinas. Portanto, da parte da coisa, e removido o nosso modo imperfeito de conceber, não pode dar-se alguma distinção formal entre eles. Essa razão não vale nos seres criados já mencionados, que têm identidade, mas não são ato puro; antes, um está em potência em relação ao outro, como o animal em relação ao racional; pois, assim, o racional não é da razão formal do animal, nem o contrário. Daí pode-se fingir alguma distinção formal ou não-identidade formal entre um e outro; mas, no ato puro, também se dá identidade formal de um em relação ao outro, porque um não está em potência para o outro, mas, em sua constituição formal, tem a razão de ato puro. Logo, na própria constituição formal, identifica formalmente a si toda perfeição; logo, todos os atributos. E daí resulta que, se víssemos os atributos em si, começando pela razão de ato puro, não poderíamos distinguir razões atributivas, mas vê-las-íamos como pertencentes formalmente à razão de ato puro. Porém, como agora conhecemos os atributos por analogia e semelhança com as coisas criadas, nas quais se distingue aquela diversa razão dos atributos, por exemplo, da sabedoria, da misericórdia, da justiça, etc., daí vem que concebemos por conceitos distintos; porque, ascendendo a partir das criaturas, não podemos, por um único conceito formado à semelhança da criatura, explicar toda a perfeição e eminência que está no ato puro, e assim dividimos os conceitos. Por isso, São Tomás, em I, dist. II, q. I, art. III, diz: “Que o intelecto vendo Deus pode impor a Deus um único nome que não signifique sabedoria e bondade ou algo do gênero, mas inclua os significados de todos esses; mas, se vendo Deus mediante a sua concepção (isto é, formando fora da visão, pois dentro do Verbo o bem-aventurado não forma concepção, mas usa a divina) impusesse nome a Deus, necessariamente deveria impor vários nomes, como sabedoria, bondade, etc.” E assim, a distinção de razão funda-se no fato de não vermos Deus pela essência, mas à maneira das perfeições que estão nas criaturas; pois, começando pelo ato puro, veem no próprio conceito formal dele entrarem todas as perfeições e atributos. Nem devemos conceber Deus como um agregado de certas perfeições distintas segundo distinção formal delas, mas como uma única razão formal que identifica formalmente todas elas; pois nem a justiça que está em Deus, nem a sabedoria, é uma dupla razão de sabedoria e justiça unidas entre si, mas uma única razão de super-sabedoria, isto é, de uma razão superior que inclui formalmente a razão de justiça, e uma única razão de super-justiça que inclui formalmente a razão de sabedoria, como bem nota Caetano, I p., q. XIII, art. V. Por fim, isso pode mostrar-se a partir do fato de que a verificação de contradição não infere necessariamente distinção na realidade; mas isso diremos mais convenientemente ao resolver os argumentos.
RESOLVEM-SE OS ARGUMENTOS.
XIX. Em favor da sentença de Escoto argumenta-se, primeiro, por Aretino no lugar acima, com várias autoridades, tanto da Escritura quanto dos santos. Da Escritura: pois em Romanos se diz: “As coisas invisíveis de Deus, por meio das coisas que foram feitas, são entendidas e contempladas”; ora, essas invisíveis são os atributos essenciais, pois os pessoais não são alcançados a partir das criaturas. Logo, o Apóstolo diz muitos atributos também enquanto contemplados; portanto, não somente enquanto feitos e pela razão, mas, pela natureza da coisa, são vários. E, semelhantemente, em Hebreus 1 se diz: “Pela fé cremos que os séculos foram ajustados pela palavra de Deus, para que, a partir do invisível, se fizesse o visível”; logo, da parte de Deus há várias coisas invisíveis. Item, o Apóstolo aos Coríntios: “O que é de Deus ninguém conhece senão o Espírito de Deus”; mas o Espírito de Deus vê e conhece intuitivamente Deus; logo, também conhece intuitivamente várias coisas. Pois o Apóstolo diz “as coisas de Deus” no plural, não “a coisa de Deus” no singular; logo, dá-se em Deus alguma pluralidade pela natureza da coisa, se é certo que tal pluralidade pode ser vista intuitivamente; pois o que se vê intuitivamente, do lado da coisa, é. Confirma-se: pois o divino Dionísio, no cap. IX dos Nomes Divinos, diz: “Agora, porém, não suspeitemos que a própria alteridade divina seja uma variação qualquer da identidade superincompreensível, mas [que seja] unitiva, isto é, múltipla formação e processos multiformes de uma fecundidade totalmente múltipla.” Logo, Dionísio reconhece alguma alteridade segundo múltipla formação em Deus, o que certamente não pode subsistir sem alguma distinção pela natureza da coisa. Item, Agostinho, no livro VII da Trindade, cap. VI, diz: “Uma coisa é Deus Pai, outra é Pai; pois é Deus pela essência divina, e é Pai pela paternidade”; logo, entre paternidade e essência dá-se alguma distinção, porque antes do intelecto tem essência e paternidade, e aquela é Deus e Pai. Item, Hilário, no livro VIII da Trindade, diz: “A vontade não produz a criatura, mas a potência”; logo, há distinção entre potência e vontade, porque uma produz e a outra não. Por fim, Anselmo, no Monológio, cap. I, diz: “O Espírito Santo não se entende por isso porque se ama, mas por isso se ama porque se dileta”; logo, põe alguma distinção entre entender e amar; de outro modo, não conviria o outro por causa de um.
XX. Responde-se, em primeiro lugar, que as “coisas invisíveis de Deus” se tomam por atributos essenciais e se chamam com nome plural porque assim são apreendidas por nós e assim são nomeadas entre nós; e são várias em Deus eminentemente, não formalmente. Quanto ao que se diz serem contempladas por nós, não se entende que sejam contempladas em si, mas por seus efeitos, isto é, por meio das coisas que foram feitas; e tal contemplação por intermédio dos efeitos causa pluralidade e distinção nos conceitos, porque pelas criaturas nos elevamos a Deus. Do mesmo modo se responde ao segundo lugar. Ao terceiro, o sentido também é manifesto: que “as coisas de Deus ninguém conhece senão o Espírito de Deus”, isto é, as coisas que, segundo nossos conceitos, são várias em Deus, ninguém as conhece senão o Espírito de Deus; contudo não se segue que o próprio Espírito as conheça como várias do modo como nós, mas como são uma em si. Ou, em segundo lugar: “as coisas de Deus” não são formalmente várias nele, mas eminentemente e virtualmente; e assim as conhece o Espírito de Deus.
XXI. À confirmação, responde-se que o lugar de São Dionísio antes serve para nós: pois diz que a própria alteridade não é variação, isto é, do lado de Deus, mas é unitiva, ou múltipla formação, isto é, do lado de nós, porque formamos delas diversos conceitos, os quais unimos segundo o nosso modo de entender. Ao testemunho de Agostinho responde São Tomás (questão VIII de Potentia, artigo 2, ad 14) que, quando Agostinho diz que não é Pai pelo mesmo pelo qual é Deus, fala do lado do modo de significar, porque a relação se significa como para outro, não como aquilo pelo qual algo é em si, como se significa a própria divindade; do lado, porém, da coisa significada, não nega que seja Pai pelo mesmo pelo qual é Deus; e assim o “um e outro” entende-se nos divinos segundo distinção de razão formalmente, e do lado de Deus eminentemente. A Hilário dizemos que não distingue vontade e potência pela natureza da coisa, mas segundo a diversidade concebida por nós quanto às razões formais, as quais, todavia, são uma em Deus pela natureza da coisa e somente eminentemente várias. Por fim, a causalidade de Anselmo salva-se bem não por distinção pela natureza da coisa, mas segundo nossos conceitos e razões formais, de tal modo que um não se tenha como causa do outro, mas como razão: assim como a imutabilidade se tem em relação à eternidade, porque um é razão do outro no entender, não no causar.
XXII. Em segundo lugar, argumenta-se: nos atributos divinos concorrem princípios requeridos para distinção pela natureza da coisa; logo, dá-se tal distinção. Prova-se o antecedente: pois antes da operação do intelecto verifica-se contradição, como que o Verbo procede pelo intelecto e não pela vontade; que o Pai é incomunicável e a essência comunicável; onde há contradição, há alguma distinção, porque uma nega e a outra põe. Item, há definição diversa, como se define de modo diferente a bondade em Deus, e de modo diferente a verdade ou a justiça etc. Logo, antes da operação do intelecto verificam-se diversas definições; logo, correspondem a elas diversos definíveis na coisa, pois o intelecto, ao definir, não faz diversas essências, mas supõe; se, porém, distinguissem apenas por distinção de razão, apenas se formariam (como pedem por sua natureza) nunca poderiam verificar-se da mesma coisa ou do mesmo sujeito, porque uma tira aquilo que a outra põe, absoluta e sem restrição. Mas a verdade é que não repugna afirmar dois termos contraditórios, ou nomes, de alguma coisa sob alguma formalidade, sem que nisso façam distinção atual na coisa; basta a distinção eminentemente. Pois isto, por natureza, não pede senão ou por razão da limitação do sujeito, ou porque a oposição dos termos divide o próprio ser, a entidade do sujeito, e induz concomitantemente algumas diferenças positivas pelas quais tais coisas se distinguem. E isto é manifesto: porque duas razões não se distinguem pela natureza da coisa senão por alguma diversidade positiva; mas a contradição dos termos não tem por si extremos positivos: um é negação e o outro afirmação. Logo, formalmente, pela força do seu conceito, precisamente não faz distinção na coisa a que convém, a não ser que se lhe ajunte algo mais, que faça diferença positiva: por exemplo, que o ser seja limitado, de modo que um inclua negação e separação do outro. Onde, porém, não há limitação, mas eminência, a verificação da contradição não produz distinção em ato. Daí vemos que, nos divinos, se termos opostos se puserem não segundo a significação formal, mas segundo a entidade idêntica, tudo o que convém a um convém ao outro; e assim, embora se diga “a essência é comunicável e não a pessoa”, todavia, falando identicamente, a pessoa é a coisa que é incomunicável, e a essência a coisa que é comunicável; e o Filho procede pela coisa que é vontade, e o Espírito Santo pela coisa que é intelecto. Logo, aquela contradição não faz distinção atual na própria coisa; basta a distinção eminentemente.
Além disso, verificam-se de Deus diversos nomes que não são sinônimos nem significam o mesmo do lado da coisa significada; de outro modo, dizer um repetiria o outro, como quando em Jeremias 31 se diz: “Fortíssimo, grande, poderoso etc.” não é o mesmo que dizer “poderoso, e poderoso” repetindo; logo, significam coisas diversas; portanto, não é toda a distinção do lado de quem concebe, mas do lado da coisa concebida que corresponde a esses conceitos. Por fim, onde uma coisa é demonstrada por outra e é razão da outra não ficticiamente, mas verdadeiramente, aí há alguma distinção; de outro modo demonstrar-se-ia o mesmo pelo mesmo na coisa, e seria antes uma nuga do que uma demonstração. Ora, consta que em Deus se demonstra a vontade pelo intelecto, o intelecto pela imaterialidade, a eternidade pela imutabilidade, e outras coisas semelhantes; logo, diversa verdade corresponde à coisa demonstrada e à prova demonstrante.
XXIII. Responde-se que este mesmo foi o fundamento de Gilberto para pôr aquela distinção real que Escoto não ousou pôr; pois nem mesmo à mesma entidade real tomada materialmente poderá convir contradição, isto é, algo ser simultaneamente negado e afirmado com respeito à mesma realidade; e assim, se o argumento prova algo, provaria também distinção real. A tudo, portanto, responde-se com uma única palavra: uma coisa é sobre proposições contraditórias, outra sobre termos, ou nomes, contraditórios, como comunicável/incomunicável etc., aplicados, porém, por duas proposições afirmativas à mesma coisa, não por uma afirmativa e outra negativa. Se falarmos de proposições contraditórias, requer-se que uma seja afirmativa e a outra negativa do mesmo acerca do mesmo sob a mesma razão de significar ou de conceber. Daí, se assim… Esta é a solução de São Tomás (I p., q. 39, a. 1; e em I, dist. 34, q. 1, a. 1, ad 1).
XXIV. Mas objetarás, com Granados, a quem desagrada esta solução: porque a distinção eminencial e virtual ou faz que, antes da precisão da razão, a misericórdia não seja justiça, ou não faz. Se faz o primeiro, Escoto tem o que pretende. Se faz o segundo, então não pode subsistir que se predique algo de uma perfeição que não se predique de outra, porque o que se diz de algo não pode não dizer-se daquilo que é o mesmo com isso; do contrário, dir-se-ia e não se diria dele. E confirma-se: porque, se a distinção eminencial basta para que, na coisa, verdadeiramente se diga do intelecto algo que não se diga da vontade, também basta para que, na coisa, se diga que o intelecto não é vontade, o que, contudo, nós negamos. E prova-se a consequência: porque não é menos essencial à vontade ser princípio do Espírito Santo do que ser vontade; logo, se por razão de distinção eminencial se diz que a vontade é princípio do Espírito Santo e não o intelecto, também se dirá que o intelecto, na coisa, não é a própria vontade.
XXV. Responde-se que a distinção eminencial, antes da operação do intelecto, não faz que a misericórdia não seja justiça. E à réplica diz-se: que não se pode prejulgar algo de uma perfeição que não se predique de outra identicamente e materialmente, concedo; formalmente e absolutamente, nego. Daí, se a predicação for significada por palavras que importem identidade, tudo o que se verifica de uma verifica-se da outra; pois, embora não se diga absolutamente “o Pai é comunicável” nem “a essência é incomunicável”, porque fazem sentido formal, isto é, enquanto estão sob o conceito de paternidade ou de essência, contudo, no sentido idêntico, concede-se bem: “a coisa que é Pai é comunicável”; “a coisa que é essência é incomunicável”; e assim nos demais. Se, porém, não se significarem por termos idênticos, não é verdade que tudo o que se predica de um se predique do outro: porque, embora na coisa não tenham distinção atual alguma, têm, todavia, fundamento para que, pelo intelecto, sob uma consideração, se tome uma razão e não outra. Portanto, quando se diz que tudo o que se predica de algo se predica daquilo que é o mesmo com isso, distingo: identicamente e materialmente, e enquanto é significado por termos idênticos, concedo; formalmente, nego.
XXVI. À confirmação, nega-se a consequência. E à réplica diz-se que, embora ambas as coisas sejam essenciais à vontade, não se significam do mesmo modo do lado do modo de significar em cada uma das proposições. Pois quando se diz que o intelecto não é vontade, não se põe algo por cuja razão formalmente um seja negado do outro, sob alguma denominação ou restrição; mas absolutamente se nega que um seja o outro; e a negação posta absolutamente nega também absolutamente e, consequentemente, também identicamente e materialmente tira um do outro. Mas quando se põe algum verbo que importa alguma denominação ou formalidade segundo a qual se faça a negação, e não absolutamente, bem pode negar-se algo da vontade que não do intelecto, ou ao contrário: assim, quando se põe este verbo “procede” ou outro semelhante. Pois dizemos que o Filho procede pelo intelecto e não pela vontade, não porque se negue que proceda pela coisa que identicamente é vontade, mas porque, no “procede”, exprime-se a razão formal segundo a qual se faz a processão; e já essa expressão de formalidade pertence ao modo pelo qual aquela coisa está em nosso conceito.
XXVII. Disso fica explicado que não são sinônimos os nomes que significam o mesmo, não de qualquer modo, mas enquanto estão sob o mesmo conceito. Se, porém, significam o mesmo, mas não sob a mesma razão e sob o mesmo conceito ultimado, não são sinônimos, como ensina o divino Tomás (abaixo, q. 13, a. 4). E isso porque os nomes não se impõem apenas para significar coisas, mas também conceitos; e por isso nomeamos como concebemos. Onde, pois, alguma coisa, por sua perfeição eminente, equivale a várias razões que podem distinguir-se por vários conceitos, também equivale a vários nomes não sinônimos. E assim não é toda a distinção do lado de quem concebe, mas também se funda na própria coisa, enquanto pode ser concebida de modo diverso por causa de sua perfeição e eminência. Quanto ao que se diz da demonstração de um por outro, responde-se que, para demonstrar, não se requer pluralidade ou distinção do lado da coisa, mas apenas conexão necessária entre o que se assume e o que se infere, e que sob essa conexão possam ser concebidos, quer essa distinção se dê na coisa atualmente, quer virtualmente; antes, quanto menor a distinção na coisa, tanto maior a conexão e a identidade.
Em terceiro lugar, argumenta-se: por isso implica ver a essência divina sem relações em nossa sentença, porque são o mesmo na coisa; logo, também já implicará que a Pessoa não se comunique, se é totalmente o mesmo com a essência que se comunica. A consequência é clara: porque, se fosse permitido ver a essência sem Pessoas, não teriam identidade total; logo, se é permitido, na coisa, comunicar a essência e não a Pessoa, na coisa se tira alguma identidade; pois é maior distinção comunicar e não comunicar do que ver e não ver, ou ver um sem o outro.
XXVIII. Confirma-se: porque os bem-aventurados… [todas as coisas que no argumento principal foram aduzidas]. Pois, quanto aos nomes ou termos contraditórios, já dissemos que por si não inferem distinção no sujeito de que se verificam, a não ser que o sujeito seja limitado e que a negação da contradição suponha algumas diferenças que dividam positivamente, às quais se siga; não, porém, se for sujeito eminente e equivalente a vários limitados. Sinal disso é que, se a contradição se fizer segundo termos idênticos, ambos os nomes contraditórios se predicam de tudo: assim, dizemos que o Pai é a coisa que é comunicável, e a essência é a coisa que é comunicável; logo, essa distinção nascida da contradição não segue tanto as coisas mesmas quanto o modo de significar. Do mesmo modo também há diversas definições dos atributos divinos enquanto são concebidos inadequada e imperfeitamente, não enquanto adequadamente; e assim, quando a diversa definição não se funda nas próprias coisas consideradas em si e adequadamente, mas inadequadamente e imperfeitamente, tal diversa definição não infere diversos definidos na coisa, mas segundo o nosso modo de conceber; na coisa basta distinção eminencial ou virtual. Nem isto é reduzir à questão de nome, isto é, que aquela diversidade se chame eminencial ou atual: dizemos que isso é questão de coisa; pois não é o mesmo estar distinto atualmente ou só virtual e fundamentalmente; como se um dissesse que no sol há calor eminentemente por razão da luz, outro dissesse que também formalmente, porque a luz na coisa causa calor: não seria questão de nome, mas de coisa.
Quanto ao que se diz dos nomes de Deus, que não são sinônimos, responde-se que, para que nomes sejam sinônimos, requer-se que signifiquem o mesmo não apenas quanto à coisa significada, mas também enquanto sob o mesmo conceito. Onde, pois, uma coisa, por sua perfeição eminente, equivale a vários conceitos, pode ter vários nomes não sinônimos; por isso, a distinção não se mantém toda do lado de quem concebe, mas também se funda na coisa.
[Diz-se ainda:] Pela visão intuitiva distinguem os atributos; logo, na coisa se supõe aquela distinção, e não se faz apenas pela razão. A consequência é clara, porque o intuitivo respeita a coisa como é em si, não como é concebida por nós; logo, se por conhecimento intuitivo se atinge aquela distinção, ela convém à coisa segundo si. Prova-se o antecedente: primeiro, porque expressamente o afirma o divino Tomás (I, dist. 2, q. 1, a. 3), onde diz: “Se o intelecto, vendo Deus por essência, impusesse nome à coisa que veria mediante sua concepção que dela tem, ainda assim seria necessário que impusesse vários nomes, porque é impossível que a concepção do intelecto criado represente toda a perfeição da essência divina.” Logo, o conceito do bem-aventurado, na própria visão, distingue esses atributos. E também porque o bem-aventurado, penetrando a essência divina, não vê tudo e totalmente; por exemplo, da onipotência vê algumas criaturas que Deus pode e não vê outras; de outro modo veria todas, o que seria compreender Deus. Logo, forma conceito inadequado de onipotência; e o mesmo será dos outros atributos: não penetra toda a razão eminencial desses atributos. E, por fim, porque o bem-aventurado vê realmente que o Filho não procede pela vontade nem o Espírito Santo pelo intelecto; e ao menos vê que nós assim distinguimos; logo, ele distingue entre intelecto e vontade e tem por objeto os atributos enquanto foram pluralizados por nossos conceitos. Confirma-se, em segundo lugar: porque o Pai e o Filho distinguem-se realmente entre si; logo, ou pela realidade que é a essência, ou por realidade que não é a essência. Se pela realidade da essência, haverá uma essência no Pai e no Filho. Se por outra realidade que não a essência, então na coisa dá-se alguma distinção entre o Pai e a essência.
XXIX. Responde-se que esse argumento ou prova demais ou nada. Pois, se prova algo, também provaria que a essência se distingue realmente das Pessoas ou dos atributos, porque a identidade pela qual a essência não pode ser vista sem as Pessoas é identidade real. Se, pois, por isso se argumenta que, se a essência se comunica e não a Pessoa, haverá maior distinção, argumenta-se para provar distinção, isto é, não identidade. Por isso respondemos que a identidade real basta para que um não seja visto sem o outro, porque a visão intuitiva tende à entidade da coisa como é em si e ao que existe na coisa e está presente à cognição. Ora, a existência convém à realidade enquanto realidade; e assim, como a intuição respeita a existência, dirige-se diretamente ao que está sob a existência, isto é, a tudo o que entitativa e realmente está sob a existência. Daí, se um fosse visto sem o outro, haveria distinção na própria existência, ou no próprio ser, o que é distinguir-se realmente. Mas comunicar a essência e não a Pessoa, na coisa, não argumenta distinção no ser, mas no respeito: pois a Pessoa, em relação àquilo ao qual não se opõe relativamente, comunica-se; em relação ao seu correlativo, não se comunica; o que não argumenta distinção no ser, mas apenas oposição respectiva quanto ao termo. Se, porém, se encontrasse comunicar-se e não comunicar-se absoluta e simplesmente e em relação a toda coisa, seja absoluta seja correlativa, isso argumentaria maior distinção que ver e não ver. Ademais, não comunicar-se apenas ao seu correlativo, e a própria essência comunicar-se segundo seu ser, e o próprio relativo comunicar-se em relação àquilo a que não se opõe, não argumenta maior distinção que ver e não ver; pois isto antes requer diverso ser ou existência, que é diretamente tocado pela visão: porque o que se vê diretamente pela intuição é o ser.
XXX. À confirmação, nega-se o antecedente. À primeira prova, diz-se que São Tomás fala do nome imposto pelos bem-aventurados mediante sua concepção criada, que se forma fora do Verbo; pois a visão de Deus representa toda a perfeição de Deus como é em si. E assim São Tomás, do lugar citado, nas palavras imediatamente anteriores, diz: “Se alguém visse Deus por ele mesmo, impor-lhe-ia um só nome que não significaria apenas bondade, ou apenas sabedoria etc., mas incluiria os significados de todas estas coisas.” Logo, embora fale ali do bem-aventurado que vê Deus, nas palavras anteriores fala dele enquanto atinge as coisas que estão em Deus por razão da visão e dentro do Verbo; nas seguintes, porém, fala do que se atinge mediante concepção formada fora do Verbo, ainda que por quem vê o Verbo. Portanto, é preciso colher o pensamento de São Tomás nas palavras antecedente, nas quais nega que se formem vários nomes por aquele que vê Deus por si mesmo, ou claramente em si; depois, fala da formação do conceito de Deus pela força do Verbo.
XXXI. À segunda prova, diz-se que o bem-aventurado não forma conhecimento inadequado do atributo de onipotência em sua entidade, mas em relação às criaturas que nela se veem distintamente e em particular; pois em geral consta bem ao vidente da onipotência que pode infinitas coisas. Além disso, do fato de que pela onipotência não penetre tudo o que pode, não se faz distinção alguma entre os atributos, seja entre si, seja em relação à essência; porque bem pode subsistir que o bem-aventurado não penetre a habitude da potência para com todas as criaturas distintamente e particularmente, e, contudo, veja toda a entidade da onipotência e tudo o que formalmente está nela, e consequentemente que é entidade indistinta da essência e dos outros atributos. Portanto, do fato de não ver todos os objetos da onipotência não se segue que, do lado do sujeito, distinga a própria onipotência dos outros atributos.
XXXII. À terceira prova, diz-se que Deus e os bem-aventurados veem que o Filho procede por aquela coisa que é vontade, e que o Espírito Santo por aquela entidade que é intelecto; e não distinguem, pela força da visão, intelecto e vontade. Veem, porém, as próprias processões do Filho e do Espírito Santo distinguirem-se entre si, porque são relativos opostos; não, porém, intelecto e vontade, porque não se lhes opõem relativamente, embora eminentemente e fundamentalmente tenham de onde distinguir-se por nosso intelecto; assim também veem que de fato nós distinguimos esses atributos, mas disso, precisamente, não se forma aquela distinção nos bem-aventurados: conhece-se como já formada e assim se supõe, não então se forma, como dissemos mais amplamente na lógica (q. 2, a. 6) e abaixo se tocará na disputa XVIII ao tratar da ciência de Deus acerca dos não-entes.
XXXIII. À última confirmação, responde-se que o Pai e o Filho distinguem-se por aquela realidade que é a essência, não enquanto absoluta, mas enquanto relativa; embora em si, sendo única, eminentemente tenha o relativo e o absoluto.
XXXIV. Por fim, argumenta-se a favor da ciência de Gregório e dos Nominais: porque a essa distinção que o nosso intelecto forma nada corresponde na coisa do lado do objeto; logo, toda essa distinção é sem fundamento na coisa e fictícia. Prova-se o antecedente: porque tudo o que está na coisa é um e indistinto; logo, nada corresponde àqueles conceitos distintos na coisa quanto à razão de distinção; porque no intelecto há distinção e na coisa nenhuma; logo, aquela distinção é fictícia. A consequência é clara: porque é fictício aquilo que, se se afirma, na coisa não é verdadeiro e subsistente; mas se o nosso intelecto afirma que se dá aquela distinção que concebe, a afirmação será falsa, porque tal distinção não se dá na coisa; logo, é distinção fictícia e sem fundamento. Confirma-se: porque, se na coisa se pusesse aquela distinção que o intelecto forma, mudar-se-ia na coisa a natureza divina e não seria Deus; logo, se se põe no intelecto, muda-se no intelecto a natureza divina; logo, essa distinção não subsiste com fundamento na coisa, mas apenas ficticiamente. E ainda: porque ou o nosso intelecto concebe a sabedoria que está em Deus ou a que não está em Deus. Se a que não está em Deus, então já não concebemos atributo divino, mas sabedoria criada, isto é, a que não está em Deus. Se, porém, concebe a sabedoria que está em Deus, então concebe não só a sabedoria, mas também a bondade, a justiça e os demais atributos, porque a sabedoria de Deus é todas essas coisas; logo, não forma distinção entre os próprios atributos.
XXXV. Responde-se que ao nosso intelecto, que distingue entre os atributos, corresponde, da parte do objeto, algo em si uno realmente e formalmente, porém eminencialmente equivalente a muitos e, por conseguinte, fundando uma multiplicidade, se for concebido não como é em si, mas à maneira daqueles aos quais equivale. E isto é, fundamentalmente, ser diverso, e de modo algum atualmente; porque, se os atributos são concebidos como são em si e precisamente em ordem a si, não podem ser concebidos senão como um só; se, porém, forem concebidos segundo a conotação e a ordem àqueles muitos aos quais eminencialmente equivalem, assim fundam a distinção, a qual está em ordem aos nossos conceitos inadequados e imperfeitos. E assim diz Santo Tomás, na I Sentença, distinção II, questão I, artigo III, ad 2: “O próprio Deus, segundo a sua simples perfeição, corresponde à multidão desses atributos, como verdadeiramente se dizem de Deus.” E nesta Primeira Parte, questão XIII, artigo IV, ad 1, diz: “A todas aquelas razões responde uma certa unidade simples, representada em todos esses modos de maneira múltipla e imperfeita.” Por isso, ainda que àquela distinção dos atributos não corresponda em Deus alguma distinção atual, mas o próprio Deus, que na realidade é absolutamente simples, corresponde, contudo, não como representável sob aquele modo simples como é em si, mas sob o modo imperfeito e inadequado pelo qual é representável por ordem às criaturas. E assim o modo de conceber não se adequa ao modo de ser, o que não é de admirar, visto que de um modo as coisas estão no conceito quanto ao modo de conceber, e de outro modo nas coisas. E quanto à prova da consequência — que aquilo é fictício que, se afirmado da coisa, é falso — distingo: se se afirma como assim se tendo do lado da coisa concebida e na realidade, concedo; se se afirma como mantendo-se apenas do lado do modo de conceber, e não como atribuído à própria coisa, nego; pois é manifesto que concebemos Deus e as realidades espirituais ao modo das coisas corporais, não porém ficticiamente, mas imperfeitamente e conotativamente. E, de modo semelhante, se afirmássemos a distinção dos atributos de Deus como Ele é em si, seria falso; se, porém, de Deus enquanto inadequadamente concebido por nós, não é falso; e assim esta é verdadeira: “o atributo da justiça não é o atributo da misericórdia”, porque o termo “atributo” apela aos nossos conceitos; esta, porém, é falsa: “a justiça de Deus não é misericórdia”, porque, sem apelação aos nossos conceitos, trata-se da realidade.
XXXVI. À confirmação responde-se que, se aquela distinção fosse posta na realidade, já não seria distinção de razão, mas real. Do fato, porém, de ela ser posta na razão, não se segue que a natureza divina se mude no intelecto do lado da coisa concebida, mas somente do lado do modo de conhecer, ao modo pelo qual se conhece outra coisa; e, suposta essa razão de conhecer imperfeita, segue-se aquela distinção de razão.
XXXVII. Ao último diz-se que, quando concebo a sabedoria divina, concebo uma sabedoria que está em Deus, a qual, do lado da realidade conhecida, é a mesma coisa que a justiça e a sabedoria de Deus; do lado, porém, do modo de conhecer, de maneira inadequada e imperfeita, não corresponde senão à sabedoria, e não à justiça ou à bondade, quanto à explicação dessas razões. Donde diz Santo Tomás, nos lugares citados, a partir da I Sentença, ad 2: “O nosso intelecto não refere a Deus aquilo que concebe da bondade ou da sabedoria como se nele estivesse segundo o modo como ele próprio concebe; mas entende a própria bondade divina, à qual é, de algum modo, semelhante aquilo que o nosso intelecto concebe; e entende que isso está acima daquilo que dele é concebido.” E assim, do argumento, segue-se apenas que o modo de conceber não se adequa ao modo da realidade concebida, e não, porém, que a própria realidade concebida — ainda que sob aquele modo imperfeito — não seja a mesma que é na realidade sob o modo perfeito.
QUESTÃO IV
SOBRE A PERFEIÇÃO DE DEUSParte superior do formulário
Explicada a simplicidade divina, passa São Tomás a expor outro atributo divino, a saber, a perfeição divina. E acerca disso investiga três pontos. Primeiro, se Deus é perfeito. Segundo, com quanta perfeição é perfeito, isto é, se todas as perfeições universalmente lhe convêm. Terceiro, se é de tão grande perfeição que nenhuma criatura possa ser semelhante a Ele. O primeiro é tratado por São Tomás no primeiro artigo, e resolve que Deus deve ser perfeito. A inteligência disso ele a toma do fato de que Deus é princípio eficiente. Por isso distingue os princípios das coisas segundo o modo da matéria ou segundo o modo do agente: os princípios materiais, porque procedem da potência ao ato, são imperfeitos, e por isso cada coisa, em seu princípio, é mais imperfeita do que em sua consumação. Por essa razão, os filósofos antigos, que consideraram apenas o princípio material, disseram que o primeiro princípio não é perfeito. O princípio, porém, segundo o modo de agente, deve ser perfeito, porque cada coisa age enquanto está em ato; e o primeiro agente, sendo o mais universal no agir, deve estar sumamente em ato, porque é universalíssimo; logo, deve ser perfeito, pois assim como a potência, por si, é imperfeita ou perfectível, assim o ato, por si, é perfeição. Ora, Deus não é princípio como matéria, mas como agente.
No segundo artigo, São Tomás demonstra que Deus possui universalmente todas as perfeições, porque nenhuma lhe falta. E prova isso por dois meios: primeiro, porque Deus é o agente supremo e universalíssimo, e assim deve conter as perfeições de todos os efeitos, porque pode concedê-las. Segundo, porque é o próprio ser subsistente por si; ora, à forma subsistente, na própria razão de forma, sem qualquer comunicação à matéria ou a um sujeito, convém toda a perfeição de seu gênero. Dessas razões trataremos logo.
No terceiro artigo, São Tomás mostra que nenhuma criatura é semelhante a Deus senão analogicamente, porque a semelhança é certa conveniência; toda conveniência, porém, segundo alguma quididade atual, se dá em alguma forma. Quando, pois, acontece que algumas coisas convêm na mesma forma e no mesmo modo de possuir a forma, tais coisas são semelhantes e iguais; se têm a mesma forma, mas não do mesmo modo, são semelhantes, mas desiguais. Se não têm a mesma forma nem o mesmo modo, tal semelhança será ainda mais remota; por exemplo, entre um agente equívoco e seu efeito há alguma semelhança, porque convêm na forma genérica, não na específica. Se, porém, o agente for de tal modo supremo que não esteja contido em gênero algum, como Deus, o efeito apenas se assimilará a Ele analogicamente, isto é, na razão de ente; e assim a criatura é semelhante a Deus, não perfeitamente, nem igualmente, nem genericamente.
DISPUTATIO V.
DO MODO DA PERFEIÇÃO DIVINA.
ARTIGO PRIMEIRO.
Se as razões pelas quais prova S. Tomás que todas as perfeições convêm a Deus são
eficazes?
I. A primeira razão de S. Tomás, pela qual prova que convêm a Deus todas as perfeições, toma-se da própria razão de causa primeira eficiente, e propõe-se nesta forma: tudo o que há de perfeição no efeito deve preexistir na causa eficiente, ou do mesmo modo, se ela for causa unívoca, ou de modo superior, se for equívoca; mas Deus é a primeira causa efetiva de todas as coisas; logo é necessário que as perfeições de todas as coisas estejam nele de modo mais eminente. A maior é provada por S. Tomás, porque todo efeito deve estar contido e preexistir na virtude de sua causa efetiva; mas preexistir na virtude da causa não é preexistir de modo mais imperfeito do que no efeito; pois nisso se distingue a causa efetiva da material: que na causa material as coisas existem em potência e de modo imperfeito, como em princípio reduzível ao ato; na causa efetiva, porém, como em princípio perfeito e em ato, enquanto ativo. E se também for determinável e em potência, isto será enquanto participa de algo de materialidade, ou potencialidade; logo é necessário que os efeitos estejam de modo perfeito na causa efetiva e, consequentemente, na primeira causa eficiente de todas as coisas devem conter-se as perfeições de todas as coisas.
II. Para inteligência desta razão, nota duas coisas. A primeira: que S. Tomás fala da causa principal, não da instrumental; esta, com efeito, só se comporta ministerialmente, deferindo ou aplicando a virtude do principal, não porém como virtude por si primeiramente ativa; e assim, por exemplo, a semente não contém o efeito de modo mais perfeito do que está em si, porque só se comporta como causa instrumental. A segunda: que S. Tomás não quer que, em todas as causas, o efeito esteja de modo mais perfeito do que está em si positivamente, mas ou positivamente, ou negativamente; pois, nas causas unívocas, está de modo mais perfeito negativamente, isto é, não mais perfeito em si do que na causa; nas causas equívocas, porém, também positivamente, porque a causa equívoca é de virtude maior e mais excelente.
III. Mas objetarás, primeiro: pois o efeito, enquanto está na causa, nada é nem tem ser; logo, enquanto tal, não pode dizer-se mais perfeito, ou igualmente perfeito, do que em si, mas não há comparação, como do ente ao nada; ou, se há comparação, é do que está virtualmente com o que está formalmente, e assim a causa e o efeito unívoco não se haverão segundo a mesma razão. Responde-se que, quando o efeito é comparado com a causa, compara-se enquanto existente e produzido; e então a perfeição que tem em si formalmente ou é adequada à causa efetiva, se for unívoca, ou é inferior a ela, se for equívoca; e assim toda perfeição do efeito deve ser previamente possuída na causa, ou de modo igual, ou de modo superior. Por isso, quando se diz que o efeito, na causa unívoca, existe apenas virtualmente e não segundo a mesma razão, confessamos que, enquanto está dentro das causas, não está formalmente segundo a mesma razão; mas diz-se estar segundo a mesma razão porque, quando está fora da causa, é da mesma razão formal com sua causa, ainda que, enquanto está dentro dela e sob aquele estado imperfeitíssimo, não seja tão perfeito quanto a causa, mas apenas objetivamente por razão do estado, porque não é produzido.
DISPUTATIO V. ARTIGO I. 637
Em segundo lugar, objetarás: pois, mesmo falando de causa equívoca, não é verdadeiro que tudo o que se contém no efeito se contenha na causa; pois o sol é causa equívoca do homem e não contém toda a perfeição dele, a saber, da parte da alma; e semelhantemente é causa equívoca do leão e de outros viventes, e contudo não é mais perfeito do que eles; logo, não tudo o que há de perfeição no efeito está na causa. Confirma-se: porque nem mesmo na causa unívoca está toda a perfeição que está no efeito; tanto porque a perfeição é a mesma segundo a espécie na causa e no efeito, não segundo o indivíduo; pois, segundo as condições individuais, antes são dessemelhantes a causa unívoca e o efeito, e a perfeição individual é alguma perfeição, a qual a causa unívoca não contém; tanto também porque o efeito da causa unívoca, mesmo segundo a espécie, está apenas virtualmente na causa unívoca, não porém segundo o próprio ser formal. Logo, ainda segundo a razão específica, não está na causa e no efeito segundo a mesma razão, porque ser tal virtualmente é mais imperfeito do que ser tal formalmente.
IV. Responde-se: na causa equívoca encontra-se tudo o que há de perfeição no efeito naquele gênero e linha em que está a causa equívoca; e assim deve sempre ser de virtude superior e mais perfeita do que o efeito por ela produzido, enquanto tal efeito é. Mas, todavia, o sol e o céu não são causa equívoca a respeito de toda a entidade que há no homem, a saber, a respeito da entidade espiritual e das operações espirituais; mas a respeito do corpo e das alterações corporais; e estas o sol contém eminentemente. E quanto ao que se acrescenta do leão, responde-se que o céu, considerado segundo sua entidade corpórea, não é mais perfeito que o leão ou outros viventes; mas o céu, enquanto movido por uma inteligência e incluindo-a em si, assim é mais perfeito do que muitos viventes. Ora, o céu não move nem é o primeiro alterante senão enquanto inclui a inteligência motora; pois, enquanto é um corpo, é somente instrumento do Anjo e movido por ele; e todo esse conjunto, composto de céu e Anjo, é mais perfeito do que os viventes corpóreos; contudo, o Anjo, mediante aquele instrumento corpóreo, não pode mover diretamente às operações espirituais que há no homem, mas somente de modo dispositório.
V. À confirmação, nega-se o antecedente. À primeira prova, diz-se que a causa unívoca não contém o efeito segundo as condições individuais absolutamente, mas segundo a mesma razão específica; as condições individuais, porém, são produzidas pela causa segundo a determinação da matéria, da qual operam dependentemente; e porque a matéria é suposta pelo agente criado, mas só por Deus é produzida, por isso maximamente pertence a Deus determinar a indiferença dos agentes quanto à individuação das ações e às condições individuantes, que se tomam da matéria. E assim, as condições individuais, quanto à sua perfeição, contêm-se na causa unívoca segundo o modo como se envolvem e se contêm na própria razão específica, a qual não pode ser produzida sem razões individuais; mas, do modo como nascem da determinação da matéria e da operação de Deus movendo e determinando as causas segundas, assim não se submetem à causa unívoca, mas antes a determinam, como a matéria determina o agente e a causa primeira determina todas as inferiores. À segunda prova, já foi dito acima que os efeitos, também segundo a razão específica, contêm-se virtualmente na causa unívoca, mas uma virtualidade fundada na natureza ou forma da mesma razão com o efeito, quando o efeito existe fora da causa. Isso basta para que se diga que o efeito se contém na causa segundo a mesma razão; de tal modo, porém, que, enquanto não está fora das causas, não se contém nelas segundo o exercício de existir, mas somente objetiva e quiditativamente.
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QUESTÃO IV DA PRIMEIRA PARTE.
VI. Em terceiro lugar, objetarás contra aquela proposição de S. Tomás: que o efeito preexiste na virtude da causa não de modo mais imperfeito do que em si, mas de modo mais perfeito. Com efeito, busca-se a inteligência desta proposição por causa das instâncias já aduzidas: da causa unívoca e instrumental, nas quais os efeitos se contêm de modo mais imperfeito; e porque, falando em geral, os efeitos estão na causa virtualmente e em potência, em si, porém, simplesmente e em ato; logo é melhor para o efeito ser posto fora das causas do que estar contido nelas.
VII. Responde-se que os autores pensam de modos diversos sobre a inteligência desta proposição de S. Tomás. Omitidas essas opiniões, porque não importa muito, dizemos que o sentido de S. Tomás não é que o efeito preexista de modo mais perfeito na causa segundo algum ser que se sustente do lado do efeito e segundo um ser que se sustente do lado da causa; e que, assim, nessa proposição se pretenda que o modo de existir na virtude da causa agente exija tal perfeição no agente que seja da mesma razão, ou superior, com a perfeição de produzir o efeito; de tal modo que, ainda que atualmente não haja tal efeito, todavia a perfeição que o agente tem em sua virtude, para poder produzi-lo, é adequada ou supera a perfeição que o efeito tem quando é produzido e existe em si. Por isso, quando se diz que preexistir na virtude da causa é preexistir de modo mais perfeito, o “mais perfeito” não deve construir-se e comparar-se com o “efeito”, como se o próprio efeito, de modo mais perfeito e segundo um ser mais perfeito a ele conveniente, estivesse na causa; pois na causa não convém ao efeito algum ser que não esteja na própria causa. Mas o “mais perfeito” deve construir-se com a própria causa: de tal modo que a causa ativa, segundo a razão mais perfeita que tem em si, contém o efeito, porque o agente não produz efeitos enquanto perfectível, mas enquanto perfeito, em diferença da matéria, que é causa enquanto perfectível e em potência; e, como diz o Filósofo, poder gerar é sinal de perfeição no agente. Logo, como a causa ativa opera o efeito, não o opera enquanto perfectível é por ele, mas enquanto em si é perfeita e perfectiva dele. Donde se segue que deve ser da mesma ou maior perfeição do que o efeito que faz, enquanto efeito dela é, porque, a respeito de todas aquelas razões que efetua, compara-se como perfeição e não como perfectível por ele. Logo, a respeito de todas as razões efetuadas por si, deve comparar-se como perfeição e não como potência e perfectível; logo, nem como inferior, porque, enquanto inferior, estaria em potência e enquanto perfectível; logo, ou deve adequar, ou superar o próprio efeito em perfeição. Donde se segue outra consequência: que a causa efetiva de todas as coisas, que é Deus, deve conter as perfeições de todos os efeitos de modo mais perfeito, porque, a respeito de toda perfeição por si efetuada, deve comparar-se como perfeição e não como perfectível. Logo, se efetua todas em infinito e sem termo, a todas se compara como perfeição; e assim, todas contém, porque todas pode efetuar.
VIII. E sou movido a entender S. Tomás assim, tanto porque, assim, sua razão corre sem nenhuma dificuldade; quanto porque não disse que preexistir seja de modo mais perfeito do que a coisa está em si, mas absolutamente disse que é existir de modo mais perfeito; e assim pode entender-se do modo dito: que é existir de modo mais perfeito, pelo modo que a causa pode; porque não age segundo o que é perfectível, mas enquanto perfeita; e também por sua prova ajuntada: pois prova que preexistir na virtude da causa agente é preexistir não de modo mais imperfeito, mas de modo mais perfeito, porque a matéria, enquanto tal, é imperfeita; o agente, porém, enquanto tal, é perfeito. Razão que não prova que o efeito aí tenha algum ser mais perfeito; mas que a causa, segundo aquilo que é mais perfeito em si, cause e contenha o efeito e, consequentemente, se compare à perfeição do efeito como quem o perfaz, não como perfectível por ele. Donde, se é causa efetiva de tudo e em todo modo pelo qual a coisa é efetuável ou perfectível, é necessário que tal causa adeque todas as perfeições e todos os modos de perfeição de todos os seus efeitos; e assim, universalmente contenha todas as perfeições.
DISPUTATIO V. ARTIGO I. 639
IX. Donde fica claro quanto às instâncias aduzidas. Pois, quanto ao que toca a causa unívoca, dizemos que contém o efeito não de modo mais perfeito do que o efeito está em si, mas de modo mais perfeito pelo modo que a causa pode, em comparação com o efeito segundo semelhança unívoca e adequada a ele; não, porém, de modo mais perfeito e segundo ser mais alto. Nem obsta que o efeito unívoco dependa da causa e não ao contrário; pois isso é por acidente: porque, quanto é da natureza da coisa, e atendida precisamente a perfeição da quididade, aquilo que é efeito unívoco poderia tão bem ser causa, e aquilo que é causa poderia ser efeito. Donde, falando por si, não tem ser mais perfeito. Da causa instrumental, porém, muito menos urge, porque a causa instrumental não contém o efeito nem age por virtude própria, mas pela virtude da causa principal; nem o efeito se assemelha a ela, mas à causa principal; e assim a virtude do agente principal encontra-se no instrumento não do modo mais perfeito que pode, mas de modo mais imperfeito, a saber, ministerialmente e não principaliter; donde não é causa simplesmente, mas segundo certo aspecto; e assim, não contém de modo mais perfeito que a causa pode conter, mas de modo mais perfeito pelo qual a causa principal lhe comunica e o instrumento ministra. E quanto ao que se diz de o efeito conter-se virtualmente na causa e ser melhor para ele ser produzido fora do que estar na causa, responde-se que, para os efeitos enquanto são algo distinto da causa e produzíveis fora dela, é melhor serem produzidos do que não serem produzidos, porque aquele ser distinto é potencial e objetivo enquanto não é produzido, e pela produção é posto em ato. Por isso, não entendemos que os efeitos devam ter ser mais perfeito na causa do lado de seu ser distinto da causa e efetuável por ela; mas entende-se que preexistir na virtude da causa é preexistir de modo mais perfeito quanto é do lado da virtude e atividade da causa, como foi explicado.
X. Sobre a segunda razão, deve notar-se que ela se apoia em três proposições. A primeira é: Deus é o próprio ser subsistente, a qual foi provada na questão precedente, artigo IV. A segunda: o ser subsistente tem toda a perfeição de ser. A terceira, que dela se infere: logo contém as perfeições de todas as coisas. A razão é: porque, se alguma forma não tem toda a perfeição de seu gênero, é porque não é participada segundo toda a sua razão, mas segundo o que permite a capacidade do recipiente; se, porém, a forma não é recebida nem receptível, tem toda a perfeição daquele gênero ou espécie de tal forma. A razão disso é: porque a forma, sob o conceito de forma, só diz atualidade como princípio “pelo qual”; mas a atualidade é somente razão de perfeição; logo a forma que não tem senão a atualidade de seu gênero não tem em si princípio de limitar tal perfeição; pois, pela força e conceito da própria atualidade, a forma não pode ser limitada, já que a atualidade é razão de perfeição; logo, se é só atualidade e forma, será somente perfeição daquele gênero em que há atualidade; mas a forma não recebida, e subsistente em si, só tem o que é de forma e atualidade; logo só tem o que é de perfeição em tal gênero; logo, se não se lhe ajunta algo além do conceito de forma, não poderá ser limitada. Ora, isso ou é a matéria que recebe, ou a causa eficiente dela. A matéria não se dá, como supomos, porque é forma separada de toda matéria; a eficiente, porém, não faz algo limitado senão pondo intrinsecamente na coisa feita algo que seja formalmente e no fato de ser a razão da limitação. E disso, de novo, pergunta-se: é atualidade e forma, ou matéria? A matéria não se dá; a atualidade ou forma, porém, é só razão e princípio de ter perfeição; logo não restará tal forma com algum princípio de limitação dentro de seu gênero.
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QUESTÃO IV DA PRIMEIRA PARTE.
XI. Contra esta razão objeta-se, primeiro: ou S. Tomás fala do ser de existência, ou do ser de essência, ou de ambos simultaneamente. Se do primeiro, não prova Deus ser perfeitíssimo em todo o gênero do ente, mas só no gênero da existência, quando diz que é ser subsistente. Se do ser de essência, tal ser abstrato é grau análogo do ente, o qual é o mais imperfeitíssimo. Se de ambos simultaneamente, será algo composto de um abstrato imperfeitíssimo, a saber, do ser de essência em grau análogo, e do ser de existência, que é o mais perfeitíssimo não absolutamente, mas no gênero da existência; logo, de tal composto não se pode inferir que Deus tenha as perfeições de todas as coisas, nem pode verificar-se que Deus seja subsistente no ser de essência, porque não pode subsistir no ser de essência a não ser que subsista em um grau análogo separado, o que implica contradição.
XII. Em segundo lugar, objeta-se: pois a forma separada subsistente não tem toda a perfeição de seu gênero pela força de tal subsistência; nada impede conceber muitos indivíduos em tal forma subsistente, como no gênero da relação há muitas relações reais em Deus, e contudo cada uma não tem toda a perfeição relativa da outra, mas distingue-se dela. Semelhantemente, pode entender-se calor separado intenso e calor remisso, porque tais acidentes podem separar-se, como a quantidade na Eucaristia, e contudo então o calor remisso não conterá toda a perfeição do calor. Além disso, dá-se forma substancial subsistente, como a alma racional, e todavia não tem toda a perfeição de seu gênero; e o Anjo é forma subsistente sem matéria, e todavia não contém toda a perfeição da natureza angélica nem de seus inferiores. Enfim, o ser de existência é realmente distinto do ser de essência; logo, do fato de que tal ser seja subsistente não se segue senão que tenha todas as perfeições da existência, não porém todas as perfeições da essência; logo não se segue que contenha toda perfeição em todo o gênero do ente, a não ser que se suponha ter ser de essência infinito; mas isso será proceder de outro princípio, não do fato preciso de que o ser seja subsistente, mas do fato de que é essência infinita, o que, contudo, restava provar.
XIII. Para a inteligência desta razão de S. Tomás, que é muito profunda, é necessário pressupor aquela distinção vulgar: que uma abstração é formal, outra é total. Essas abstrações distingue S. Tomás na Primeira Parte, questão XL, artigo III; e a abstração total é aquela pela qual se abstrai o universal do particular; a formal, porém, é aquela pela qual se abstrai a forma da matéria, ou o ato da potência. E uma difere da outra, porque, na abstração total, não permanece aquilo de que se faz abstração; removido o racional, não permanece o homem. Mas, na abstração formal, ambos podem permanecer, porque, removida a forma do círculo da madeira, ainda permanece a madeira. Chama-se, porém, abstração total porque tanto o que abstrai quanto o que contrai se significam como um todo, de tal modo que um se predica do outro, como animal de homem. E nessa abstração, sempre o que é mais universal e mais abstrato é mais imperfeito e mais potencial, porque permanece mais contrahível e determinável e, consequentemente, mais indiferente e em potência; pois quanto mais algum todo é determinado e contraído, em tanto menos coisas se encontra e menos é comunicável e, consequentemente, menos comum e universal; quanto mais abstrato, porém, tanto mais universal e comum, e consequentemente menos determinado e consumado, e mais em potência. Mas a abstração formal só separa aquilo que é de atualidade e forma daquilo que é potencial e material, ou de condição de potencialidade e materialidade; e assim, quanto mais abstrata, tanto mais perfeita, o que procede de modo oposto à abstração total. E na abstração formal não se considera a razão de universalidade e particularidade, nem se é unívoca ou análoga, mas somente que a razão que abstrai vista as condições de ato e forma e desnude as condições de potência e matéria.
XIV. Portanto, S. Tomás, no presente, toma o ser como abstraído por abstração formal; e o que, em tal abstração formal, subsiste, deve ter toda a perfeição no gênero do ente; e, em tal ser, não pode separar-se o que é de existência do que é de essência; ainda que estes dois se considerem no ente, contudo a forma essencial, ou ser de essência, não pode abstrair perfeitamente e simplesmente por abstração formal; o ser de existência, porém, pode; e então o ser de essência coincide com o ser de existência.
XV. E a razão é: porque a essência, enquanto se distingue da existência, por mais que se conceba à maneira de forma e princípio que constitui formalmente a essência, sempre inclui potencialidade no gênero do ente; pois, se se distingue da existência, como esta é o termo último da atualidade, aquela está em potência a respeito desta; logo, a essência sob o conceito de essência, e enquanto se distingue contra a existência, não pode simples e perfeitamente abstrair por abstração formal no gênero do ente; pois não pode segregar e excluir toda a potencialidade daquele gênero, uma vez que sempre permanece em potência para a existência. Para que, pois, no gênero do ente se abstraia algo por abstração formal perfeita e simplesmente, é necessário que não se tome o conceito de essência como distinto da existência, mas que o próprio conceito de existência, que é a última atualidade no gênero do ente, seja purificado de toda limitação que lhe é ajuntada, e assim exclua toda potencialidade da parte da essência que lhe provém. E assim, nessa abstração, não poderá haver outra coisa senão essência e ser, porque a essência só se distingue do ser por razão de potencialidade, que a essência diz em relação ao ser. Donde, como pela abstração formal se separe toda potencialidade naquele gênero em que se faz, pela abstração no gênero do ente se segrega toda potencialidade da essência; e, consequentemente, não se deve aí tomar o ser de essência como distinto do ser de existência, porque o ser assim distinto está em potência para o ser de existência e, consequentemente, não é perfeitamente abstraído da potencialidade em todo o gênero do ente. Daí sucede que o ser de existência assim abstraído contém toda perfeição e atualidade do ente, porque só exclui a essência quanto ao que há nela de potencialidade, não quanto ao que há de atualidade; porque a atualidade de entidade, enquanto fora de potencialidade, pertence necessariamente ao ser de existência, não considerando a existência enquanto ato distinto da essência (pois isso lhe é extrínseco e por acidente, enquanto supõe na essência, à qual se ajunta, alguma potencialidade), mas considerando-a enquanto precisamente é ato último na razão de ente. A distinção de essência e existência nasce da imperfeição da essência, enquanto tem potencialidade para existir, e não da formalidade da existência. Uma coisa é, pois, abstrair ou separar o ato de existência da essência enquanto ato distinto da essência; outra é abstrair o ato de existir enquanto precisamente diz a última atualidade no gênero do ente. Do primeiro modo não pode fazer-se abstração formal perfeita e simplesmente, porque pelo próprio fato de tomar-se a existência distinta da essência, toma-se como determinada e limitada à própria potencialidade da essência, pela qual se distingue dela; mas do segundo modo abstrai por abstração formal perfeita e simplesmente, e assim remove toda potencialidade no gênero do ente; e então o ser de existência coincide com o ser de essência e contém toda perfeição no gênero do ente, porque é forma perfeitamente abstraída por abstração formal naquele gênero.
XVI. Destas coisas, pois, torna-se perspicaz a força da razão de S. Tomás, a qual não se funda em que alguma forma subsista, mas em que a forma abstraída por abstração formal perfeita e simplesmente subsista, isto é, não se ajunte a outra coisa cuja potencialidade a torne imperfeita e limitada. Nem se funda em que a existência, enquanto distinta da essência, seja abstraída por abstração formal, porque, enquanto ato distinto da essência, é existência limitada e determinada e supõe a potencialidade da essência à qual se ajunta; pois só se distingue daquilo que está em potência para ser atualizado. Mas fala do ser sob o conceito de última atualidade no gênero do ente: porque, ao abstrair e segregar toda potencialidade por abstração formal, exclui também toda distinção da essência; e, como separa toda potencialidade e imperfeição naquele gênero do ente, consequentemente inclui toda perfeição daquele gênero, tomando somente o que é puro e perfeito. Doutrina que se toma de Caetano, Primeira Parte, questão LIV, artigo I, § “Sed secundam dubitationem”.
XVII. Ao primeiro, portanto, que se objeta em contrário, responde-se, pelos ditos, que S. Tomás fala do ser de existência, não enquanto distinto do ser de essência (pois isso só lhe convém enquanto ser criado), mas fala do ser de existência enquanto precisamente é última atualidade no gênero do ente; e, nessa razão de última atualidade, é aperfeiçoado e depurado de toda potencialidade, donde exclui todo princípio de distinguir a essência da existência; pois distingue-se por razão da potencialidade da essência e pelo fato de que a existência é comunicável a tal essência potencial como própria dela e determinada a ela, podendo participar de suas imperfeições; e assim não abstrairá por abstração formal simples e perfeita.
XVIII. E por falta desta inteligência de S. Tomás, caíram alguns que disseram que S. Tomás, quando no presente diz que o ser é perfeitíssimo de tudo e inclui todas as perfeições do ser, fala do duplo ser de existência e de essência enquanto se distinguem entre si; comparou o ser de essência atual com a essência possível, e o ser de existência atual com a existência possível; e quis dizer que a essência atual é mais perfeita do que a essência possível, e a existência atual mais perfeita do que a existência possível; e assim todo ser atual (agregando ser de essência e de existência) é mais perfeito do que todas as coisas possíveis, porque se compara a elas como sua atualidade. E quando se faz a instância de que a existência é o que torna a essência atual e fora da possibilidade, e assim por ela a essência tem essa perfeição pela qual se compara aos possíveis como algo atual, responde Biescas nesta questão IV, artigo I, dúvida III, que a existência, que se distingue realmente da essência nas criaturas, não é aquilo pelo qual a essência é posta fora das causas e fora do nada, mas isso a essência tem por sua própria entidade; pela existência, porém, é somente por si ou em outro, tomando a existência enquanto se distingue realmente da essência. Donde o mesmo autor, no mesmo lugar, artigo II, dúvida X, torceu a razão de S. Tomás, pela qual, da abstração da forma, prova convir-lhe toda perfeição de seu gênero, e reduziu a razão de S. Tomás a outro princípio: a saber, que Deus é a própria essência e subsistência em abstrato, porque é simplicíssimo, não recebendo essência ou existência como essência participada, mas como imparticipada; e assim deve conter todas as perfeições das coisas.
XIX. Mas já, na disputação superior, impugnamos essa sentença, quanto ao que afirma que a existência não constitui a coisa fora das causas, nem quanto a isso se distingue realmente da essência. Pois, na verdade, nada mais dizem os autores opostos senão que a existência, tomada por atualidade de pôr fora das causas, não se distingue da essência. Se, porém, se toma por subsistência ou inerência, não negam que se distinga; mas isto é confundir existência com subsistência e derrubar radicalmente os princípios de S. Tomás, que sempre distingue existência e subsistência, como vimos na disputação precedente e em I Physicorum, questão VII. Quanto ao segundo, porém, que diz aquele autor acerca da razão de S. Tomás, é manifesto que se desvia dela; pois S. Tomás não provou a perfeição omnímoda de Deus pela simplicidade ou pela razão de essência imparticipada, mas pela abstração formal do próprio ser. Desta razão se desvia, se, omitida a abstração do ser, se recorre à simplicidade divina ou a outro atributo. E não se prova o intentado, porque resta provar como a simplicidade, pela precisa razão de simplicidade, a não ser que se suponha que a forma mesma ou essência que é simples tenha suma perfeição e tenha em si todas as perfeições do ente; pois é sempre necessário recorrer a alguma forma que abarque a perfeição de todo o ente, para que imbiba em si todas as perfeições; o que, no próprio ser, se é ato de todo o ente, aparece otimamente; de outro modo, pede-se o princípio.
XX. Ao segundo argumento, responde-se que, na forma subsistente na abstração formal de toda matéria, não pode entender-se alguma distinção individual, porque esta distinção se faz por princípios materiais, uma vez que se faz pelo ínfimo grau no predicamento, que é susceptivo de todos os demais; e não pertence à constituição da quididade específica, mas ao modo e estado dela, a saber, para que se individualize e se multiplique segundo divisão não formal e específica, mas material dentro da mesma espécie. Repugna, porém, que onde há abstração formal, que exclui toda materialidade, inclua multiplicação individual, que se faz por princípios materiais; pois, se exclui o princípio de multiplicação dos indivíduos. E quanto ao que se diz das relações divinas, responde-se que as relações se multiplicam, sim, por oposição relativa; mas tudo o que há de perfeição em uma há também na outra, por causa da infinitude que têm também no gênero de relação. Donde, na razão de perfeição, não se opõem, mas somente no próprio exercício de referir e terminar. Sobre isso, diremos mais adiante, na questão XXVIII.
XXI. Ao terceiro diz-se que separar os acidentes do sujeito não é subsistir na abstração formal, nem remover a relação e aptidão de existir no sujeito, mas somente existir sem o concurso atual do sujeito e sem dependência dele. Donde, pelo ordenamento ao sujeito que neles permanece, aqueles acidentes se individuam, e pode neles permanecer a intensão e remissão, que convém ao acidente pelo ordenamento ao sujeito. Por isso, por separação atual do sujeito não se dizem os acidentes ser formas abstraídas por abstração formal, isto é, removendo toda materialidade ou relação a sujeito material e potencial.
XXII. Ao quarto diz-se que uma coisa é dar-se natureza subsistente mesmo sem matéria; outra é dar-se forma abstraída subsistente na própria abstração, ou em seu ser. Pois S. Tomás não diz que toda essência subsistente, ou toda forma subsistente sem matéria, é una e contém todas as perfeições de seu gênero; isso, com efeito, é manifestamente falso. Mas o que diz é que a forma que abstrai por abstração formal, isto é, purificada de tudo o que não é formal, isto é, de toda materialidade, ou de toda condição material de seu gênero, e assim subsistente, conteria toda perfeição naquele gênero e seria una. Ora, a alma racional não subsiste sem toda materialidade, porque diz ordem ao corpo; e nem o Anjo, que, ainda que exclua todo corpo, não exclui toda potencialidade, porque pode receber ser e acidentes. E, todavia, porque o Anjo exclui a matéria física, não é multiplicável individualmente, porque carece do princípio de multiplicação material sem formal, uma vez que é forma sem matéria. Sobre isso diremos mais amplamente adiante, na questão L.
XXIII. Ao último responde-se, pelos ditos, que S. Tomás fala do ser de existência, não enquanto diz existência limitada e distinta da essência, mas enquanto diz a razão de última atualidade no gênero do ente, depurada de toda potencialidade e materialidade daquele gênero; assim, com efeito, contém a perfeição de todo o gênero do ente, porque exclui a imperfeição de todos; e então coincide com o ser de essência, como foi explicado.
ARTIGO II.
Se todas as perfeições das criaturas estão em Deus formalmente, ou somente
eminentemente?
Deve-se previamente estabelecer uma tripla distinção. A primeira é sobre as próprias perfeições em si. A segunda, sobre o modo do lado da perfeição contida. A terceira, sobre o modo do lado da perfeição continente.
I. A primeira distinção é: algumas perfeições são puramente incriadas, como ser ato puro, ser criador, e semelhantes, as quais, pela força de seu conceito formalíssimo, são incriadas e não podem ser concebidas de outro modo. Outras são puramente criadas, como ser dependente, ser feito, ser potencial, ser posto em um predicamento, e semelhantes, as quais, permanecendo seu conceito formal, nunca podem ser depuradas da razão de criado e atribuídas a Deus. Outras são perfeições que se comportam de modo intermediário, as quais, pela força de seu conceito formal, não dizem determinadamente perfeição criada nem incriada; podem, contudo, ser atraídas para ambas; e isto costuma chamar-se “perfeição simplesmente simples”, e define-se assim: em qualquer ente ela é melhor do que a sua negação, isto é, pela própria razão de ente sempre é melhor tal perfeição, embora, por um conceito particular, possa repugnar-lhe e assim não ser-lhe um bem, como ao pedra não é bom viver, porque destrói a natureza da pedra, ainda que, na razão de ente, seria melhor. Assim, essas perfeições são, por si, simples; porém, por algum adjunto, podem encontrar-se em Deus ou nas criaturas, como ser, subsistir, viver, entender; pois, por seu conceito formal, nada dizem de criado ou incriado; se, contudo, se lhes ajunta algo, por cuja razão sejam limitadas, tornam-se criadas, por exemplo: viver, ou ser humano, ou angélico, ou algo semelhante. Se, porém, forem purificadas de toda razão limitante, tornam-se incriadas.
II. A segunda distinção é que uma perfeição contida em outro pode ser considerada de dois modos: ou quanto à essência, isto é, sua natureza, ou quanto ao modo e estado de ser. Assim, de um modo a perfeição se encontra na coisa, a saber, materialmente e entitativamente; de outro modo no intelecto, a saber, intencionalmente e inteligivelmente. Do mesmo modo, de um jeito a coisa está em sua existência, de outro jeito na virtude de sua causa; e de um jeito a coisa está no “ser feito”, de outro no “fazer-se”; de um jeito no tempo, de outro na eternidade; e assim podem ser dados muitos outros exemplos. Pois nunca uma mesma coisa pode estar em outro segundo o mesmo modo pelo qual está em si, porque aquele modo e determinação pelos quais ela está em si é uma limitação segundo a qual ela não pode transpor-se para fora de si.
III. A terceira distinção é que a contenção de outro é, às vezes, formal, às vezes, eminencial, às vezes, virtual. Conter formalmente é conter algo sob a forma sob a qual é nato existir em si, como o sol e o fogo contêm a luz. Conter eminentemente é conter algo sob razão superior que excede aquela que ele tem em si, como o sol contém o calor sob uma forma mais excelente do que no fogo, a saber, sob forma celeste. E deste modo os efeitos estão nas causas equívocas; e quanto mais cresce a eminência da causa superior, tanto mais perfeitamente e mais alto ela contém as coisas inferiores. Donde em Deus, que é a causa suprema, dá-se a contenção das coisas de todos os modos supremos, isto é, que contenha todas as coisas segundo toda e adequada razão sua, porque tudo o que está nelas é participado de Deus. Nas causas criadas, porém, por mais superiores que sejam, não podem assim conter os efeitos, porque de nenhuma causa criada manam efeitos segundo toda razão que neles está; pois ao menos quanto ao que se mantém do lado da matéria, de onde se toma a individuação, não emanam de causa criada, porque nenhuma causa criada faz a matéria, mas a supõe; de outro modo, criaria do nada e assim seria criador, não criatura. Diz-se, porém, que algo se contém virtualmente, e não eminentemente, na virtude de uma causa igual ou inferior, como na causa instrumental, na disposição para a forma, na semente, etc.; em tais coisas algo se contém apenas virtualmente, isto é, em alguma virtude e princípio, no qual a coisa não se contém em ato em si, mas em potência; não, porém, de modo eminente e superior. Ademais, aquilo que se contém eminentemente em algo pode conter-se de dois modos: ou eminentemente formalmente, ou eminentemente virtualmente. Eminentemente formalmente, quando algo se encontra quanto à sua forma e substância em outro modo e estado mais alto, e não com as imperfeições pelas quais está no inferior; como a alma racional contém o vegetativo eminentemente formalmente: formalmente, de fato, porque o fornece ao corpo como outras almas, quanto à substância e forma do vegetarem; eminentemente, porém, porque não com aquela limitação e modo pelos quais as almas inferiores, mas de modo mais alto, por ser forma espiritual. Eminentemente virtualmente, contém-se algo quando não se contém segundo a mesma forma e substância, mas sob outra que, na virtude, equivale àquela, embora não seja como ela; e com modo superior e elevação contém aquilo, como o sol contém a erva eminentemente, não tendo, porém, em si a erva formalmente, mas virtualmente.
IV. Postas estas coisas, o ponto da dificuldade consiste em três coisas. Primeiro, se as perfeições simplesmente simples podem, segundo sua razão formal e próprio conceito, estar formalmente em Deus. Segundo, se as perfeições que são puramente criadas e no gênero criado podem ser assim depuradas de sua imperfeição para que se encontrem em Deus formalmente e eminentemente, ou se somente virtualmente. Terceiro, se essas perfeições, ainda que não entitativamente e por razão da virtude divina, ao menos inteligivelmente e no ser intencional, encontram-se em Deus as mesmas que nas criaturas.
V. Digo, em primeiro lugar: as perfeições simplesmente simples, segundo seu conceito formal, encontram-se formalmente em Deus, porém não segundo o modo pelo qual se encontram nas criaturas. Esta conclusão é muito comum entre os doutores. Biescas, porém, a nega (I p., q. IV, ar. I, dub. VII) e diz que ela é contra São Tomás. Mas o Doutor Santo ensina expressamente nossa conclusão em I p., q. XIII, ar. III, onde diz: “As perfeições que procedem de Deus para as criaturas estão em Deus segundo um modo mais eminente do que nas criaturas. Nosso intelecto, porém, apreende as coisas segundo o modo pelo qual estão nas criaturas; e segundo o que apreende, significa por nomes. Nos nomes, portanto, que atribuímos a Deus, há duas coisas a considerar: a saber, as próprias perfeições significadas, como bondade, vida e semelhantes, e o modo de significar. Assim, quanto ao que significam, tais nomes competem propriamente a Deus e mais propriamente do que às criaturas, e dizem-se de Deus antes. Quanto ao modo de significar, não se dizem propriamente de Deus, pois têm o modo de significar que compete às criaturas.” Eis como São Tomás fala dessas perfeições que são simplesmente simples, como bondade, vida, etc.; sobre as quais, no mesmo lugar (ar. II e depois ar. VI), ensina que esses nomes não convêm a Deus apenas causalmente, mas essencialmente, isto é, formalmente; porque quando digo que Deus é bom ou sábio, não digo apenas que é causa da bondade ou da sabedoria, como é causa dos corpos, mas pretendemos dizer que em si é bom e sábio; logo, segundo São Tomás, tais perfeições significadas por esses nomes não estão em Deus apenas virtualmente e causalmente, mas essencialmente e formalmente; embora, quanto ao modo de possuí-las, não estejam em Deus e nas criaturas do mesmo modo, mas em Deus de modo mais eminente. E nesta questão IV, artigo II, quando São Tomás diz que as perfeições de todas as coisas estão em Deus segundo modo mais eminente, não acrescenta que não estejam segundo a mesma razão formal, como alguns citam mal.
VI. A razão da conclusão é: removido o modo de possuir tais perfeições, o qual se mantém do lado do sujeito, as próprias perfeições, em seu conceito formal e preciso, não importam imperfeição; logo, não há por que negá-las a Deus; pois nada se nega a Deus senão por razão de imperfeição. Para que, portanto, se atribuam a Deus, basta tirar aquele modo imperfeito, que se compara às tais perfeições apenas materialmente e não convém por força do seu conceito. E confirma-se: porque, sem metáfora alguma e no significado próprio, atribuímos a Deus essas perfeições; com efeito, dizemos propriamente que Deus é sábio e inteligente, que vê, etc.; logo, não há por que tais perfeições não se atribuam a Deus formal e propriamente e sem metáfora; de outro modo não haveria diferença quando chamamos Deus “fogo” metaforicamente e quando dizemos que é sábio.
VII. Mas há um argumento contra isto: porque mesmo essas perfeições que chamamos simplesmente simples não convêm a Deus e às criaturas univocamente, mas analogicamente; pois bom, vivo e inteligente dizem-se analogicamente de Deus e das criaturas, como prova São Tomás na questão XIII, artigo V, onde mostra que nenhum nome se diz univocamente de Deus e das criaturas. Logo, tais perfeições não podem encontrar-se formalmente em Deus e nas criaturas, ainda que removido aquele modo pelo qual se encontram nas criaturas. A consequência prova-se: porque aqueles nomes se dizem analogicamente de Deus e das criaturas não só da parte do modo pelo qual as perfeições estão nas criaturas, mas também da parte das próprias perfeições. Logo, as próprias perfeições não têm a mesma formalidade em Deus e nas criaturas, mesmo segundo si, e não apenas da parte do modo; de outro modo se diriam univocamente segundo si de Deus e das criaturas, e não analogicamente, se a analogia importa diversidade derivada da própria razão comum. Mas aquele modo pelo qual se encontram nas criaturas pertence à contração da própria perfeição enquanto está nas criaturas, não à razão da perfeição em comum; logo, na própria perfeição, segundo si e enquanto comum, não se encontra essa diversidade; logo, não se encontram sob um único conceito formal em Deus. E confirma-se: porque alguma perfeição, enquanto abstrai de Deus e das criaturas, não pode ser da mesma razão em ambos os membros que divide, nem pode ser mais alta do que Deus; logo nenhuma perfeição pode ser concebida que esteja formalmente em ambos; e assim não se dá perfeição simplesmente simples na criatura, nem abstraindo de Deus e da criatura, mas somente em Deus.
VIII. Responde-se que essas perfeições convêm a Deus e às criaturas analogicamente, não por analogia metafórica, isto é, de dois conceitos, mas por analogia de proporcionalidade, na qual se compadece que o conceito análogo esteja formal e propriamente em ambos os análogos, ainda que com dependência de um do outro; assim como o ente se encontra em substância e acidente sem metáfora alguma, mas formalmente em ambos e propriamente; e assim bem se sustenta que Deus, como causa equívoca, contenha a perfeição criada e, contudo, formal e propriamente a perfeição criada seja verdadeira perfeição. Para provar a consequência, diz-se que, embora os análogos não tenham um conceito uno de modo absolutamente e igualmente uno, pode, contudo, em ambos os análogos encontrar-se aquele análogo propriamente e formalmente, e não só metaforicamente ou virtualmente; como o acidente participa formalmente do ente, mas de tal maneira que aquela desigualdade deriva da própria razão de ente. E o mesmo é do ente em relação a Deus e às criaturas, porque as criaturas existem formalmente, ainda que toda a diversidade de ser derive da própria razão de ente.
IX. À confirmação responde-se que nenhuma perfeição que abstrai de Deus e das criaturas é mais alta do que Deus ou igual, porque não é de razão unívoca em Deus e nas criaturas; poderia, contudo, ser formalmente em Deus e nas criaturas não segundo a mesma formalidade unívoca e igual, mas segundo a mesma proporcionalmente; e assim a diversidade, que tira a univocidade, não tira que formalmente e propriamente e não por metáfora se comunique a ambos, como no exemplo do ente é manifesto. E assim se dá perfeição simplesmente simples nas criaturas, ainda que do lado do modo pelo qual está nas criaturas não seja puramente simples, mas misturada com limitação. Mas porque essa limitação e imperfeição não a tem pela força do seu conceito formal, mas por algum modo materialmente adjunto, e pode ser purificada dele, dá-se perfeição simplesmente simples, isto é, purificável da limitação e do modo criado.
X. Digo, em segundo lugar: as perfeições criadas por seu gênero e intrinsecamente postas no predicamento não estão em Deus formalmente eminentemente, mas somente virtualmente eminentemente. Nesta conclusão os autores discordam. Pois alguns julgam que essas perfeições não só genéricas e específicas, mas até individuais, quanto ao que é de perfeição, estão em Deus formalmente; porém não daquele modo e com aquela limitação pela qual estão nas criaturas, mas purificadas daquela limitação. Esta é a sentença do mestre Ledesma, livro “De perfectione divina”, parte I, artigo I. Assim, as perfeições criadas estão em Deus formalmente eminentemente, se “formalmente” se tomar apenas acima da própria razão formal da perfeição, removida a imperfeição que têm pelo modo pelo qual estão nas criaturas. Mas se “formalmente” se tomar como o modo de ser nas criaturas, assim não estão formalmente em Deus. E o fundamento reduz-se a isto: nenhuma perfeição repugna a Deus senão por razão de alguma imperfeição ou limitação adjunta; logo, aquela perfeição criada, removida a limitação e imperfeição, não deve faltar a Deus. A consequência é clara, porque nenhuma perfeição falta a Deus, pois tem infinita. O antecedente prova-se: porque à suma perfeição não é contrária perfeição alguma, mas a deficiência de perfeição; logo, retirada a limitação e a deficiência das perfeições criadas, o que resta não repugna a Deus. Pode-se, porém, conceber a perfeição criada segundo o que nela é perfeição, tiradas as imperfeições; pois estas provêm do modo pelo qual estão nas criaturas; logo, não repugna concebê-la formalmente sem alguma imperfeição adjunta, quanto é pela força do seu conceito formal.
XI. Não obstante, deve sustentar-se o oposto; e não vejo como a outra sentença possa sustentar-se senão confundindo as perfeições simplesmente simples com as perfeições contidas em certo gênero. E para esta sentença pode ver-se o mestre González aqui, disputa XII, conclusão III, e outros tomistas. E seu fundamento se deduz de São Tomás, abaixo, q. XXXIII, ar. II, ad III, onde diz: “Deus não só se diz bom porque é causa do bem, como se diz causa dos corpos, mas porque aquilo que a bondade importa nas criaturas preexiste em Deus.” Deus, pois, não pode dizer-se que é corpo, ou perfeição do corpo formalmente, como se diz que formalmente é bom. E dá a razão no artigo terceiro, ao primeiro: porque alguns nomes significam perfeições que procedem de Deus para as coisas criadas, de tal modo que o próprio modo imperfeito pelo qual é participado pela criatura se inclui no próprio nome significado; outros, porém, significam perfeições absolutamente e não o modo pelo qual são participadas, como ente, verdadeiro, bom, vivo, etc. Donde se faz o argumento: porque de modo distinto estão em Deus as perfeições simplesmente simples e as perfeições criadas que intrinsecamente estão em certo gênero; mas as perfeições simplesmente simples não estão em Deus senão removido o modo pelo qual estão na criatura; semelhantemente as outras perfeições criadas, segundo a sentença oposta, estariam em Deus removido o modo pelo qual estão na criatura; logo não haveria distinção entre as perfeições simplesmente simples e as perfeições de gênero determinado. O que é de todo absurdo, pois as perfeições simplesmente simples, por seu conceito formal, não estão no predicamento senão por uma limitação tomada daquilo a que pertencem; as perfeições de gênero certo, porém, por si e formalmente, estão no predicamento.
XII. E este fundamento explica-se mais amplamente. Porque as perfeições que estão em certo gênero, por seu conceito quidditativo e formal, pertencem àquele gênero, como animal, cavalo, pedra, etc. O que é manifesto, porque os predicados genéricos e diferenciais, pelos quais se contraem e pelos quais se constitui a espécie, são-lhes essenciais; pois gênero e diferença constituem essencialmente a espécie que se põe no predicamento. Logo, a perfeição específica e genérica, intrínseca e essencialmente, importa perfeição assim limitada, de modo que, pela força do seu conceito, inclui imperfeição que entra no seu conceito essencial. Se, porém, se abstrai e purifica daquela razão de imperfeição e limitação, purifica-se daquilo que lhe é essencial pela força do seu conceito formal, naquilo em que se distingue da perfeição simplesmente simples, e destrói-se a razão essencial de tal perfeição predicamental; porque do conceito essencial dela é a perfeição genérica, isto é, de gênero determinado; mas ela não pode estar formalmente em Deus sem que se destrua aquela razão genérica e limitada; logo, sem que se destrua aquela razão essencial, não se põe em Deus. Pois ou essa purificação e desnudez da imperfeição é tal que deixa aquela perfeição fora de todo gênero e predicamento, ou não. Se não a deixa, então, assim considerada, não se põe em Deus, a quem repugna toda razão genérica e predicamental. Se a deixa fora do predicamento, destrói sua razão essencial, porque essencialmente consta de predicados genéricos e predicáveis, pois se constitui essencialmente de gênero e diferença.
XIII. E não se pode dizer que essa perfeição pertence ao predicamento e consta de gênero e diferença enquanto está nas criaturas, segundo modo limitado, mas não enquanto está em Deus, segundo modo eminente; sendo, contudo, a mesma em ambos, como a mesma perfeição que está entitativamente no objeto está intencionalmente na espécie, mas não daquele modo pelo qual está no objeto. Pelo contrário: a coisa que se põe no predicamento não está nele só por razão de modo, mas por razão da própria substância e quididade, que se põe em tal predicamento; de fato, em si, essencialmente e não só por razão daquele modo, é definível por predicados genéricos e diferenciais, dos quais se compõe na razão de quididade. Logo, enquanto se considera em sua constituição formal e conceito essencial, e não apenas por razão do modo pelo qual está nas criaturas, entra nela o predicado genérico e específico, e, consequentemente, por razão de tal quididade está no predicamento. Se se tira do predicamento, tira-se não só o modo pelo qual está nas criaturas, mas também se destrói sua quididade formal. O que se aduz da espécie intencional e do objeto é de razão muito diversa: porque na espécie estão todos os predicados quidditativos representativamente, que no objeto estão entitativamente, inclusive a própria limitação e o estar posto no predicamento. Em Deus, porém, não pode pôr-se predicado algum que entre no predicamento; e se alguma perfeição puramente criada prescinde do estar posta no predicamento, por isso mesmo muda a razão essencial de tal perfeição; pois constitui-se em sua quididade como predicamental. E assim nunca pode salvar-se que aquela perfeição permaneça a mesma formalmente em Deus prescindindo e purificando de toda imperfeição; pois tal purificação e precisão destrói o conceito essencial daquela perfeição, em cujas entranhas se inclui aquela limitação. Por isso somente eminentemente e virtualmente tais perfeições se contêm em Deus, isto é, como efeitos na virtude da causa, não como existindo formalmente e afetando o próprio Deus; embora, porque aquela causa é suprema e eminentíssima, contenha todas as razões, inclusive individuais, do efeito.
XIV. Ao fundamento da sentença oposta responde-se, a partir do dito: nenhuma perfeição falta a Deus senão por razão de imperfeição adjunta; mas dizemos haver algumas perfeições que, em seu conceito formal e constitutivo, de tal modo incluem imperfeição e limitação de certo gênero que não podem, permanecendo seu conceito essencial, prescindir e purificar-se dela. Incluem, porém, em seu conceito essencial aquela imperfeição, porque sua essência é constituída de gênero e diferença; e assim a perfeição, enquanto genérica, pertence à definição e quididade de tal coisa, e não apenas quanto ao modo materialmente mantido do lado do sujeito.
XV. Digo, em terceiro lugar: mesmo intencionalmente e inteligivelmente, as perfeições criadas de gênero determinado não estão em Deus formalmente eminentemente, mas eminentemente, virtualmente. Assim o mestre González, no lugar citado, e outros tomistas. A explicação desta conclusão depende muito do que diremos na questão XIV, acerca dos artigos V e VI, sobre como Deus entende as criaturas. Por ora suponho que Deus não entende as criaturas por uma espécie ou conceito que as represente imediatamente, mas por meio de sua essência conhecida; pois esta é o objeto imediatamente movente da cognição divina; as criaturas, porém, são apenas o objeto terminativo dela, embora sejam entendidas perfeitissimamente e adequadissimamente; não, porém, como objeto que move imediatamente e especifica a cognição divina, mas como contido ou deduzido do objeto primário movente, que é a essência divina. Disso se deduz a razão de nossa conclusão: porque uma representação intencional e inteligível contém formalmente a perfeição encontrada no objeto na medida em que é a mesma com ela, ainda que em outro ser, a saber, no ser intencional e inteligível. Logo, se não representa imediatamente tal objeto, nem é imediatamente a mesma com ele, mas com outro que é causa de tal objeto, não conterá formalmente aquele objeto senão pelo modo pelo qual estiver contido naquela causa e naquele objeto imediatamente representado. Mas o ser inteligível que está formalmente em Deus é ser inteligível incriado, porque em Deus não se dá espécie alguma criada, como é evidente: pois Deus carece de toda perfeição acidental e finita. Logo, não pode conter imediatamente e formalmente naquela representação uma perfeição criada, mas somente virtualmente e mediatamente. A consequência é clara, porque a criatura só é representada e contida representativamente na essência divina enquanto é contida no objeto primário direta e imediatamente e por si representado, a saber, na essência divina; aí, porém, contém-se virtualmente, não formalmente, como foi mostrado; logo, virtualmente também e mediatamente contém-se naquela “espécie” que inteligivelmente representa a essência divina e, mediante a essência, as criaturas. Se, porém, se desse alguma espécie em Deus que representasse imediatamente uma perfeição criada e não a divina, na qual ela se contém virtualmente, então bem se seguiria que a conteria formalmente em outro modo de ser, como a espécie imediata e própria de alguma coisa contém imediatamente e formalmente aquela coisa representativamente; mas isto não pode dar-se em Deus, porque, como dissemos, só tem espécie incriada, e esta só pode representar imediatamente e formalmente e corresponder à essência divina como objeto imediato; e assim só mediatamente e virtualmente pode representar as criaturas.
XVI. Mas objetarás primeiro: Deus entende a natureza criada propriamente quanto a tudo o que nela está, porque se contém na essência divina como ato imperfeito no perfeito, como o ternário no senário, como ensina São Tomás abaixo, na questão XIV, artigo VI. Logo, contém a perfeição criada formalmente inteligivelmente, porque a contém quanto a tudo o que está em tal criatura, como o ternário no senário, no qual se contém formalmente, não virtualmente; de outro modo não teria o conceito próprio e imediato da criatura, se não a contivesse e representasse formalmente de modo inteligível. Confirma-se: porque, de outro modo, não haveria diferença entre a perfeição da criatura que Deus conhece e a privação, ou o mal; pois conhece os males mediatamente enquanto privam o bem; logo, atinge as perfeições imediatamente e não enquanto em outro.
XVII. Responde-se: Deus conhece perfeitissimamente tudo o que está na criatura e é por Ele participado nela, não como formalmente existente em si, mas como efeito derivado e descendente de si, como, de um ato perfeitíssimo, um ato imperfeito e participado. E o que se diz conter-se em Deus como o ternário no senário entende-se de contenção virtual por modo de efeito, não formal por modo de incluído; porque não se entende como o ternário compondo o senário, mas como ternário participado e derivado do senário; pois toda perfeição criada se compara a Deus somente como perfeição participada; e se for essencialmente de gênero determinado, não pode ser purificada da imperfeição genérica para ser posta formalmente em Deus, mas só permanece virtualmente como efeito.
XVIII. À confirmação responde-se que os males, isto é, defeitos e privações, não estão em Deus nem formalmente nem virtualmente, porque não são participações de Deus, pois, não sendo entes, nada participam. Nada, porém, participa de Deus senão por modo de ente, isto é, como efeito, não como defeito ou desvio do ente. Por isso nenhuma privação pode ser de Deus, nem algum defeito, porque fica fora da razão formal do agir de Deus, pois Ele só age sob razão de ente. E assim, para conhecer tais privações, Deus não deve mirar somente a si mesmo e ver nelas imediatamente as privações em si, porque não há conexão imediata e derivação de Deus para as privações; mas é preciso que, além de si mesmo, veja as formas, isto é, as coisas positivas, das quais aquelas são privações, e os sujeitos nos quais se fundam, as quais certamente são algo criado. Pois a Deus não se opõe privação, porque nenhum defeito tira algo de Deus. Para ver as perfeições criadas basta que se considere a si mesmo como princípio do qual elas têm participação imediata, como efeitos derivados, não como razões formalmente incluídas.
XIX. Em segundo lugar objetas: as diversas espécies de coisas e essências não podem ser eminentemente contidas em alguma criatura, porque não têm infinitude e assim não podem unir em si várias essências que são limitadas e têm oposição; logo uma essência que é infinita e da qual todas participam poderá unir em si, sem limitação e oposição, aquelas essências especificamente diversas, e assim por sua infinitude tirar delas a imperfeição que têm por razão da limitação, e assim ser formalmente em Deus por razão de perfeição. E confirma-se: porque a teologia, como acima dissemos, é prática e especulativa, e formalmente e não só virtualmente eminentemente, porque o prático e o especulativo encontram-se formalmente em Deus e não só virtualmente, embora sejam espécies entre si opostas e distintas. Logo, não repugna que essências especificamente distintas se encontrem formalmente em Deus, removidas as imperfeições. Confirma-se em segundo lugar: a alma racional não só eminentemente virtualmente, mas formalmente tem em si o vegetativo e o sensitivo, os quais, porém, se encontram em modo inferior na planta e no cavalo; logo, não repugna que a forma superior una perfeições inferiores não só virtualmente, mas também formalmente eminentemente; logo, muito menos repugnará a Deus.
XX. Responde-se que a diferença entre Deus e as criaturas é que nenhuma criatura pode conter eminentemente outra, nem formalmente nem virtualmente, quanto a todas as perfeições que se encontram naquela criatura. Deus, porém, por razão de sua infinitude, pode conter todas as perfeições das criaturas eminentemente virtualmente quanto às perfeições puramente criadas. A criatura, porém, não pode, porque não pode ter virtude causativa de todas as razões que se encontram em alguma criatura; pois ao menos a matéria não pode produzir, porque só se faz por criação; muito menos pode conter formalmente eminentemente as perfeições de outras criaturas, porque aquelas perfeições que estão em outra criatura são distintas e não podem ser purificadas de potencialidade de tal modo que sejam postas formalmente em outra criatura; mas segundo a exigência de sua essência. E ela, pelo próprio fato de permanecer distinta como perfeição criada, permanece limitada; e assim não pode conter em si a perfeição de outra, porque, permanecendo a limitação e distinção, opõe-se a ela e a distingue.
XXI. À primeira confirmação responde-se que o prático e o especulativo, por si, são perfeições simplesmente simples, pois pertencem ao próprio inteligir, que é perfeição simplesmente simples e não de gênero determinado; e assim neles não corre a razão feita. À segunda confirmação responde-se que uma coisa é uma forma conter alguns graus formalmente, outra é conter formalmente essências, isto é, naturezas de outros. O segundo não pode encontrar-se; o primeiro, porém, pode, como a alma racional contém o grau vegetativo, mas não tem a espécie do vegetativo que está na planta, nem o sensitivo que está no cavalo, senão eminentemente, ou antes, equivalenter, porque é semelhante àquele.
XXII. Por fim argumenta-se: não é mais perfeito Deus com a criatura do que Deus sozinho; de outro modo poderia imaginar-se algo mais perfeito do que Deus, a saber, aquilo composto de Deus e criatura. Logo, é necessário que todas as perfeições que formalmente estão na criatura estejam em Deus; de outro modo haveria algumas perfeições na criatura que não estariam em Deus sozinho, e assim Deus com criatura seria mais perfeito do que Deus só, na medida em que a criatura acrescentaria formalmente algo de perfeição sobre Deus que não estaria em Deus. Confirma-se primeiro: Deus conhece as criaturas por sua essência; logo, se nela não encontra todas as perfeições, inclusive individuais, não as conhecerá distintamente em si e em ato, mas somente confusamente e enquanto estão na virtude e potência da causa, não intuitivamente em si. E confirma-se segundo: as perfeições da criatura, removidas as imperfeições, são a própria essência e perfeição divina e não se lhe opõem, porque Ele é a suma perfeição e deve ter todas as perfeições, de tal modo que nenhuma lhe falte; logo, removidas as imperfeições, nenhuma perfeição das criaturas falta a Deus; de outro modo, de todos os modos não seria perfeito. E sobretudo porque a criatura não se distingue de Deus senão por alguma imperfeição que, além da pura perfeição, acrescenta; de outro modo, sendo a perfeição divina infinita, algo poderia ser acrescentado além dela. Se, portanto, removida a imperfeição, o que resta da criatura é pura perfeição, não tem pelo que se distingua de Deus, e assim estará nele.
XXIII. Responde-se que não é menos perfeito Deus só do que Deus com a criatura; para isto basta que as perfeições que na criatura estão formalmente por participação estejam em Deus eminentemente virtualmente, e como em princípio do qual todas essas perfeições derivam. Donde, se não estão em Deus formalmente, não é porque lhe falte alguma perfeição, mas porque a perfeição criada não pode ser purificada de toda imperfeição que lhe é essencial; e, não purificada, não pode estar em Deus; consequentemente, não acrescenta acima de Deus algo que possa melhorá-lo, mas somente algo que possa diminuir, isto é, participar e, segundo a participação, estender.
XXIV. À primeira confirmação responde-se que, para conhecer distintamente e perfeitissimamente alguma criatura, basta conhecê-la em algum princípio e virtude da qual é participada segundo toda razão e modo imaginável. E desse modo se comporta a virtude de Deus em relação às criaturas. Se, porém, algo se conhece em outro no qual só imperfeitamente se contém e do qual não é participado segundo toda razão, por força de tal contenção não poderá ser conhecido perfeitamente. Para que, porém, se veja intuitivamente em si, não se requer que se veja pela própria criatura como meio ou motivo do ver; mas basta que esse meio seja a própria virtude divina da qual toda a criatura participa, e que a cognição, do lado do objeto terminativo, termine na coisa criada como coexistente a Ele.
XXV. À segunda confirmação responde-se negando o suposto: a saber, que se deem perfeições criadas de gênero determinado e que, retiradas as imperfeições, permaneçam em seu conceito essencial formalmente, como foi declarado. Logo, estão em Deus apenas virtualmente, retiradas as imperfeições, na virtude de Deus da qual são participadas; formalmente, com efeito, não podem ser tidas por causa da imperfeição que lhes é essencial, e com a qual são produzidas por Deus do lado da coisa produzida, ainda que perfeitissimamente do lado do modo de produzir. E quando se diz que a criatura só se distingue de Deus pela imperfeição, distingo: pela imperfeição que lhe é essencial e da qual não pode prescindir, concedo; não essencial, nego. E assim, aquela perfeição criada considerada formalmente não pode estar em Deus por causa da imperfeição que lhe convém quidditativamente, não só do lado do modo; e assim basta que esteja em Deus virtualmente.
QUESTÃO
V
DO BEM EM COMUM (OU: DO BEM EM GERAL)
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Tratará São Tomás do atributo da bondade, que se segue à perfeição, pois cada coisa é boa na medida em que é perfeita; primeiro trata do bem em comum e, depois, na questão seguinte, do bem divino.
SUMA DA QUESTÃO V
Acerca do bem em comum, considera o Doutor Tomás três pontos. Primeiro, como o bem se relaciona com o ente, com o qual se identifica e do qual difere segundo a razão. Segundo, o que é aquilo pelo qual o bem difere do ente e em que isso consiste. Terceiro, como o bem se divide. Quanto ao primeiro, propõe como fundamento, no artigo primeiro, que o bem é o mesmo que o ente na realidade e difere dele apenas pela razão, porque a razão do bem é ser algo apetecível; com efeito, todas as coisas apetecem o bem, porque apetecem a sua própria perfeição; daí resulta que, para que algo seja bom, é necessário que seja perfeito. Ora, algo se diz perfeito enquanto está em ato, pois estar em potência é estar imperfeito; e está em ato enquanto tem o ser, e o ser é a atualidade do ente; logo, é necessário que o bem seja o mesmo que o ente em ato e perfeito. Todavia, o bem explicita aquela razão de apetecível que a razão de ente não explicita. E assim é possível que algo seja simplesmente ente segundo a razão do ser substancial e, contudo, não seja simplesmente bom, porque lhe falta a perfeição e a consumação, visto que estas lhe advêm pelos acidentes.
A partir desse fundamento, deduz São Tomás, nos artigos segundo e terceiro, que o ente é anterior ao bem segundo a razão, e, em segundo lugar, como o bem convém a todo ente. O primeiro mostra-o porque a primeira razão de conhecer é o ente, pois cada coisa é conhecida enquanto é ente; logo, segundo o modo de conhecer, o ente é anterior ao bem, embora, segundo a razão de mover e causar, o bem seja anterior ao ente, porque é apetecível e tem razão de fim, que, no causar e mover, é o primeiro. O segundo prova-o porque a todo ente convém o ser ou a ordem ao ser; logo, alguma perfeição ou algum ato, e, portanto, alguma razão de bem; a qual, se for considerada no estado de pura potencialidade, como a matéria prima, ou num estado que exclua todo movimento e toda atração, não será dita apetecida nesse estado, nem moverá, e, consequentemente, não é bem em ato.
Quanto ao segundo ponto, explica nos artigos quarto e quinto que causalidade o bem implica e em que consiste a perfeição do bem. E diz, no artigo quarto, que o bem importa a causalidade do fim, segundo a qual o bem é difusivo de si, porque implica a razão de perfeito, não apenas segundo a razão de causa formal, pela qual algo é aperfeiçoado e constituído perfeito em si mesmo, mas também segundo a razão de apetecível, pela qual move o apetite; e esta é a razão de fim. No artigo quinto, porém, mostra que a perfeição pela qual algo é dito bom consiste no modo, na espécie e na ordem. Com efeito, algo se diz perfeito por alguma forma pela qual é constituído em ato, e isto se chama espécie, porque a forma dá a espécie à coisa. À forma, porém, algo é previamente requerido e algo se segue. Previamente requer-se o modo, isto é, a comensuração aos seus princípios, seja aos eficientes, dos quais procede, seja aos materiais, nos quais é recebido. Segue-se, por sua vez, a ordem, ou peso, e a inclinação para tender ao que lhe é conveniente; e assim o bem consiste na espécie, no modo e na ordem.
Quanto ao terceiro ponto, divide, no artigo sexto, o bem em honesto, útil e deleitável. Essa divisão é tomada da própria razão de apetecível; com efeito, chama-se apetecível aquilo para o qual tende o apetite e no qual se termina o seu movimento. E assim requer-se o meio pelo qual tende ao termo, e no próprio termo a coisa para a qual tende, e o repouso ou cessação do movimento, porque frui do termo. Portanto, se algo é apetecido como meio, chama-se bem útil, porque não se detém nele, mas usa dele para outra coisa. Se é apetecido como termo, se for coisa desejada por si mesma, é honesto; se como repouso ou deleitação no bem, é deleitável.
QUESTÃO VI.
DA BONDADE DE DEUS.
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SÍNTESE.
São quatro os pontos que São Tomás expõe ordenadamente nesta questão. Primeiro, quanto ao an est, isto é, se o bem convém a Deus. Segundo e terceiro, quanto ao quid est, a saber, quão grande e qual é esse bem. Quão grande, porque é sumo; qual, porque é por si mesmo, ou por essência, e não por qualidades superadicionadas. Do que se segue o quarto ponto, a saber, que, se Ele é bom por si, as demais coisas devem ser boas por Ele.
Quanto ao primeiro ponto, consta que Deus é bom, porque é perfeito, como foi demonstrado na questão sobre a quantidade, e é apetecível: para si mesmo, porque é a sua própria perfeição; para nós, porém, porque nos dá o ser e a perfeição enquanto primeiro agente.
Quanto ao segundo ponto, mostra no segundo artigo que Deus é o sumo bem; com efeito, na expressão “sumo” implica-se certa comparação de máximo excesso em relação àquilo que está abaixo dele. Algo, porém, pode ser máximo de duas maneiras: ou em algum gênero determinado, excedendo as coisas que pertencem a esse gênero, como dizemos o anjo supremo, o céu supremo, o primeiro céu; ou pode exceder simplesmente em todo gênero de bens, e assim somente Deus é o sumo bem, excedendo tudo. E a razão é que Ele é a causa primeira de todas as coisas, enquanto causa equívoca, cujo próprio é não ser da mesma razão que o efeito, mas possuir a perfeição do efeito de modo mais excelente; logo, convém a Deus exceder todos os bens, porque é a causa de todos, e assim é sumo.
Quanto ao terceiro ponto, mostra no terceiro artigo qual é esse bem, a saber, que é bem por essência, o que não convém a nenhuma criatura, as quais possuem a sua bondade por algo superadicionado. A razão disso é que o bem é o mesmo que o perfeito e o ente em ato; nenhuma criatura, porém, é tal que, por sua essência, isto é, por seus predicados quiditativos, possua toda a sua perfeição e ato. Pois, em primeiro lugar, não possui o ser, sem o qual a essência não tem perfeição em ato nem bondade. Em seguida, tampouco possui o operar, porque as potências pelas quais opera não são a própria essência, e a própria operação também é um acidente; e aquilo que se segue da operação, isto é, o efeito, é algo além da essência. Logo, nas criaturas não pertence à essência toda a perfeição e ato que dizem respeito à bondade, a saber, ser, operar e alcançar o fim; ao passo que tudo isso em Deus não se distingue, mas é a sua essência.
Quanto ao quarto ponto, mostra no quarto artigo que todos os bens criados são ditos bons por uma bondade que lhes convém formalmente de modo intrínseco, embora participada de Deus; e, por isso, podem ser ditos bons pela bondade divina, enquanto causante e eficiente. A razão é que, nas coisas absolutas, não há denominação senão a partir de alguma forma intrínseca, embora possa ser participada de algo extrínseco; logo, as criaturas não podem ser ditas boas senão por alguma bondade intrínseca a elas, ainda que participada de Deus, não como de uma ideia separada que denomine formalmente, como sustentava Platão, mas como daquilo que participa efetivamente e confere a perfeição e a bondade de cada uma.
DISPUTATIO VI.
DE BONITATE IN COMMUNI, ET DE BONO DIVINO.
ARTICULUS PRIMUS.
O que é o bem transcendental, e o que ele acrescenta acima do ente?
I. Falamos do bem transcendental, que é uma paixão do ente; pois do bem moral, e do mal a ele oposto, deve-se tratar em 1-2, questão 18. Ora, que exista esta bondade transcendental e comum a todo ente, é coisa manifesta: tanto pela Escritura — Gênesis 1: “Viu Deus todas as coisas que fizera, e eram muito boas”; Eclesiástico 39: “As obras do Senhor, todas, são muito boas”; 1 Timóteo 4: “Toda criatura de Deus é boa” — como também pela razão, que acima trouxemos de S. Tomás ao explicar o texto da questão quinta: porque não há ente ao qual não convenha algum ser, e ao qual não possa convir algum fim; logo, é capaz de algum bem; pois o próprio ser é bem, e o fim é bem, e importam apetibilidade; donde cada coisa apetece a sua conservação e o seu ser.
II. Portanto, no presente investigamos o que é este bem, ou em que consiste formalmente. Nisso consideramos duas coisas: a saber, qual é a razão de bem, e o que ele acrescenta acima do ente. O que acrescenta acima do ente é questão comum a todas as paixões do ente; mas o que ele é formalmente, isto é, o que este bem importa no seu conceito formal, é próprio dele. Pois, embora se identifique com o ente, tem, contudo, uma razão peculiar segundo a qual se explica e se distingue das outras paixões do ente, como verdade e unidade, etc.; assim como também os atributos se identificam com Deus, e, contudo, a razão de cada um pode ser explicada à parte.
SENTENÇAS DIVERSAS.
III. Admira quanto os autores variam ao explicar a razão formal do bem. Todavia, quase todas as sentenças se reduzem a duas classes. Uns constituem o bem em algo absoluto. Outros em algo respectivo: porque os primeiros consideram no bem aquilo que é de perfeição; os segundos, aquilo que é de conveniência e de apetibilidade. Na primeira classe está Escoto, em I dist. 3, q. 2, que pôs a razão do bem importar formalmente algo absoluto, distinto do ente da parte da coisa, por aquela sua distinção formal tantas vezes repetida. Caetano, sobre o artigo primeiro desta questão quinta, constitui a razão do bem em algo absoluto, porém não distinto do ente, porque ensina que o bem consiste no “apetível” tomado fundamentalmente, não formalmente; e, por isso, exprime mais a razão de perfeição ou atualidade do que a de ente. Hervéu, porém, quodlib. 3, q. 2, constitui a razão do bem na própria razão de perfeição enquanto é perfetiva; a quem parece assentir Molina, I p., q. 5, art. 1, na disputa única no princípio, enquanto constitui a bondade na própria entidade, que requer ter adjunta certa relação de razão, a saber, a relação de perfetivo para com a coisa perfecida; e diz que isto se requer como condição, pois afirma que a perfeição entitativa e a bondade são a mesma coisa. E daí conclui que a bondade propriamente não é paixão do ente, porque inclui a própria entidade; a paixão, porém, não inclui o seu objeto.
IV. Mas, na outra classe ou linha, Durando, em I dist. 34, art. 1, ensina que o bem formalmente consiste na relação de conveniência, não ao apetitivo, mas a outro extremo ao qual é conveniente. Muitos seguem a sentença de Durando quanto a isto: constituir a razão formal do bem numa relação; porém nem todos o seguem no ponto de constituir a razão do bem na relação de conveniência a outro extremo. Assim, primeiramente, o P. Vázquez, aqui disp. 23, cap. 3, 4 e 7, distingue um duplo bem: um relativo, outro absoluto. O bem relativo é o mesmo que “bem para outro”; e este ele constitui, com Durando, numa relação não ao apetite, mas àquele extremo ao qual é conveniente e em relação ao qual se diz bem — como o veneno é bem para a serpente e mal para o homem. Essa relação às vezes é real, como no bem criado conveniente a outro; às vezes é de razão, como em Deus, que é bom para a criatura. O bem absoluto, porém, diz consistir na integridade da coisa: pois então é boa quando é íntegra no seu gênero, e nada lhe falta. Essa integridade nas coisas compostas diz ser relação real das partes integrantes ao todo; nas simples, porém, ser relação de razão. Depois, o P. Suárez, em Met., disp. 10, sect. 1, n. 11, concorda com Durando que a razão formal do bem é a razão de conveniência para com outro; todavia não a constitui em alguma relação, mas somente na conotação de outra coisa ou natureza, como tendo conexão, inclinação ou alguma proporção com outra; assim como, por essa razão, Caetano, 1-2, q. 31, art. 1, explica a razão do deleitável, que consiste numa certa conveniência com a natureza sensível: o que não é relação, mas a própria coisa enquanto acomodada a outra; acomodação que não pode ser entendida senão segundo alguma proporção, conexão ou inclinação para com o outro. Acrescenta, porém, ser provável que a razão do bem tomado absolutamente, enquanto é bem em si, não é paixão do ente, mas o próprio ente enquanto perfeito e constituído em si, quer se tome por perfeição essencial (que convém a todo ente), quer por perfeição consumada (que só convém ao ente em estado perfeito). Só, portanto, o bem “para outro” é paixão do ente. Contudo, embora isso seja provável, ele ainda acrescenta que também esse bem absolutamente tomado pode explicar-se ao modo de conveniência e, assim, distinguir-se por razão do ente: pois chama-se bem absoluto por alguma conveniência pela qual é apetível; chama-se ente, porém, enquanto se constitui no ser, de tal modo que nada lhe falte para sua constituição e existência.
V. Outros, enfim, simplesmente confessam que a razão formal do bem se constitui na própria relação do apetível ao apetite, que é relação de razão; e isto é atribuído por alguns a Capréolo em II dist. 34, q. 1, embora outros o expliquem noutro sentido. Finalmente, outros julgam que a razão do bem diz todas essas coisas: perfeição, atualidade e apetibilidade; donde a última razão constitutiva do bem é a apetibilidade, como a última razão do homem é a racionalidade. Assim Biescas aqui q. 5, art. 1, dub. 1.
VI. Para resolver isto, devem-se supor duas coisas. A primeira, que é geral em todas as paixões do ente: uma coisa é o que a paixão do ente acrescenta ao ente; outra, o que pertence ao intrínseco constitutivo dela e o que ela importa essencialmente. A paixão do ente, enquanto paixão, não pode acrescentar acima do ente algo real ou realmente distinto: pois aquilo real que acrescentasse deveria conter-se sob o ente e pertencer à razão de ente; com efeito, é real na medida em que é ente; e o conceito de ente é o mais universal, que compreende toda entidade e realidade; portanto, implica contradição que a tal conceito se superadicione alguma entidade ou realidade. Como, pois, pode acrescentar se nele já é compreendido e sob ele contido, uma vez que o ente, por sua razão universalíssima, tudo compreende? Donde o ente em comum, tomado em toda a sua universalidade, não pode ter alguma paixão por modo de adição real a si; mas as paixões do ente, se são reais, são o próprio ente, e só podem importar alguma conotação de algum respeito de razão, ou negação, segundo a qual se distinguem do próprio ente e lhe superadicionam algo. Contudo, não podem consistir formalmente nessa conotação de razão, porque, de outro modo, formalmente seriam nada, como logo diremos, nem real e verdadeiramente denominariam o ente e lhe conviriam. Essa doutrina é expressa por S. Tomás na q. 1 de Veritate, art. 1, e na q. 21, art. 1, onde ensina que o verdadeiro, o bom e o uno não podem acrescentar acima do ente senão algo de razão, porque fora de toda a razão universalíssima do ente não há que acrescentar algum ente ou entidade real. Donde também se segue que, real e essencialmente, essas paixões são ente; e não são somente aquilo que superadicionam ao ente; por isso S. Tomás diz que se distinguem do ente por razão, e que, na sua razão formal, o bem importa razão de perfeição, como ensina na questão 5, art. 3, e na questão 6, art. 3, e na questão 49, art. 1. A razão é que, de outro modo, essas paixões, no seu conceito essencial, seriam nada, ou algo fictício, e não conviriam realmente ao ente; porque o que em si não é real, em si é nada; e assim, o ente real não seria bom nem verdadeiro, porque o verdadeiro na coisa seria nada, mas apenas algo fictício. Ora, o ente que não é realmente verdadeiro, mas ficticiamente, é ente de razão e nada; e o que na coisa não é bom, não é apetecido como realmente bom, mas fantasiosamente e ficticiamente: o que tudo é absurdo. Portanto, é necessário que essas paixões, no seu conceito essencial, incluam o próprio ente, e não somente aquilo que acrescentam ao ente; pois fora de todo ente há apenas algo de razão, e, consequentemente, isso não pode ser a sua razão formal, mas apenas algo conotado.
VII. Em segundo lugar, supomos que nenhuma relação, conveniência ou condição concorrente para a razão de bem pode constituir essencialmente a sua realidade; nem a sua razão formal, enquanto se distingue do ente seu sujeito; mas, entre as várias condições ou formalidades encontradas na razão de bem, deve buscar-se aquela que seja mais apta e mais íntima à razão constitutiva formal do bem, de tal modo que, formalmente, exclua o mal. Isto é claro: porque toda relação ou conveniência ou é real, ou é de razão. Se é real, não se distingue do ente como do sujeito da paixão, mas é ente e está contida sob o ente; caso contrário seria nada. Se é de razão, não pode constituir formalmente uma paixão real: repugna que algo real seja constituído formalmente por algo de razão. Donde nada real se converte com o ente, nada o iguala senão sendo o próprio ente, pois ele é tão transcendente que nada há fora dele. Muito menos pode ser algo absoluto: porque também isso não é distinto do ente, mas é ente contido sob ele; caso contrário seria nada. Por conseguinte, a razão formal do bem e das outras paixões do ente não pode distinguir-se da própria entidade, mas é a própria entidade, não absolutamente, mas supondo alguma conotação ou condição, que, suposta e em ordem a ela, a entidade mesma é paixão; assim como em Deus, a própria essência, enquanto explica alguma condição peculiar, é atributo. Ora, como o bem é formalmente oposto ao mal e o inclui, é necessário caçar a razão formal do bem nessa condição ou formalidade que seja mais formalmente exclusiva do mal: daí deve ser tomada a constituição do bem.
VIII. Digo, pois, primeiro: não se pode pôr que a razão formal do bem consista formalmente em algum absoluto superadicionado ao ente, nem em alguma relação real ou de razão. Isto se toma de S. Tomás no lugar citado, na questão 1 de Veritate, art. 1, e na q. 21, art. 1. E a razão é: porque não pode ser superadicionado ao ente algo que não seja ente; logo, esse absoluto não pode constituir o bem como algo superadicionado ao ente; mas se é ente, deve estar contido sob o ente, e assim não pode adequá-lo como igual. Se, porém, não é ente, é nada e ente de razão.
IX. Dirás: o bem não é ente absoluto como “aquilo que”, mas como “aquilo pelo qual”; e assim pode ser algo não contido no ente, mas superadicionado a ele, tomando o ente não em toda sua universalidade (como ente “pelo qual”), mas como ente “aquilo que”; e assim como a existência é adequada a todo ente e, contudo, não é ente superadicionado a ele porque se tem como ente “pelo qual”, não como “aquilo que”; e do mesmo modo é comum ao ente relativo e absoluto, e, contudo, chama-se algo absoluto, porque também os relativos não têm ser por ordem a outro, mas em ordem a si; assim não repugna que o bem convenha a todo ente e, contudo, falando simplesmente, seja algo absoluto e em ordem a si, porque o bem segue o ser ou o ente em ato. Mas contra: porque o bem não se tem como aquilo pelo qual o ente se constitui na razão de ente, nem na razão constitutiva da essência, nem na razão terminativa da existência; donde, se tem razão de ente e recua do nada, não pode tê-la como algo superadicionado do modo como a existência se tem para com a essência. E a razão é que o bem não põe formalmente a coisa fora das causas, mas antes precisa ser posto fora das causas: pois a bondade pode ser apetecida como ainda não existente, mas como possível existir; e semelhantemente pode ser concebida como existente em ato; logo, o bem não se tem como a própria razão de existir (“pelo qual”), mas a existência deve distinguir-se da própria bondade, como se distingue da essência: porque, tornando a essência existente, torna também a bondade existente. E, embora a bondade se tome e convenha ao ente por ordem à existência e enquanto está em estado capaz de existência, todavia a bondade não se compara ao ente como a razão formal pela qual ele é feito existente, mas como algo que pode existir e não existir, ter ser e não ser. Se, pois, o bem se tem como capaz de existência, não pode dizer-se ente como algo superadicionado ao ente tomado em toda sua universalidade, porque assim o ente compreende tudo aquilo que é capaz de ser e diz ordem ao ser. Ademais, a existência diz-se superadicionar ao ente tomado em toda sua universalidade e, contudo, não ser nada em si, porque se compara ao ente não como aquilo que tem ser, mas como a razão de ter ser; e assim se compara a ele não como constituindo a entidade, mas como razão de terminar e pôr fora das causas e fora do nada; e por si mesma tem não ser nada enquanto “pelo qual”, embora se distinga e superadicione ao ente, que é capaz de ter tal ser acidentalmente e enquanto “aquilo que”. Isso, porém, não ocorre a respeito do bem, porque o bem não é ente e fora do nada como aquilo pelo qual a coisa é existente, mas como aquilo que precisa da existência para estar fora do nada; logo, se tem razão de ente, ou deve ser algo contido sob o ente e assim não se tem como paixão dele, mas como inferior; ou é adequado a ele e assim não é ente por algo superadicionado ao ente tomado em toda sua universalidade. E digo tomado em toda sua universalidade: porque, em qualquer ser criado tomado em particular, para que consurja a sua bondade simplesmente e perfeitamente, requerem-se muitos elementos realmente distintos, ou como partes de que se integra, ou como acidentes que aperfeiçoam aquela coisa.
X. A segunda parte da conclusão prova-se: porque toda relação ou é real ou é de razão. Se é de razão, não pode constituir formalmente o bem; pois então o bem não convém formalmente ao ente na coisa, e assim o ente não seria na coisa formalmente bom. Se é real, ou é predicamental e, assim, é inferior ao ente, como sendo um dos predicamentos; e assim não poderia ser paixão do ente tomado universalmente; além disso, a própria relação predicamental é uma certa coisa boa, como os outros predicamentos; não é, portanto, ela mesma a razão formal da bondade, porque toda coisa é constituída boa; antes, ela seria um bem particular. Ou é relação transcendental, e então é preciso mostrar em que consiste essa relação transcendental: pois não é algo distinto e superadicionado à entidade, mas é a própria entidade enquanto ordenada ou dependente de algo ao qual diz respeito. E assim não pode convir a todo ente a que convém o bem: pois Deus é sumamente bom e não por ordem transcendental a algo fora de si. E as criaturas são boas enquanto perfeitas em si e apetíveis; logo, antes se dizem boas por isto: que terminam o respeito transcendental do apetite para si, do que por isto: que digam respeito transcendental a outro do qual dependam ou acerca do qual versem; pois a relação transcendental pela qual algo se ordena a outro diz antes razão de perfectível e de tendência ao bem e ao perfeito do que a própria razão formal do bem; porque, ainda que muitas coisas se aperfeiçoem por algum respeito transcendental, não se dizem formalmente boas por assim respeitarem e aperfeiçoarem-se, mas porque, suposta tal relação e perfeição, terminam o respeito do apetite em si e se tornam apetíveis.
XI. Confirma-se: porque a razão formal do bem é aquela pela qual se tira formalmente o mal e pela qual termina o apetite, ou torna a coisa apetível; isto, porém, não convém à relação. Pois o mal ou defeito não se tira por uma relação, mas pelo efeito oposto; com efeito, o defeito é privação de algo devido à plenitude da coisa: e esse devido não é uma relação apenas, nem a privação de relação é precisamente o defeito; pois a relação resulta posto o termo e o fundamento; donde não há privação de relação, se não houver privação de termo ou fundamento. Logo, assim como o mal não pode consistir formalmente no defeito de uma relação apenas, assim também o bem não na posição de relação. Do mesmo modo, o apetite não intenta uma relação, nem nela repousa formalmente; mas tende àquela perfeição que pode fundamentar tal relação, como a ciência tende à unidade que funda a razão do cognoscível. Portanto, o bem não pode consistir formalmente em alguma relação, seja real, seja de razão.
XII. Digo, em segundo lugar: a razão formal do bem transcendental consiste na própria perfeição intrínseca e entitativa da coisa enquanto funda e conota a razão de perfetivo pelo modo de apetível, e não somente pelo modo de forma informante e constituinte. E, embora a apetibilidade se explique por uma certa relação de razão ao apetite (como o cognoscível por relação de razão à ciência), todavia a razão do bem não consiste formalmente nessa relação, mas naquilo que é fundamento dessa relação e a pressupõe, embora a conote ou funde. Esta conclusão toma-se de alguns lugares de S. Tomás que, comparados entre si, a manifestam. Pois, primeiramente, frequentemente ensina que algo se diz bom enquanto perfeito e apetível, e que nisso consiste: com efeito, diz nesta questão V, art. 1: “A razão de bem consiste em ser apetível; cada coisa, porém, é apetível enquanto perfeita, e perfeita enquanto ente em ato; logo, algo é bom enquanto é ente.” Esse discurso fala da própria razão formal; pois, como pretende provar o que é o bem e em que consiste, se falasse apenas do bem material e identicamente, nada provaria do que pertence à razão própria do bem. Aquela partícula “enquanto” significa razão formal; e como assume no antecedente a própria razão de apetível — o que não pertence só materialmente à razão de bem, mas formalmente — é manifesto que fala da própria razão formal do bem, quando ensina pertencer a ela a razão de perfeito e de ente. E do mesmo modo no artigo quinto diz: “Cada coisa se diz boa enquanto perfeita, pois assim é apetível.” E na I p., q. 48, art. 5 diz: “O bem consiste na perfeição e no ato principalmente e por si.” Daquilo, porém, que diz que o bem acrescenta acima do ente a razão de apetível no artigo primeiro desta questão quinta, consta que não consiste no só conceito de ente ou de perfeição de qualquer modo, mas enquanto conota ou funda a apetibilidade. E mais claramente o explica a questão 21 de Veritate, art. 1, quando diz: “Acima do ente, que é a primeira concepção do intelecto, o uno acrescenta aquilo que é apenas de razão, a saber, a negação: diz-se um como ente indiviso; mas o verdadeiro e o bom dizem-se positivamente; donde não podem acrescentar senão uma relação, que seja apenas de razão. Ora, essa relação, segundo o Filósofo em V Met., chama-se de razão segundo a qual se diz referir-se aquilo que não depende daquilo a que se refere, mas, ao contrário, quando a própria relação é uma certa dependência, como se vê na ciência e no cognoscível, no sentido e no sensível; pois o sensível, segundo o Filósofo, refere-se não porque ele mesmo se refira, mas porque outro se refere a ele; e isto está em todas as outras coisas que se têm como medida e medido, ou perfetivo e perfectível: é preciso, portanto, que o verdadeiro e o bom acrescentem ao conceito de ente um respeito de perfetivo. Em qualquer ente, porém, há duas coisas a considerar: a própria razão da espécie e o próprio ser, pelo qual algo subsiste nessa espécie; e assim um ente pode ser perfeito de dois modos: de um modo, segundo a razão da espécie apenas, e assim pelo ente se aperfeiçoa o intelecto; de outro modo, um ente é perfetivo de algo não só segundo a razão da espécie, mas também segundo o ser que tem na natureza das coisas; e por este modo é perfetivo, isto é, bom; pois o bem está nas coisas, como diz o Filósofo em V Met. Enquanto, porém, um ente, segundo o seu ser, é perfetivo e conservativo de outro, tem razão de fim; e daí vem que todos os que definem retamente o bem põem nele algo que pertence à habitude de fim.” Assim S. Tomás.
XIII. Daí se tira o fundamento da conclusão. Pois, na razão do bem, devem-se salvar duas coisas: que se conceba como paixão no ente, e que lhe convenha enquanto perfeito. Que seja perfeito, todos entendem como por si conhecido; porque a razão de bem deve excluir formalmente a razão de mal; e o mal, consistindo em defeito e privação de algo devido (falando do mal físico, seja o que for do moral), é preciso que a razão do bem consista na razão de perfeito. Além disso, esse perfeito não pode assumir razão de paixão para com o ente senão conotando aquela relação de razão que se envolve no perfetivo enquanto se tem pelo modo de fim, isto é, de apetível. Pois a perfeição pode considerar-se de dois modos, e igualmente o perfeito. De um modo, no gênero de causa formal constituinte; de outro modo, no gênero de causa final movente ou atraente. Com efeito, não se pode negar que a própria perfeição informa e constitui formalmente a coisa perfeita no gênero de causa formal: porque cada coisa se constitui por alguma atualidade, e a atualidade é perfeição. Assim, porém, não pode ser paixão nem conceber-se como superadicionada à entidade, mas como constituinte da própria entidade enquanto perfeita e íntegra na sua constituição; e assim o perfeito pertence à essência ou entidade constituída, porque se considera como constituinte; logo, é preciso que a perfeição se tire do conceito de causa formal (que é causa constituinte) e se considere sob o conceito de perfetivo pelo modo de apetível ou fim, porque o fim aperfeiçoa movendo ou atraindo e se tem como perfetivo enquanto é apetecido como perfeição do apetente, à qual tende o apetite como àquilo que o aperfeiçoa. Ora, o apetível, enquanto tal, não se tem para com o apetente como constituinte dele, mas como perfetivo; porque, se o apetível constituísse o apetite, não o consumaria, mas o constituiria na razão de apetite e pelo modo de apetente, não pelo modo de terminado e perfeito no seu termo e objeto apetível. É, pois, impossível que o apetível constitua o apetite enquanto apetite é; logo, tal respeito de perfetivo pelo modo de fim não é respeito de constituinte, mas de superadicionante e aperfeiçoante do constituído. Portanto, enquanto assim, o bem pode considerar-se na razão de paixão a respeito do ente constituído, não porém como formalmente constituinte. E assim, a perfeição enquanto constitutiva não pertence formalmente à razão do bem enquanto paixão; mas deve tomar-se a perfeição enquanto, na razão de apetível movente, é perfetiva e consumativa do próprio apetite. E esta consideração é mais própria do bem enquanto bem do que as outras considerações postas nas demais sentenças — por exemplo, que tenha razão de conveniente ou de íntegro e semelhantes — pois é mais próprio da perfeição perfazer (o que se diz dela por si no quarto modo) do que a relação de conveniência ou de integridade explicar, o que parece algo mais consequente à razão de perfeição. Não pode, pois, pertencer à razão formal do bem enquanto paixão do ente a perfeição enquanto formalizante e constituinte, mas enquanto finalizante, isto é, atraente e movente.
XIV. Daí se colhe que a razão de conveniência somente então pertence à razão do bem, se se explica “conveniência” por “apetibilidade”: pois o apetível é conveniente ao apetite; e a isto enfim se reduz Suárez na citada disputa 10 da Met., que constitui a razão do bem enquanto paixão do ente na razão de conveniência, a qual finalmente diz ser apetibilidade; todavia o apetível não se toma pela própria relação de razão que importa o apetível ao apetite, mas pelo fundamento de tal relação; porque a razão formal do bem não pode ser algo de razão, mas toma-se pela própria razão perfetiva pelo modo de fim, isto é, de apetível atraente; razão que, contudo, só por relação é explicada por nós: por relação, porém, não é formalmente constituída, mas apenas conota ou funda aquela relação; assim como, em Deus, onipotência ou liberdade se explicam por ordem às criaturas, mas não consistem formalmente naquela relação de razão às criaturas, que elas conotam.
XV. Consta, em segundo lugar, que deve excluir-se a sentença do P. Vázquez, onde acima diz que o bem absoluto consiste na relação de integridade da coisa para com seus constitutivos; e o bem relativo, na relação de conveniência para com outro, ou na própria conotação ou inclinação do outro para consigo. Pois, do que foi dito, consta não poder a razão formal do bem consistir numa relação. E prova-se ainda: porque a relação de integridade nas coisas simples é da coisa para consigo mesma, que é relação de razão, e assim não pode constituir formalmente uma bondade real. Nas compostas, porém, dá-se de fato a relação das partes entre si para integrar o todo e para com o próprio todo integrado por elas; relação que pode ser real, mas não pertence à bondade enquanto paixão, e sim à própria constituição da coisa; assim também a união das partes, que é relação, não pertence à paixão, mas à constituição da coisa; do mesmo modo, a integração pertence a constituir a coisa íntegra. Por conseguinte, não pode pertencer à paixão aquilo que pertence à constituição da integridade: o bem, porém, como é paixão, deve supor essa integridade e segui-la, não constituí-la; do contrário, a paixão coincidiria formalmente com aquilo de que é paixão. Além disso, o bem deve opor-se formalmente ao mal e tornar a coisa apetível e perfetiva pelo modo de fim; mas a relação de integridade, formalmente, não expulsa o mal, porque o mal não é defeito — isto é, privação de relação — mas privação de perfeição devida. Nem o apetite termina numa relação, mas na coisa em si. Logo, essa relação de integridade não pode ser a razão formal do bem, embora se encontre no bem. Do mesmo modo, o bem relativo, que importa conveniência para com outro, pode dizer-se bem para ele: ou enquanto o constitui naquele ponto em que lhe é conveniente, ou enquanto lhe é apetível pelo modo de fim. Se o segundo, é nossa sentença: que o bem consiste no apetível, isto é, na perfeição enquanto finalizante. Se o primeiro, esse bem não se tem pelo modo de paixão, mas pelo modo de constituinte; mas o bem deve sempre explicar-se pelo modo de paixão.
XVI. Segue-se, em terceiro lugar, que não se sustenta a sentença do P. Suárez, ao constituir a bondade, que é paixão, na razão de conveniência ou de coaptação ou inclinação para com outro, para além da razão de apetível — o que, como dissemos, o próprio Suárez por fim confessa. E a razão é: primeiro, porque também o bem tomado absolutamente se tem como paixão do ente; pois, mesmo assim, não explica o mesmo conceito que o ente: o ente se diz por ordem ao ser e opõe-se ao nada; o bem, porém, não explica ordem ao ser, mas ordem de perfeição pelo modo de fim, e não se opõe ao nada, mas ao mal; donde, como esses conceitos sejam diversos e um siga ao outro, também o bem absolutamente tomado não é constitutivo do ente, mas paixão do ente. Segundo, porque o que é conveniente a um é inconveniente a outro: assim o calor é conveniente ao fogo, mas inconveniente à água; e o veneno é conveniente à serpente, mas não ao homem. Logo, se o bem, enquanto paixão, consiste na própria conveniência para com outro, e essa mesma coisa é igualmente conveniência para um e inconveniência para outro, não menos seria propriedade do ente a inconveniência para com outro (que é mal) do que a conveniência para com um (que é bem). Ora, ninguém põe que o mal seja paixão do ente; logo, nem o bem tomado apenas como conveniência para com outro. Por fim, porque, de outro modo, Deus não teria a própria paixão do bem senão por ordem às criaturas: pois se o bem é paixão do ente somente por razão de conveniência para com outro, então Deus só seria dito bom enquanto conveniente a outro fora de si, e consequentemente por ordem às criaturas.
XVII. Finalmente, consta que “apetível” se toma de dois modos: a saber, relativamente e fundamentalmente, ou radicalmente, como bem nota Caetano aqui. Radicalmente, é a própria perfeição, não enquanto constituinte no gênero de causa formal, mas enquanto perfetiva no gênero de fim e enquanto se difunde. Relativamente, é a ordem do apetível ao apetite, que não pode ser real, mas de razão, porque o apetível se tem como perfeição e o apetite como perfectível; e a perfeição não depende do perfectível, mas ao contrário. Contudo, o bem não pode consistir formalmente nessa relação, embora por ela seja explicado por nós, porque uma bondade real não pode ser constituída por algo que é de razão. Por isso, o constitutivo formal do bem não pode distinguir-se do ente; mas entitativamente e na coisa coincidem. Ele, porém, superadiciona à essência não aquilo que formalmente é constitutivo de si, mas aquilo que se tem como condição requerida para que o bem exprima um conceito distinto do ente absolutamente dito — o qual não o exprimira se não superadicionasse aquela condição. Assim como, abaixo, na questão 19, diremos que, na constituição do ato livre de Deus, não se importa algo distinto do ato necessário, mas conota-se algum respeito de razão pelo modo de condição, por cuja razão se concebe distinto do necessário.
SOLVEM-SE OS ARGUMENTOS.
XVIII. Primeiro argumenta-se: Nem todo ente é fim, já que muitos se comportam como meios, e contudo todo ente é bom; logo o bem não pode consistir formalmente na perfeição do ente enquanto finalizante e enquanto apetecível. Confirma-se, porque o bem é apetecível porque é ato que dá o ser, e cada coisa apetece o seu ser e a sua conservação; logo, no ente, a razão do apetecível, ou do fim, é anterior à razão constituinte e doadora do ser, pois é para isso que se apetece e se busca: para constituir e dar o ser; logo, diz-se mal que a perfeição enquanto constituinte não é paixão, e enquanto apetecível é paixão, visto que o ser apetecível precede a razão do constituinte; com efeito, não é o que é apetecido que primeiro constitui e depois se torna apetecível, mas antes se apetece que advenha e constitua.
XIX. Responde-se que ser bom ou apetecível toma-se ou simplesmente, ou segundo algo (secundum quid), como ensina S. Tomás nesta questão V, art. VI: simplesmente quando termina no último, ou fim; segundo algo quando é como meio. Pois também isto é apetecido, mas não simplesmente, e sim como conduzindo a outro onde, por fim, se faz a parada; e assim as coisas que se têm como meio também são apetecíveis e boas, e movem segundo algo, isto é: não por razão de si, mas por razão de conveniência e de ordem a outro, onde termina o movimento do apetite. E aqui não determinamos se a bondade nos meios é a mesma que no fim apenas por participação e denominação, ou se é outra, intrinsecamente própria a eles (sobre o que, 1–2, questão VIII); mas, seja isto ou aquilo, consta que a bondade nos meios ordena-se ao fim e lhe é inferior, e é como que segundo algo. E por esta razão “bom” não se diz univocamente do útil e do honesto, do meio e do fim, como ensina S. Tomás no art. VI citado, na resposta ao argumento. À confirmação responde-se que, como diz S. Tomás no art. II desta questão V, não é inconveniente que o bem, embora siga o ente como paixão, seja anterior à entidade na intenção, ainda que não no exercício; e assim a perfeição enquanto constituinte da entidade é antes pretendida pelo apetite do que constitui no exercício; no próprio ente, porém, a constituição convém-lhe antes sob a razão de ente do que sob a apetibilidade. Portanto, a apetibilidade, subjetivamente, é posterior ao ente; mas objetivamente e na intenção, é anterior; e assim não se tira que a perfeição enquanto apetecível seja paixão do ente como de seu sujeito ao qual convém, assim como o cognoscível, ou a verdade, é paixão do ente, e contudo, objetivamente, conhece-se antes do que seja em si: pois o “verdadeiro”, objetivamente tomado, abstrai da existência.
XX. Segundo, argumenta-se a favor da sentença de Vásquez: nós dizemos que o bem consiste na apetibilidade radical; mas a raiz da apetibilidade é a integridade e a própria constituição do ente, assim como o risível é radicalmente a natureza humana, ou racionalidade, e a visibilidade radical é o próprio juízo; logo, coincidimos com a sua sentença e apenas brincamos com palavras. O antecedente é claro: a raiz da propriedade é a essência; logo, a raiz da apetibilidade é a entidade enquanto perfeita e íntegra. Confirma-se: se a algo falta algo daquilo que convém à sua integridade, por esse defeito, precisamente, a coisa diz-se má, ainda que não seja inconveniente a outro, mas apenas, em si, não perfeita; logo, o bem absolutamente se diz por razão de integridade, porque a razão dos opostos é a mesma: o mal diz-se por defeito de algo que pertence à integridade; logo, o bem dir-se-á por razão da própria integridade. E isto significa muitas vezes S. Tomás quando põe o bem, mesmo enquanto apetecível, consistir no que é perfectivo, como nesta questão V, art. I, onde diz: “Cada coisa é apetecida segundo o que é perfeita”; e à 1ª objeção diz: “O que é ultimamente perfeito diz-se bom simplesmente”; no art. V diz: “O bem consiste em espécie, ordem e modo”, o que tudo pertence à integridade da coisa.
XXI. Confirma-se em segundo lugar, pela outra parte, acerca do bem relativo, que consiste na relação de conveniência: porque a mesma coisa diz-se boa ou má em relação a diversos, e até em relação ao mesmo; a mesma coisa, sem mudar, ora é má, ora é boa, como o fogo é conveniente no inverno e no verão inconveniente; logo, o bem relativo deve consistir na relação de conveniência, não na perfeição absolutamente tomada; pois conveniência para com outro é relação, às vezes real, às vezes de razão.
XXII. Responde-se que a apetibilidade é, radicalmente, a própria essência materialmente e identicamente, mas não formalmente sob o conceito de essência e à maneira de constituinte, e sim à maneira de finalizante e de fundar a ordem ao apetite; nem se requer maior distinção nas paixões transcendentais do ente, porque não podem distinguir-se do ente universal e transcendentalmente tomado, e assim não são paixões com o rigor e distinção com que as paixões de uma coisa particular se distinguem dela, como a risibilidade do homem. Por isso, nas paixões do ente, o radical e o formal coincidem e apenas se distinguem segundo diversos conceitos ou habitudines; e segundo que fundam essa diversidade, diz-se que um funda o outro radicalmente. E isto não é cair na sentença de Vásquez, porque ele não constitui o bem na própria integridade tendo a relação como condição ou conotação requerida, mas na própria relação de integridade o constitui formalmente, o que é muito diverso de nossa sentença. Nem vale o argumento de que a paixão deve distinguir-se daquilo de que é paixão, e assim o bem do ente: pois já se disse que não é paixão rigorosamente, mas apenas razão distinta, e segundo diverso conceito de exprimir o ente como em si, ou como perfectivo de algo.
XXIII. À primeira confirmação responde-se que, suprimido algo pertinente à integridade, a coisa torna-se má em si, porque se tira a razão de apetibilidade radical, que consiste na própria perfeição, não precisamente em ordem a si, mas enquanto o perfeito é apetecido à maneira de fim; supõe, porém, necessariamente, que a coisa seja perfeita em si, como a paixão própria supõe a essência constituída; e assim, como quem destrói a essência destrói a paixão, assim quem destrói a perfeição em si a destrói também enquanto perfectiva para outro.
XXIV. Aos lugares de S. Tomás responde-se que ele constitui o bem na razão do perfeito, não de qualquer modo e em ordem a si, mas enquanto perfectivo do apetite à maneira de fim e à maneira de apetecível, como explica na questão XXI sobre a verdade, art. I, e nesta questão, art. V.
XXV. À segunda confirmação responde-se negando a consequência; só se segue que o bem tomado relativamente importa aquela coaptação e proporção a outro, da parte daquilo em que materialmente consiste; mas formalmente, na razão de bem, importa esta mesma perfeição de conveniência à maneira de apetecível e enquanto finalizante. Portanto, a relação de conveniência, ou de perfeição enquanto proporcionada e conveniente a outro, se tomada à maneira do conveniente no gênero de causa formal, não é a formal razão do bem; mas se tomada à maneira do perfazente no gênero de causa final, ou do apetecível. Donde tanto o bem absoluto quanto o bem relativo, quanto à formal razão de bem, consistem na apetibilidade à maneira de causa final; diferem, porém, quanto ao fundamento, ou perfeição materialmente tomada: porque um diz apetibilidade por si; o outro, apetibilidade por outro; porque um se funda em perfeição absoluta, perfeita em si; o outro, em perfeição segundo proporção a outro; ambos, todavia, formalmente dizem ordem de apetibilidade.
XXVI. Terceiro, argumenta-se em favor da sentença de Suárez para provar que o bem não é paixão do ente senão enquanto é bem para outro, não enquanto é bem absoluto. Pois o bem para outro, em qualquer ente, encontra-se segundo algum respeito e consideração: em todo ente encontra-se algo que é bom para alguém; mas o bem absoluto não se distingue do próprio conceito de essência em si, já que bem absoluto não é outro senão perfeito; e a razão de perfeito pertence à própria constituição da essência, não à paixão; pois não se encontra constituição sem íntegra e plena conveniência dos predicados: se algo faltar, não haverá essência; logo, enquanto assim perfeito absolutamente não constitui paixão. Nem pode a perfeição absolutamente tomada ser apetecível, a não ser que se reduza ao que é bem para outro, porque ou essa perfeição é apetecível para outro, ou para si. Se para si, o mesmo será apetente e apetecível: como, pois, supõe apetite que tenda a apetecer a si? Se é apetecível para outro, por isso mesmo é bem para outro, e assim é paixão do ente. Confirma-se primeiro: segundo diverso grau de perfeição, cada coisa constitui-se em certo grau de ente e distingue-se uma da outra; logo, a perfeição, enquanto tal, e enquanto bem absoluto, pertence mais à constituição e distinção essencial do ente do que à paixão própria. Confirma-se segundo: “perfeito” ou se toma pelo que nada lhe falta, ou fora do qual nada há a receber, como se diz em V Metafísica, cap. XVI; ou se toma pelo que simplesmente tem o que é requerido à essência de alguma coisa; assim o menino pode dizer-se homem perfeito deste segundo modo, não do primeiro. Se perfeito se toma no primeiro modo, nem todo ente é perfeito, nem todo bem é perfeito; e contudo todo ente é bom; deve, pois, tomar-se no segundo modo para ser geral a todo ente; e assim nada diz além da essência constituída em seus predicados; logo, para ser paixão do ente, deve tomar-se o bem pelo que é bem para outro, não pelo bem absoluto.
XXVII. Responde-se que, quer se encontre bem para outro em todo ente, quer não (o que não disputo), todavia o bem para outro não pode ser a razão principal do bem, porque simplesmente mais perfeito é o bem que é bem em si consumado do que o que é bem para outro apenas por razão de proporção e conveniência a outro. Pois, se é bem em si, e assim perfeito, que também seja difusivo de si e perfectivo do outro, então não há dúvida de que ser bem para outro é muito mais perfeito; e deste modo, também aquilo que é bem em si e absolutamente pertence à paixão do ente, se se toma essa perfeição enquanto difusiva de si e perfectiva à maneira de fim, e não só à maneira de constituinte no gênero de causa formal, como foi explicado. Donde se diz ao argumento que a perfeição pertence à razão de essência e à sua integridade e totalidade, sem a qual não se encontra essência, tomando “perfeito” e “íntegro” segundo a habitude de causa formal, segundo a qual forma e constitui alguma essência ou natureza. Mas essa perfeição sob a habitude de causa final, ou de apetecível, pertence ao bem enquanto paixão. E assim, a habitude de causa formal e a habitude de causa final numa mesma perfeição distinguem entre perfeição enquanto pertence ao conceito de essência e enquanto pertence à paixão. E, quando se objeta como é apetecível essa perfeição absoluta — a si ou a outro — responde-se que a perfeição absoluta é apetecível a si (pois a outro só é apetecível enquanto proporcionada e conveniente). Cada coisa, com efeito, máximamente e principalmente se ama e procura sua conservação e seu ser; nem é o mesmo formalmente o apetite e o apetecível: se o apetite é elícito, distingue-se do apetecível, porque não se apetece a si senão enquanto apreendido, e assim apetece por potência superadicionada à natureza; se o apetite é inato, distingue-se do apetecível, porque o apetecível é enquanto perfeição e ato, ao passo que o apetite é enquanto está em potência para que isso lhe inira, ou para ter a existência, ou para sua conservação.
XXVIII. À primeira confirmação responde-se que isso é verdadeiro da perfeição no gênero de causa formal, e enquanto constituinte da espécie ou essência, não no gênero de causa final; pois assim ela segue e comporta-se como paixão; mas, no primeiro modo, enquanto pertencente ao constitutivo da essência.
XXIX. À segunda confirmação responde-se que a perfeição, de ambos os modos, funda o bem: às vezes simplesmente consumado e perfeito; às vezes imperfeito e não consumado; e assim pode convir ao ente perfeito ou imperfeito; mas em ambos os estados pode ser tomada ou enquanto funda o gênero de causa formal, ou de final; e no primeiro modo se tem como pertencente à essência; no segundo, à paixão, não realmente, mas por razão distinta do ente.
XXX. Finalmente, argumenta-se: antes de todo apetite, ou de toda ordem radical ou formal a ele, as coisas dizem-se boas; logo, tal ordem de apetibilidade é impertinente para constituir a razão de bem. Prova-se o antecedente: antes daquela ordem que é de razão, diz-se que a coisa tem perfeição real e exclusão de defeito, ou de mal; logo, não há por que não ser chamada boa, como é chamada perfeita e sem mal, sobretudo porque algo é antes bom em si do que para outro; mas o apetite é algo distinto do apetecível, e assim a bondade da apetibilidade é bondade para outro. E confirma-se: de outro modo a perfeição intrínseca da coisa, que é sua bondade, dependeria de apetite extrínseco. Donde, se todo apetite se tornasse impossível, todas as coisas se tornariam más, ou perderiam a bondade sem qualquer mutação intrínseca e sem defeito na própria perfeição intrínseca. E isto se urge ainda mais: a bondade não pode constituir-se como dependente de algum apetite, mas em si e por si é suficientíssima; logo, não é da razão de bem a ordem ao apetite. E a razão é: bondade importa perfeição consumada da coisa; e quanto algo é mais perfeito, tanto é melhor; mas algo se diz mais perfeito quanto é mais independente de outro; logo, na própria perfeição constitutiva da coisa, mesmo afastada a ordem radical ao apetite, dá-se bondade. Confirma-se segundo: o verdadeiro e o bom encontram-se antes de toda operação do intelecto e são algo real do lado da cognoscibilidade ou apetibilidade radical; logo, não dependem de alguma relação de razão nem sequer como condição ou conotado. A consequência é clara: o que depende de outro como condição requerida não se encontra sem ela, ainda que não se constitua por ela; logo, não se dá na coisa bondade, mas pela razão, se algo de razão se requer para sua constituição, ainda que a razão formal se diga algo real. Mas, se se dá na coisa o bem, que é paixão do ente e se distingue do verdadeiro, então é algo acrescentado ao ente; de outro modo sua paixão não seria.
XXXI. Responde-se que antes da ordem formal e radical ao apetite as coisas não são boas senão em potência, quase materialmente, porque ainda não se entende a perfeição do ente como perfectiva finaliter, ou à maneira de causa final, mas como constitutiva, isto é, como constituinte no gênero de causa formal. E quando se diz que, por aquele anterior, exclui-se formalmente aquilo de onde deve resultar a integridade perfectiva e remover-se o defeito no apetecível; e assim, por aquela perfeição — não absolutamente, mas enquanto está sob a ordem de perfectivo e de apetecível — constitui-se o bem que é paixão, não pela perfeição enquanto formalmente constitui a coisa perfeita. E quando se diz que é anterior o bem em si ao bem para outro, dizemos que “bem em si” não se opõe a “ser bem ao apetite”, mas a “ser bem à maneira de proporção e conveniência”, e quase dependente de outro, em relação ao qual se diz bem; e assim é bem respectivamente, não absolutamente e segundo si; pois também o bem em si e absoluto deve ser tal por isto: por ser perfectivo do apetite e difusivo de si. Isto, porém, convém máximamente ao bem em si: com efeito, tem mais razão de fim o que é em si bem consumado do que o que é bem apenas relativamente, como o útil, e apenas enquanto conveniente a outro.
XXXII. À primeira confirmação responde-se que a bondade não diz ordem a extrínseco à maneira de dependência dele, mas por dependência dele em relação a si; e por isso o “apetecível” não consiste em ordem real ao apetite, porque tal ordem não se dá: assim como toda medida não respeita o mensurado por relação real, mas ao contrário; e assim essa relação é só de razão, que não pode formalmente constituir uma bondade real, mas apenas ser conotada por ela. E, se todo apetite criado se tornasse impossível, ao menos permaneceria a vontade divina, à qual aquela perfeição poderia agradar, não como objeto motivador dela, mas como efeito dela; ou então permaneceria a bondade material e radicalmente, não formalmente, porque não permaneceria enquanto perfectiva e enquanto causa final: não por defeito intrínseco, mas por defeito do termo extrínseco; assim como, se não fosse possível a potência de ver, não haveria “visível” formalmente, mas apenas radicalmente. Nem então a coisa se diria má por privação, mas por negação, isto é: ainda não formalmente boa; como, se a verdade não pudesse ser conhecida por algum intelecto, não permaneceria formalmente cognoscível, mas radicalmente. Quanto ao que se diz da bondade divina, dizemos que ela não depende de apetite criado; em relação a si, porém, em Deus, a bondade e a vontade são o mesmo sem dependência alguma, mas por suma identidade; em relação ao apetite criado, antes depende o apetite criado da bondade de Deus do que ao contrário. E quando se diz que é mais perfeito o que é mais independente e absoluto, responde-se que isso se entende do que é mais independente de ordem real, não de ordem de razão: pois a ordem de razão atesta antes independência na coisa; e por isso convém a algo porque se compara a outro sem depender dele na realidade, e consequentemente não pode respeitá-lo realiter, mas só pela razão; e assim tais relações de razão antes testemunham maior perfeição e independência da coisa, contanto que ela seja perfectiva e faça o outro depender de si.
XXXIII. À segunda confirmação responde-se que ela prova que o verdadeiro e o bom formalmente são algo real, não porém que não conotem algo de razão, assim como a potência de Deus conota um respeito de razão às criaturas, e do mesmo modo as ideias, e contudo são algo real. E, quando se diz que, se depende de algum respeito de razão, não existirá sem ele, responde-se que propriamente nada depende de respeito de razão enquanto atualmente pensado e considerado; mas diz-se exigir algum respeito de razão porque inclui alguma perfeição que sem algum respeito de razão não pode ser por nós considerada; ou porque inclui alguma privação ou negação que o intelecto considera à maneira de positivo. Assim, às vezes um respeito de razão nasce da perfeição de um sobre outro e da independência em relação a ele, e então fundar tal respeito é de máxima perfeição; nem a coisa existe por tal respeito, mas tal respeito segue e é conotado, enquanto não pode ser por nós concebida sem ele, porque se tem como perfeição de outro sem depender dele, mas fazendo o outro depender de si: como a onipotência de Deus e as ideias e os atos livres em Deus não podem ser considerados sem respeito de razão às criaturas — não constituindo esses atributos, mas seguindo-se a eles. E assim também se tem o respeito de razão no bem, porque se tem como perfeito e perfectivo do apetite. Outras vezes, porém, um respeito de razão, ou ente de razão, inclui-se em algo por sua imperfeição, como a fé inclui obscuridade, o tempo a habitude da parte passada à futura; e então não é inconveniente que tal coisa dependa de alguma negação ou habitude, não como atualmente considerada, mas como considerável. O que se diz, enfim, de o bem ser paixão do ente, já acima dissemos que, em rigor, não é paixão física, isto é, distinta do sujeito, mas metafísica e transcendental, somente segundo diversos conceitos ou respeitos.
ARTIGO II.
Se a bondade convém a todo ente e é sua paixão?
I. São Tomás mostra, no artigo 1 da questão 5, que todo ente é bom pela seguinte razão: todo ente, enquanto ente, está em ato e, a seu modo, é perfeito; mas tudo o que é perfeito tem razão de apetecível e de bom; logo, todo ente, enquanto ente, tem razão de bom. A consequência está em bárbara. A menor foi provada no artigo primeiro: nada é apetecido senão alguma perfeição e atualidade, ou algum ser; pois o apetite é potência e tende ao ato e à perfeição; logo, a perfeição é apetecível e atualiza o próprio apetite. A maior é manifesta, porque algo é imperfeito e deficiente na medida em que lhe falta algum ser em ato. Se, com efeito, nada lhe falta, diz-se perfeito; logo, enquanto ente, isto é, enquanto não deficiente do ente, é perfeito. Se, porém, tiver algo de imperfeito e de deficiência, isso será enquanto lhe falta algum ente, ou algum ser; pois, se não lhe falta algo de ente, nada lhe falta; logo, a deficiência é apenas do não-ente; e assim, enquanto é, nada tem de defeito, nem é perfeito. E embora se dê ente em potência, todavia este é ente deficiente, porque, enquanto está em potência, falta-lhe algo, a saber, aquele ato para o qual está em potência. Quando, pois, se reduplica “ente enquanto ente”, reduplica-se o ente em ato e não em potência; porque, enquanto está em potência, falta-lhe algum ente; e assim não pode ser reduplicado aquilo que falta de entidade, mas aquilo que se tem de ente. Logo, o ente em potência é partícula diminuinte, isto é, deficiente do ente, porque não tem algum ente ao qual está em potência, mas lhe falta. Quando, porém, se reduplica “ente enquanto ente”, não se reduplica a deficiência do ente, mas a razão de ente, assim como “homem enquanto homem” não reduplica a deficiência do homem, mas aquilo que é do homem. Logo, o ente enquanto ente é perfeito, isto é, não deficiente do ente.
II. Contra esta conclusão há várias coisas que fazem dificuldade. Primeiro, a matéria primeira é ente real, pois compõe de fato o ente real e é princípio natural dele, e contudo, segundo si, não é boa, como afirma São Tomás no presente artigo terceiro da questão quinta, pelo fato de que a matéria não é ente atual, mas em potência segundo si, nem apetecível, mas apetente, e puro apetite: logo, nem todo ente enquanto ente é bom. Segundo, as matemáticas sob o estado de sua abstração são entes, porque não são nada, nem ente de razão; e contudo, enquanto assim, não são boas, porque não estão no estado de mover e de finalizar, e assim sob aquele estado não são apetecíveis, como afirma São Tomás no lugar citado, artigo 3, ad 4; logo, nem todo ente é bom. Terceiro, as criaturas possíveis sob o estado de possibilidade são entes reais objetivamente, na medida em que são produzíveis; pois o ente de razão não é produzível; e contudo, enquanto assim, não são boas nem mesmo objetivamente; logo. A menor prova-se, porque, enquanto assim, não podem ser amadas, nem são amadas por Deus, como mostraremos abaixo, na questão 19; logo, não são objeto de apetite. Logo, não são apetecíveis, nem boas nem mesmo objetivamente. Quarto, o pecado segundo a malícia moral é algo positivo, segundo uma sentença provável, de que se tratará na I-II, questão 18; e contudo, enquanto mal moral, não é bom; pois assim seria de Deus enquanto mal moral, o que a fé abomina. E o mesmo argumento se faz do veneno enquanto nocivo: pois assim é ente, e contudo é mau; e o pecador enquanto pecador é ente, e contudo é mau. Quinto, as relações divinas são várias entidades, ou realidades relativas, e contudo não são várias bondades, mas uma bondade, assim como uma atualidade e uma essência divina; logo, o bem não segue nem se iguala a todo ente.
SOBRE A MATÉRIA PRIMEIRA.
III. Em torno do primeiro argumento, muitos discordam de São Tomás. Suárez, disp. X, Met., sec. III, n. XXIV, julga que a matéria é em ato boa; e muitos o seguem, e recentemente também Biescas sobre este artigo 3, dúb. 3 ad primum e dúb. 6, porque pensa que a matéria, segundo si, é ente em ato fora da causa; pois para isso julga bastar o ser da essência, não o da existência. Prova Suárez: primeiro, porque São Tomás, no Contra os Gentios, c. 20, afirma expressamente que a matéria é boa; depois, porque uma matéria é mais perfeita que outra, como a celeste que a sublunar; depois, porque a matéria é apetecível à forma; depois, porque a matéria em ato é verdadeira, e verdadeiro ente real e não de razão, e em ato feita por Deus; logo, também é em ato boa, porque “todas as coisas que Deus fez são muito boas”; enfim, porque a matéria, segundo si e separadamente da forma, tem seu ser em ato e ato entitativo, ainda que não formal. Logo, tem tudo o que se requer para a razão do bem transcendental.
IV. Não obstante, deve-se por ora deixar de lado a disputa sobre a natureza da matéria, que é ente em potência para as formas, e carece, segundo si, não só de ato formal, mas também entitativo, como mostramos no I dos Físicos e no I do De Generatione. Agora, porém, basta advertir que a matéria primeira, segundo si, não é imediatamente capaz de existência, mas mediante a forma. E assim São Tomás, no Contra os Gentios, c. 20, chamando com Dionísio a matéria de “não existente”, diz: “a própria não existência, isto é, a matéria enquanto entendida como sujeita à privação, apetece o bem, a saber, o ser.” Logo, a matéria, segundo si, isto é, enquanto privada de forma, não é existente, mas apetente a existência e tendente a ela. Disso há dupla causa. A primeira: porque a existência é ato segundo, e a forma é ato primeiro; a matéria, porém, não é ato primeiro nem segundo, mas capaz de ambos. Ora, quando há alguns atos que, por sua razão formal e essencial, são ordenados, não pode um ser recebido senão mediante outro, como é claro nos graus que contraem a própria substância ou o próprio vivente: pois não pode o sensitivo ser recebido senão mediante o vegetativo, nem o racional senão mediante o sensitivo. Que o ser de existência seja ato segundo na ordem entitativa consta do que foi dito acima: porque a existência é mais perfeita que toda atualidade, e todas as outras atualidades, de si, estão em potência para ela, pois todas podem existir fora das causas, e sem existência fora delas não são; a própria existência, ou posição fora das causas, não está ulteriormente em potência para ser em ato; pois, se estivesse em potência, ainda não estaria fora das causas, mas algo lhe faltaria; e aquilo que faltasse teria menos de existência. Logo, a existência, enquanto existência, não está ulteriormente em potência; logo é ato último, ou ato segundo entitativo no ser, assim como a operação é ato segundo no operar; por isso, como a operação essencialmente supõe o ato primeiro operativo, assim a existência supõe o ato primeiro entitativo; e como um grau mais perfeito supõe outro menos perfeito, assim, porque a existência em atualidade é mais perfeita e, pelo conceito intrínseco, é ato último, necessariamente supõe outros atos que não são últimos, mas em potência para ele. Que a matéria não seja ato primeiro é claro: porque não é forma, mas receptiva de todas as formas, que são atos primeiros; logo, a matéria sem alguma forma, isto é, sem ato primeiro, não é imediatamente capaz do ato último, que é a existência. Se, porém, fosse capaz, não haveria razão por que a matéria não se chamasse ato primeiro e, consequentemente, forma; e, como não é acidente, seria forma substancial. Pois se chama ato primeiro aquilo que torna o ente imediatamente capaz de ato segundo. Mais ainda: se a matéria tivesse imediatamente existência, como em si é sujeito incomunicável a ulterior sujeito, por isso mesmo se tornaria subsistente, porque teria existência incomunicavelmente, como em coisa ou sujeito incomunicável. Nem obsta que se comunicasse à forma: pois qualquer subsistente criado se comunica às formas acidentais que supervêm; e do mesmo modo então a matéria se comunicaria às formas, porque não poderiam informar a matéria dando-lhe o primeiro ser substancial, mas supondo algum primeiro ser; e assim se tiraria toda geração substancial, como tiravam os antigos, movidos por essa razão, porque diziam que a matéria era ente em ato e não pura potência — sobre o que tratamos longamente na q. IV dos Físicos e na q. I do De Generatione.
V. A segunda razão consiste em que a existência não pode ser determinada e limitada a alguma espécie senão por razão de alguma forma que constitua uma natureza específica determinada. E assim, se nenhuma forma fosse adjunta à matéria, não teria existência pela qual pertencesse a uma espécie determinada. Isso porque a existência é ato último entitativo, a nenhuma coisa criada convindo quiditativamente, como acima foi longamente provado; logo, não pode ser determinável e contraível por diferenças ulteriores; de outro modo, tais diferenças seriam mais atuais que a própria existência, o que repugna, sendo ela ato último. Logo, a existência concebida comunemente não pode ser contraída por diferenças intrínsecas que a contraiam e a tornem mais atual. Portanto, só pode ser limitada e determinada a alguma espécie por razão da natureza ou forma a que se adjunge e que torna a coisa fora das causas em ato de ser, do modo como toda forma é modificada e limitada pelo sujeito em que é recebida; pois tudo o que é recebido, é recebido segundo o modo do recipiente, como tanta água se recebe no vaso quanta o vaso pode conter. Se, pois, a existência conviesse imediatamente à matéria primeira carente de toda forma e ato primeiro, não teria em si de onde determinar aquela existência, porque a matéria, de si, nem é espécie, pois não é natureza total, mas parte ou princípio dela; nem é princípio determinante e formalmente constituinte da natureza, pois de si é princípio indiferente e indeterminado e em potência para todas as formas, pelas quais algo é formalmente constituído em seu ser formal e específico. Se, pois, lhe conviesse imediatamente existência, seria necessário que essa existência fosse também potencial e indiferente, não determinada a certa espécie; pois esta é dada pela forma (define-se no II dos Físicos que a forma é espécie ou exemplar). Mas seria ulteriormente determinável pela existência da forma, o que parecem admitir os autores da posição oposta. Contudo, isso é contra a natureza da existência, uma vez que é ato último, pelo qual a coisa está fora das causas e, consequentemente, não mais determinável nem indiferente. Pois no fato de “pôr fora das causas”, todas as existências são iguais: ou põem fora das causas, ou não; se não põem, ainda não há existência, mas a coisa está dentro das causas; se põem, nada deixam dentro das causas e, assim, não têm mais o que fazer no ofício e munus da existência. Logo, qualquer outra existência que nada mais faça não é mais perfeita e mais atual neste munus da existência e, assim, não pode atualizá-la e aperfeiçoá-la; portanto, todas são iguais, porque todas versam entre o nada e o ente, extraindo do nada algo para que seja ente, que são termos contraditórios e não têm latitude. Logo, toda a diversidade delas provém da limitação das naturezas ou espécies a que pertencem e a que convêm. A matéria, porém, segundo si é indiferente a todas as formas e capaz delas; logo, não pode convir-lhe uma existência determinada senão mediante a forma; e assim como sob qualquer forma de toda a coleção a que está em potência a matéria pode ser atualizada, assim, sob qualquer existência proveniente por aquelas formas, pode existir. Nem se corrompe a matéria pelo fato de uma existência ser tirada, removida a forma; pois se tira uma existência inadequada, e isso por substituição de outra; e assim não deixa de ser, mas se sujeita sucessivamente a diversas existências, cada uma das quais lhe convém de modo inadequado, assim como também a própria forma.
VI. Destas coisas nos erguemos a considerar como a matéria, em algum sentido, se diz boa, e em outro se nega. Pode-se, com efeito, considerar a matéria ou segundo si apenas, e sua entitade absoluta, ou segundo a ordem e habitude à forma extrínseca a ela. E, em segundo lugar, deve-se advertir que, como diz São Tomás no opúsculo II, cap. 127: “o sujeito do mal é o bem, não, porém, como oposto ao mal, mas como em potência para ele.” Onde se deve distinguir do bem, que se diz de dois modos: de um modo, o que é oposto ao mal e o tira; de outro modo, o que está em potência para o bem e para o mal e é indiferente a isso e pode ser sujeito do mal.
VII. Dizemos, pois, segundo a mente do santo doutor, que a matéria não é bem intrínseca e formalmente e quase possessivamente, falando a partir de si e de seus próprios princípios; nem é bem oposto ao mal ou à privação, mas susceptivo dela; é, porém, bem quasi participativamente e como algo ordenado ao bem e em potência para ele, como diz São Tomás no opúsculo citado, cap. 125: “a potência, enquanto se ordena ao ato, tem bondade.” O sinal disso é que, quanto mais a potência é capaz de ato e perfeição, tanto mais é louvada. E isso, a saber, estar ordenada ao bem, a matéria tem em si intrinsecamente, assim como tem intrinsecamente ser potência e apetite ao bem, isto é, à forma e ao ser. E isso basta para que se diga simplesmente boa, como diz São Tomás no Contra os Gentios, c. 20, ainda que não baste para que se denomine em ato e simplesmente ente. A razão desta diferença é que o bem pode ser dito simplesmente tal por razão de ordem; o ente, porém, não se diz senão por razão da forma e do ser que de fato tem. Pois o que está ordenado ao fim, já por razão dessa ordem se diz bom, porque tende ao bem, ainda que ainda não tenha chegado a ele; porque assim ordenar-se ao bem é bom, e o bem consiste em modo, espécie e ordem, de tal sorte que também a ordem e o estar ordenadamente disposto é bem e denomina bem em ato. Mas o ente em ato não se diz senão porque em ato tem ser; pois o que tem ser em ato não é ente em potência; e assim o ente em ato, enquanto dividido contra o ente em potência, é aquilo que formalmente tem em si o ser, não aquilo que se ordena ao ser. Pois ordenar-se ao ser também convém ao ente em potência; mas o ser em ato consiste na informação, não na ordenação; o bem, porém, também consiste na ordem e não só na posse; e por esta razão diz São Tomás, no lugar citado do Contra os Gentios, que a matéria é boa simplesmente, ainda que não seja ente em ato por si, mas apenas se ordene ao ser e à forma; e esta ordem basta para a denominação de bem.
VIII. Além disso, nesta questão 5, artigo 2, ad 3, diz São Tomás que a matéria é boa em potência, assim como é ente em potência, e que participa de algo do bem, isto é, da própria ordem ou aptidão ao bem; e o mesmo afirma na questão 21 De Veritate, artigo 2, ad 3; e nisso não contradiz aquele lugar citado do Contra os Gentios, porque aqui fala do bem absoluto e informativo, não do bem participativo e ordenativo, ou por modo de ordem e tendência ao bem; e deste fala no Contra os Gentios, e não o nega aqui na Primeira Parte. Onde também diz que participa de algo do bem, a saber, da ordem ao bem, ainda que por si e por sua bondade intrínseca, quase positivamente, não seja boa, porque carece de forma e ato; porém, está bem ordenada ao bem. Assim, pois, a matéria é boa por bondade de ordem, não por bondade de posse e informação, porque não tem em ato ser nem forma por si, mas só tem tendência e ordem ao bem, isto é, à forma e ao ser. E por razão dessa ordem denomina-se boa simplesmente, como diz no Contra os Gentios, não porque a ordem não esteja intrinsecamente na matéria, mas porque se ordena a algo fora de si. Contudo, não se diz boa possessivamente e segundo uma bondade intrínseca absoluta, mas, com respeito a este bem, está em potência, como diz aqui na Primeira Parte. E, por isso, a matéria não se diz boa pela bondade que se opõe ao mal e exclui o mal ou privação, mas pela bondade que se ordena ao bem e está em potência para possuí-lo; recebe, porém, tanto o bem quanto o mal, isto é, tanto a forma quanto a privação. Por isso, bem se sustenta que a matéria seja boa por bondade de ordem e por modo de potência e tendência ao bem, mas não seja boa possessivamente, senão em potência. E, do primeiro modo, fala São Tomás no Contra os Gentios; do segundo, aqui na Primeira Parte. E, por razão do primeiro, denomina-se simplesmente boa, porque para a razão de bem basta ter ordem, ainda que ainda não se possua aquilo a que se ordena.
IX. Às razões aduzidas em contrário. À primeira, do lugar de São Tomás no Contra os Gentios, consta do que foi dito. À segunda, diz-se que uma matéria é mais perfeita que outra por perfeição extrínseca e participativa, que é perfeição de ordem, não por perfeição absoluta e possessiva, tida do lado da perfeição a que se ordena. E assim, por diversa ordenação e aptidão a diversos atos ou formas e a diverso modo de atuar, uma potência se diz mais perfeita que outra, como diz São Tomás no opúsculo citado, cap. 125. E, em particular, falando da diversidade de perfeição na matéria, na Primeira Parte, q. 66, art. 2, ad 4, ensina que uma matéria se distingue de outra por diversa ordenação a diversos atos, não por diversa atualidade em si; assim como também uma erva se diz mais sã que outra, ainda que nenhuma tenha saúde intrínseca, mas por diversa ordem ao animal são.
X. À terceira responde-se que a matéria não é apetecível pela forma por razão de si, e sob o estado de matéria nua e privada de toda forma, no qual se diz não ser boa; mas apetece-se o modo de ser na matéria que a forma tem, a saber, ser na matéria; e assim a forma não apetece a própria matéria segundo si, mas aquilo que se tem na matéria, isto é, o ser na matéria e o modo de ser nela. Isso apetece a forma; a própria matéria, porém, não a apetece absoluta e segundo si, isto é, sob o estado de privação, mas enquanto subjaz a esse modo e a esse ser; pois a matéria, enquanto privada de toda forma, por ninguém é apetecida. Ao contrário, a forma é apetecida por razão de si, e não só por razão do que exerce nela, porque por razão de si é ato constitutivo e, informando, constitui.
XI. À quarta responde-se, primeiro, que outra é a razão de bondade e outra de verdade. A verdade, com efeito, é mais abstrata que o bem, porque não convém à coisa segundo o exercício da existência, mas por razão de inteligibilidade, que convém à quididade mesmo abstraindo do ser. E isso porque a inteligibilidade, ainda que se funde no objeto, exerce-se no intelecto, pois o intelecto entende trazendo as coisas para si; e assim basta que algo exista inteligivelmente no intelecto, não na coisa. O bem, porém, não está na vontade, mas nas coisas às quais a vontade se inclina. Em segundo lugar, diz-se que a verdade pode convir a algo de dois modos: objetivamente e subjetivamente. Objetivamente, porque pode ser captada pelo intelecto; e assim todo ente é verdadeiro objetivamente, até as criaturas possíveis, até a matéria primeira, e até mesmo o ente de razão. Subjetivamente, a verdade é aquela que constitui algum sujeito no verdadeiro ser, como ouro verdadeiro se distingue do ouro falso; e assim a verdade é conformidade da coisa a seus princípios, de que procede, ou à ideia da arte, se for coisa artificiosa, ou à ideia divina, se for coisa natural. E deste modo a matéria não tem verdade em ato senão enquanto está sob a forma, porque assim só tem conformidade à ideia divina; pois, como diz São Tomás abaixo, q. 15, art. 3, ad 3, a matéria sem forma não tem ideia peculiar, nem foi feita por Deus separadamente sem forma.
XII. Donde se resolve o que se objeta da matéria, que seja feita por Deus: dizemos, com efeito, que é feita por Deus subordinada e sujeita à forma, não enquanto privada de toda forma. Por isso, é boa enquanto está sob a forma e por razão de ordem a ela, não enquanto subjaz à privação e enquanto é desnuda de toda forma; pois sob este estado não é feita por Deus. E, enfim, quando se diz que a matéria tem sua entitade, responde-se que tem entitade potencial e informável pela forma, não tendo ser em ato; e assim não tem bondade senão participativamente e por razão de ordem, ou de tendência ao bem, não possessivamente e formalmente.
AS MATEMÁTICAS SÃO BOAS?
XIII. Em torno da segunda dificuldade, o Doutor Angélico ensina que as matemáticas, enquanto sujeitas àquela abstração, não são em ato boas, porque sob aquele estado não movem, embora na realidade sejam boas removido tal estado. Assim, embora todo ente seja bom, contudo não sob todo estado e consideração exerce razão de bem.
XIV. Contra esta doutrina sustenta o P. Vázquez, na exposição do artigo segundo desta questão quinta, e diz três coisas. Primeiro, que a doutrina de São Tomás não prova que nosso intelecto não possa conceber nestas matemáticas a razão de bem, pois os matemáticos não apenas especulam a essência e natureza da linha, mas também sua perfeição e integridade; ora, isso é bem; logo, não abstraem da razão de bem, se não abstraem da razão de íntegro e perfeito, o que certamente é bem. Segundo, diz que não é necessária a existência para que algo seja bom, pois consta que as essências das coisas possíveis são boas; e, quando abstraímos a essência da coisa pelo intelecto da existência, enunciamos verdadeiramente dela que é boa; pois o bem importa conexão per se com o ente. Donde, na proposição que se enuncia ser boa, o “é” abstrai da existência. Donde infere que, quando se diz que o verdadeiro está no intelecto e o bem nas coisas, não se entende que o bem só convenha aos existentes, mas que o bem convém às coisas por si mesmas, e o verdadeiro por ordem ao intelecto. Terceiro, diz que, quando o Filósofo diz que a matemática não é boa, fala do bem relativo, que consiste na conveniência com outro que tem razão de fim, não do bem absoluto, que consiste na integridade e perfeição da coisa.
XV. Contra isso impugna-se a razão de São Tomás, pela qual prova que as matemáticas não são boas, porque não são separadas segundo o ser como as inteligências ou anjos, mas segundo a razão, e assim não são boas. Pois contra isso é que também os universais, como espécies e gêneros em qualquer predicamento, abstraem segundo a razão e não segundo o ser, e contudo não perdem razão de fim, de perfeito e de bom. E que as matemáticas abstraiam do movimento não importa; pois mais abstrai do movimento a metafísica que a matemática, e contudo aquela não perde razão de bem e de fim. Semelhantemente, impugna-se a própria conclusão: porque ou se entende que as matemáticas abstraem do bem negativamente, porque não o consideram, ou privativamente, porque lhe repugnam. O primeiro é verdadeiro, mas comum a muitas outras abstrações, nas quais não consideramos o bem, mas somente a essência omitida a bondade, como omitimos outras propriedades. O segundo não pode manter-se, porque é impossível que, em algum estado, repugne uma paixão em que não repugna a essência e o fundamento da paixão; mas no estado de abstração matemática não repugna a essência ou entitade, nem a integridade e perfeição, que é fundamento do bem; logo, não repugna a própria paixão que é o bem.
XVI. Não obstante, São Tomás nesta parte abraçou o dito do Filósofo em III Met., texto 4, onde diz: “nos imóveis não acontece que algo seja por si bom; por isso, nas matemáticas nada se prova por esta causa, nem há alguma demonstração. Por isso, do que é melhor ou pior e, em geral, de tais coisas, ninguém faz menção.” Assim Aristóteles, onde se pode ver São Tomás, lect. 4; e novamente em XII Met., lect. 7, o Filósofo modera aquela proposição que tinha posto em III Met., a saber, que nos imóveis não há por si bem e fim; pois ali Aristóteles diz que também nos imóveis há de algum modo fim, a saber, não fim a ser gerado e adquirido por ação, como a saúde é fim da ação sanativa, mas fim que é preexistente à aquisição, como o centro é pressuposto ao grave, e tal fim pode ser imóvel, como o centro é imóvel. Mas isso se entende desde que nessa imobilidade tenha ser; pois se a imobilidade repugna à existência e não tem ordem a ela, carece de razão de fim; e assim se têm as matemáticas.
XVII. Para entender isso, deve-se advertir com Caetano, na presente questão 5, art. 2, que a quantidade pode abstrair-se de dois modos. Um modo é segundo a abstração de gênero ou espécie dos indivíduos, permanecendo toda a natureza e quididade da quantidade, como as demais naturezas quando concebidas no universal; e essa abstração faz-se pelo intelecto universalizante a natureza; e deste modo a quantidade em abstrato é considerada pelo metafísico, e assim não perde razão de perfeição nem de bem. Outro modo é a abstração da quantidade desnundando-a da sensibilidade, feita pela imaginação, como imaginamos a distância de quantidade no vazio, imaginando ali linhas ou superfícies; e tal abstração não é universal do particular, mas apenas de quantidade interminada, ou imaginada, do sensível; como se, na relação, alguém considerasse a pura razão de “a” e não a razão de “em”, consideraria apenas o que é comum à relação real e de razão, e não aquilo que há de perfeição e realidade na relação. A primeira abstração não tira na quantidade os predicados constitutivos e perfectivos que fundam a bondade; e assim, como nas outras naturezas concebidas no universal permanece a bondade, embora sua consecução e movimento não se exerçam senão no singular, assim também na quantidade. A segunda abstração, porém, tira a razão de bem, porque desnuda a quantidade de toda razão sensível e a deixa apenas à imaginação; mas a quantidade imaginária, de si, não tem bondade, a não ser que se torne sensível e seja posta realmente como quantidade que está em sujeito; de outro modo, é indiferente à quantidade ficta e à verdadeira.
XVIII. Disto se deduz que, se a quantidade considerada matematicamente abstrai naquele segundo modo, pela força de tal abstração não obtém bondade. Consta, porém, que para as demonstrações matemáticas tanto faz serem linhas e figuras imaginárias ou reais; pois, ainda que no vazio se imaginem linhas, igualmente aí pode fazer-se demonstração matemática. Se, porém, se faça uma linha em alguma matéria real, não a considera quanto à sua quididade real (isso pertence ao metafísico), mas só quanto à proporção matemática. Por isso, pela força de tal abstração omite a razão de bem, porque não se atende à sua perfeição, ou conveniência, ou condução a algo, mas só à extensão imaginada enquanto tem continuidade, comensuração ou proporção, como ensina São Tomás em XI Met., lect. 3.
XIX. Dirás: deste modo também a quantidade matemática abstrai da razão de ente, pois se torna ente imaginário; assim como a relação, enquanto abstrai do “em” e só considera o respeito a “a”, não explica perfeição e bondade, mas nem entitade. Mas São Tomás não nega às matemáticas razão de ente, como se vê neste artigo 2 ad 4, mas só razão de bem. Confirma-se: porque a quantidade matemática só abstrai do sujeito, não da sua essência ou quididade; pois, assim, restaria nada, e assim nem quantidade seria. Assim como, se a qualidade fosse considerada sem sujeito, por isso não perderia sua quididade nem sua bondade; logo, semelhantemente, a quantidade não perde isso; de outro modo confessaremos que nunca se pode separar a razão de bem da razão de essência ou de ente, o que comumente se nega nas matemáticas, nas quais não tiramos razão de ente, mas só a razão de bem.
XX. Responde-se que as matemáticas, pela força de sua abstração e conceito, excluem da quantidade o estado sensível, e não consideram a quantidade segundo aquela realidade pela qual pode cair sob o sentido, mas segundo a extensão imaginável precisamente; porque, como dissemos, para as demonstrações matemáticas bastam linhas e figuras formadas na imaginação, quanto ao que pode ser considerado de extensão, proporção, ou continuidade, não porém quanto ao que é de sensibilidade em tal quantidade, ou enquanto ente natural. E assim em Averróis e outros antigos considerava-se quantidade interminada e terminada: e aquela interminada se diz a que considera precisamente a extensão segundo precisamente se segue à matéria, quanto ao que diz de extensão potencial e formável; e terminada é aquela que é concebida sob certa terminação e formação e assim se torna sensível; sobre as dimensões interminadas veja-se São Tomás no opúsculo 32, cap. 6, e no opúsculo 70, questão 4, art. 2. Assim a matemática considera a quantidade quanto ao que precisamente tem de extensão interminada e segundo o que tem da matéria, não segundo a terminação e modo que tem da forma, por cuja razão se torna sensível. Por isso a quantidade matemática tem um conceito positivo de quantidade interminada do modo como a quantidade pode achar-se ou imaginariamente ou sensivelmente sob razão de ente verdadeiro. Donde, permissivamente se tem à razão de ente real e verdadeiro, nem positivamente incluindo e considerando adequadamente, nem positivamente excluindo por repugnância, a realidade da própria quantidade. E nisto difere da quantidade puramente imaginária, que é ente de razão; pois esta se tem repugnantemente à quantidade real, porque é ente de razão. A quantidade matemática, porém, não se tem repugnantemente, mas indiferentemente, porque tanto pode fazer suas demonstrações em linhas reais como imaginárias; como se a relação for considerada segundo a razão de “a” precisamente, ainda não é considerada como ente de razão, nem como ente real determinado, mas indiferentemente a isso, porque não se considera a razão adequada dela por toda parte, a qual se requer para a realidade, para a qual também se requer a razão de “em”; mas se considera daquela parte pela qual é indiferente à realidade e apenas explica a razão de “a”. Assim a quantidade é considerada pelo matemático inadequadamente, e sob essa razão de extensão interminada, que indiferentemente se tem à imaginária e à real; e assim não exclui razão de ente, mas permite; e não se tem repugnantemente ao ente, mas indiferentemente. Donde nem é ente de razão determinadamente, nem ente real determinadamente, mas indiferentemente e permissivamente se tem a ambos. O que não só acontece na razão de ente em comum, que abstrai do ente real e de razão, mas também na relação, que abstrai da real e de razão segundo conceito inadequado de “a” e “em”; e na quantidade, que abstrai da imaginária e da sensível sob conceito inadequado de extensão interminada. Contudo, esta diferença e abstração permissiva da quantidade não basta para a bondade, a não ser que, daquele estado indiferente e interminado, seja reduzida ao estado de quantidade sensível; e assim não é imediatamente boa: primeiro, porque não é considerada como perfeita, mas como indiferente ao real e ao de razão, assim como a relação sob o conceito de “a” não explica perfeição nem bondade, embora, reduzida ao “em” real, as tenha; não imediatamente sob aquele conceito; segundo, porque sob a razão de extensão interminada real apenas se segue à matéria, não à forma. Por isso, como a matéria não é em ato boa, mas em potência, porque só é considerada como formável, não como formada, assim a quantidade, enquanto precisamente se segue à matéria, é formável, não formada, e assim não em ato e determinadamente boa.
XXI. À confirmação responde-se que a quantidade matemática não apenas abstrai do sujeito do modo como a quantidade na Eucaristia permanece sem sujeito; pois essa não perde sensibilidade, ainda que não tenha inhaerência atual; mas é abstração da quantidade da própria sensibilidade que tem em ordem ao sujeito, ou à forma sensível, da qual participa. E assim abstrai da sua quididade enquanto considerada adequadamente e por modo de sensível, e apenas considera dela o que é de extensão interminada e indiferentemente se tem à quantidade imaginária e à sensível, como se declarou no exemplo da relação considerando “a” e não “em”, onde não se abstrai a quididade, mas se considera inadequadamente.
XXII. Ao fundamento do P. Vázquez acerca de seu primeiro dito, responde-se que o matemático não considera a essência e natureza da linha, nem sua integridade e perfeição enquanto sensível e natural, mas apenas enquanto imaginável, ou enquanto indiferentemente se tem à imaginária, que é ente de razão, e à sensível, que é real. A bondade, porém, não segue senão à perfeição real e sensível da quantidade, não àquele estado de quantidade imaginável; pois assim não se atende a sua integridade, como nem a terminação ou formação; sem terminação e formação não se dá integração e perfeição da quantidade, mas imaginação; o que pertence ao matemático. Pois ele não especula a natureza e quididade da linha (isso pertence ao metafísico), mas aquilo que é de extensão imaginável.
XXIII. Ao segundo dito do P. Vázquez responde-se que, para a bondade, não se requer existência como razão de bondade, mas como condição: requer-se, com efeito, que esteja em estado ordenável ao ser e participativo do próprio ser, quanto está na força da natureza, ainda que não tenha exercício de mover em ato, a não ser que seja posta ou considerada em alguma existência. As criaturas possíveis, porém, permanecendo no estado de possibilidade, não são boas nem apetecidas, como diremos na questão 19; pois o estado de possibilidade não é apetecível, sendo estado de não-ser. Mas as criaturas possíveis, passando do estado de possibilidade à futuridade e presença, assim são apetecíveis; mas deste modo já começam a pertencer ao estado de existência, isto é, a ordenar-se a ela, não por modo de só potência, mas por modo de transição da potência ao ato, do estado de possibilidade ao estado de futuridade. E quando se diz que o bem importa conexão per se com o ente, e quando se diz que “o ente é bom” e que o “é” abstrai da existência, responde-se que o bem importa conexão per se com o ente enquanto perfeito e importando ordem ao ser, não com o ente considerado de qualquer modo e em qualquer estado. E assim pode, na sua predicação, abstrair da existência como razão de conexão, não, porém, como condição e atualidade a que o próprio bem diz ordem. Assim, às naturezas tomadas no universal e abstraindo da existência convém per se a razão de bem e de fim, mas não sem alguma ordem à existência, porque de si é capaz de existência, embora não a tenha em exercício senão nos indivíduos. A abstração matemática, porém, não só abstrai do exercício atual de existir, como o universal, mas também da ordem a ele; pois é considerada em certo estado que desnuda toda razão sensível por modo de extensão interminada, e consequentemente sob aquele estado não se torna boa nem apetecível, mas imaginável, do modo explicado.
XXIV. Ao terceiro dito responde-se que o Filósofo não fala só do bem relativo, que é o bem dos meios, mas também do bem absoluto, que é o bem do fim, pois diz não ter movimento de finalizar e assim carecer de bem.
XXV. Ao que se objeta impugnando a sentença de São Tomás responde-se que as matemáticas abstraem do ser de outro modo que espécies e gêneros ou quaisquer universais: pois na abstração universal só se impede o exercício da existência por separação das condições individuantes, não porém a ordem e fundamento para ser, nem a própria razão de perfeição e atualidade; porque permanecem todos os constitutivos da natureza, nos quais se encontra alguma atualidade que diz ordem ao ser; e assim permanece o fundamento da apetibilidade. Mas a abstração matemática versa de tal modo, pelo modo imaginável, acerca da extensão da linha ou figura, que de nenhum modo considera a natureza e quididade da quantidade como a metafísica, mas desnuda toda razão de sensibilidade e toma apenas a dimensão sob estado indiferente ao verdadeiro ou ao imaginário, como foi explicado. Por isso diz São Tomás, I p., q. 44, art. 1, ad 3: “as matemáticas abstraem da habitude à causa agente, porque abstraem do ser.” As outras naturezas consideradas no universal não abstraem da habitude de dependência que fundam para seu agente, embora abstraiam do exercício da produção.
XXVI. Ao que se diz da abstração do movimento, Caetano muito bem adverte no presente artigo 2 que da negação do movimento físico não se segue a negação do bem, como é claro nas coisas imateriais, que são imóveis fisicamente e têm razão de bem; e, ao contrário, pode dar-se movimento e, contudo, não haver bem em ato, como na matéria primeira, que é capaz de mudança. Por isso, a abstração do movimento tira a razão de bem quando tira a razão de perfeição atrativa; e assim, porque a quantidade, na abstração matemática, se desnuda da razão sensível pela qual atrai, e não assume razão de natureza imaterial, mas apenas de extensão imaginável indiferentemente se tendo à extensão imaginária ou real, por isso tal abstração do movimento, isto é, da naturalidade ou sensibilidade, tira na quantidade a razão de bem, porque pela força daquele conceito diz precisamente extensão tal como se encontra também no vazio e não apenas como em sujeito natural.
XXVII. À impugnação da conclusão de São Tomás responde-se que a abstração matemática não só negativamente se tem em relação ao bem, como quando se considera o ente não considerando o bem, mas também privativamente, porque considera a quantidade desnuda da perfeição pela qual se torna sensível e natural e com movimento; e não apenas a considera ao modo de quantidade imaginária, como foi suficientemente declarado. E também é verdadeiro que, enquanto permanece a essência da coisa como fundamento das paixões, permanecem as paixões; mas o bem é paixão do ente enquanto perfeito e não de outro modo. A quantidade matemática, porém, não é perfeita e íntegra, mas se tem inadequadamente, como imaginável, não como sensível, do modo como a relação considerada do lado de “a” e não do lado de “em”.
XXVIII. Ainda assim insistirás: pois a quantidade, enquanto considerada pela matemática, é objeto que especifica a própria ciência e o ato de conhecer; mas toda perfeição do ato de conhecer se toma do objeto; logo, o objeto deve ser perfeito e bom e fim de tal ato, uma vez que o aperfeiçoa e especifica. Não se requer, porém, que para que algo seja bom aperfeiçoe outro como forma aperfeiçoa o sujeito; basta que aperfeiçoe como objeto especificante; pois assim é apetecível com respeito ao ato especificado e seu bem e perfeição. Donde, do fato de que o ente matemático é verdadeiro enquanto cognoscível, segue-se também que é bom, porque é perfeição objetiva e especificativa do ato; logo, perfeição dele e fim dele; logo, a quantidade matemática não abstrai da razão de fim.
XXIX. Responde-se que esse argumento evidentemente se poderia fazer do mal e da privação: pois estes podem ser objeto de conhecimento e, contudo, o conhecimento é bom e perfeito e toma sua especificação do objeto; e, contudo, o mal enquanto mal não é bom, mas oposto ao bem. Deve-se dizer, pois, que o conhecimento toma sua perfeição do objeto não enquanto perfeito em si, mas enquanto cognoscível; pode, com efeito, dar-se conhecimento perfeitíssimo acerca de objeto imperfeitíssimo: assim a metafísica pode versar sobre a matéria primeira. O cognoscível, porém, aperfeiçoa o conhecimento na razão de verdadeiro, abstraindo do ser e do conveniente e do bem; pois conhecemos também o que horrorizamos e odiamos. Mas aperfeiçoa-o enquanto é posto intencionalmente dentro da potência por meio da espécie; e essa espécie é boa e perfeita formalmente, ainda que o objeto ao qual termina externamente não seja bom. Assim, a representação da coisa não boa é boa, porque representa bem e perfeitamente e segundo semelhança exata; e tal modo de assimilar, convenientemente e perfeitamente, mesmo as coisas que não são boas, é conveniente e perfeito; e assim, acerca do não bom pode haver boa e perfeita representação ou ato, porque a bondade de tal representação e ato consiste no modo conveniente de representar e corresponder à coisa representada ou conhecida. E quando se diz que para que algo seja aperfeiçoador de outro, ou perfeição dele, basta que aperfeiçoe como objeto e não como forma, responde-se que para que seja aperfeiçoador extrinsecamente e terminativamente basta que seja objeto; mas para que seja aperfeiçoador formal e intrinsecamente requer-se que, segundo algum ser, aperfeiçoe intrinsecamente, como para o conhecimento se requer proporção intrínseca ao objeto. Pode, porém, dar-se boa proporção mesmo acerca do que não é bom, assim como coisas imperfeitas e más podem ser representadas por ótima representação; porque a bondade da representação consiste na própria conveniência do representar, não na bondade do extremo representado. E assim as matemáticas, embora não boas, são atingidas por ato bom e perfeito. E quando se diz que é bom e apetecível e fim com respeito ao ato de conhecer, responde-se que propriamente não se tem como fim, mas como objeto especificante; nem é apetecível por razão de si, mas por razão de cognoscibilidade, isto é, da proporção que o conhecimento exige para com ele; assim como também os males, privações e não-entes são objetos de conhecimento, e contudo não são bons nem apetecíveis, porque o conhecimento não apetece o objeto em si, mas a proporção a ele como cognoscível e atingível na razão de verdadeiro, seja em si bom, seja não, nem por razão de si é bem ao conhecimento, mas por razão de proporção no ser conhecido; porque também acerca do mal pode haver proporção boa.
ALIAS DIFFICULTATES A PRINCIPIO SOLVUNTUR?
XXX. Ao terceiro argumento acerca das criaturas possíveis, responde-se que são
boas em potência, não em ato; e assim podem ser amadas extraindo-as de tal
estado e ordenando-as ao ser, não deixando-as nele; pois, permanecendo o estado
de possibilidade, não são amáveis, porque é um estado que abstrai de todo ser e
considera somente os predicados essenciais, não algum efeito ou ordem ao ser;
porque antes tal estado priva e repugna a todo ser, e as coisas que são
reduzidas ao ser perdem aquele estado. Se, porém, por razão de si, ainda que
não por razão do estado, tais coisas possam terminar ao menos uma simples
complacência sem alguma ordem ao ser, diremos abaixo sobre a questão dezenove.
Agora basta ao argumento que aquelas coisas possíveis não têm alguma bondade
senão possível, ou em potência; e assim, se são amadas, é por razão da ordem ao
ser, que lhes é possível, e não abstraindo de toda ordem ao ser, e somente por
razão da conexão essencial dos predicados, que só naquele estado são considerados,
não ordenando-as ao ser e ao apetite.
XXXI. Ao quarto responde-se que o pecado naquela sentença é positivo, não de qualquer modo, mas enquanto funda uma privação; e assim é um positivo defeituoso, e não perfeito de todos os lados; o bem, porém, segue o ente enquanto perfeito, e não enquanto defeituoso; e assim o pecado não é de Deus enquanto funda a privação, e o mal, e a coisa deficiente; é, contudo, de Deus aquele positivo, enquanto é algo de entidade; e sob essa razão, enquanto é de Deus, não é o formal do pecado, porque para que seja o formal do pecado requer-se que aquele positivo seja não de qualquer modo, mas enquanto funda a privação e enquanto deficiente; e assim aquele positivo não é de Deus sob toda razão, a saber, não sob a razão deficiente, ou enquanto funda a deficiência; pois assim é do nada, não de Deus, mas somente sob a razão eficiente. Do veneno, porém, dizemos que é mal para outro, mas não para si, e por isso retém o bem para aquele a quem convém, não para aquele a quem é nocivo; isto, porém, não tira que todo ente seja bom, mas que não é bom para todo ente.
XXXII. Ao quinto diremos abaixo na questão vinte e oito. Entretanto basta responder que as relações divinas são boas, mas não por bondade multiplicada, e sim a mesma, assim como têm a mesma essência, e existência, e onipotência. Portanto, todo ente deve ser bom, mas não é necessário que seja bom por bondade distinta, embora a entidade seja distinta; pois pode multiplicar-se a realidade pela multiplicação dos respeitos e não multiplicar-se segundo as perfeições; porque nas relações a perfeição se toma não segundo a oposição ao seu correlativo, mas segundo a ordem ao seu perfectível e segundo aquilo em que estão, não segundo aquilo a que estão; porque nada se aperfeiçoa para outro, mas em si. Por isso, como as relações divinas só têm oposição quanto ao seu correlativo, não quanto ao seu perfectível, ou quanto à perfeição, consequentemente não se multiplicam na perfeição; logo, nem na bondade, que segue a perfeição; mas, sim, na realidade, que também se salva no respeito ao correlativo, e assim se multiplica. Ou, se aquelas relações dizem diversas perfeições e bondades relativas, tudo o que há de bondade em uma, há na outra, mas de outro modo, porque cada relação é infinita; do que diremos no lugar citado.
ARTICULUS III.
Se é próprio de Deus ser bom por essência?
I. Afirma-o S. Tomás aqui na questão seis, artigo terceiro, a quem seguem comumente seus discípulos Caetano, Báñez, González, Navarrete, Biescas, sobre o mesmo lugar. Negam-no o P. Vázquez aqui na disputa vinte e quatro, capítulo primeiro; Molina sobre a questão seis, artigo terceiro, disputa segunda; Valência aqui na questão seis, ponto segundo; e outros, cujos fundamentos depois aduziremos; pois estimam ou que a existência não se distingue da essência nas criaturas, se por razão da existência são boas, ou que a essência tenha em si suficiente atualidade, de modo que seja boa, isto é, que o próprio ser da essência seja.
II. Supomos, porém, que “ser tal por essência” diz-se de dois modos. De um modo, de tal sorte que “por essência” se oponha ao que é “por participação”. De outro, como se opõe ao que é tal “acidentalmente”; e então ser tal por essência é o mesmo que ser tal essencialmente. No primeiro modo, ser por essência, isto é, não participativamente, exclui a causa eficiente e é o mesmo que ser tal por si e não pela participação de outra causa. No segundo modo, “por” indica a causa formal, a saber, ser tal por forma essencial e não por forma acidental.
III. A sentença, pois, de S. Tomás consiste em três ditos. O primeiro é que nas criaturas há bem só participativamente, e em Deus não participativamente, mas por si. Assim o Doutor Santo nesta questão seis, artigo terceiro, no argumento “sed contra” a partir de Boécio, e na questão vinte e um da Verdade, artigo oitavo. O segundo dito é que, mesmo tomando “por essência” como aquilo que é tal essencialmente e não acidentalmente, também só Deus é bom essencialmente. Assim se colhe deste artigo terceiro no corpo e na resposta ao segundo, e da questão vinte e um da Verdade, artigo quinto, onde diz: “Que, segundo Agostinho, Boécio e o autor do livro Das Causas, deve dizer-se que só Deus é bom por essência e as criaturas por participação”; e logo mostra que a bondade completa e absoluta nas criaturas depende dos acidentes. O terceiro dito é que, quanto à bondade segundo algo e não simplesmente, também as criaturas são perfeitas e boas substancialmente, enquanto na sua essência têm alguma perfeição, mas não toda a que lhes é devida e conveniente. Este terceiro dito se toma de S. Tomás acima, questão cinco, artigo primeiro, à resposta ao primeiro, onde diz: “Que, segundo o ser substancial, algo é perfeito não simplesmente e absolutamente, embora seja ente simplesmente”, porque se diz perfeito algo quando está no último, não no primeiro ser, ou fundamento das outras perfeições.
IV. Quanto ao primeiro dito não há dificuldade, pois consta que todo ente criado é ente por participação e por outro, não por essência e por si, o que não só se verifica do ente criado quanto aos seus acidentes e existência, mas também quanto ao próprio ser da essência; pois, embora a coisa sob o estado de possibilidade só diga predicados essenciais e objetivamente possíveis, contudo quando na coisa são produzidos, não só se produz a existência e os acidentes, mas também a própria essência é tornada participada por Deus, enquanto sujeita à existência, da qual se distingue; porque verdadeiramente aquela essência produzida está na natureza das coisas, e assim o homem tem a própria substância, vida e os demais predicados essenciais participados de Deus e não de si; nem se tira que algo seja essencialmente tal e, contudo, participativamente tenha aquela essência como algo derivado da essência primeira, que é sua ideia e exemplar.
V. Quanto ao segundo dito está quase toda a dificuldade e controvérsia presente, porque não aparece como a própria essência por razão de si não tenha bondade, já que por razão de si não carece de perfeição e integridade essencial. Dizemos, contudo, que falando de bondade absoluta e simplesmente, como fala S. Tomás e adverte Caetano sobre a questão seis, artigo terceiro, § “Ad hoc dicitur”, e seguem comumente os discípulos de S. Tomás acima citados: é impossível que um ente criado tenha bondade essencialmente e, formalmente falando, pela força só da essência, embora seja verdadeiro que radicalmente na substância se contenha toda a bondade que pode provir de operações ou acidentes, já que os acidentes e operações se enraízam na própria substância. A existência, porém, ainda que não esteja radicalmente na substância quanto à conexão, reduz-se todavia a ela quanto à limitação e especificação que tem dela. Mas, formalmente falando, a essência não pode dizer-se boa pela força só da essência ou da substância, mas por alguns acidentes ou predicados que lhe convêm acidentalmente. A razão é que a bondade da coisa resulta do fato de ter a perfeição que lhe é devida e conveniente; pois o bem diz razão de perfeito que é apetecível; e, se é bem simplesmente, deve ser perfeito simplesmente. Logo, não deve ter só a primeira atualidade, mas também a consumada e última dentre as que lhe são devidas; mas a substância criada não pode por si mesma ter toda a perfeição devida de modo consumado e último, a não ser por algo que lhe sobrevenha acidentalmente; logo, não pode, pela força só dos predicados essenciais, dizer-se boa simplesmente. A consequência é clara, porque não se diz consumadamente perfeita antes daqueles predicados acidentais, mas privada de algo que lhe é devido e para o qual por si se ordena, sem o qual se tem potencialmente; a bondade, porém, simplesmente convém a alguém pela plenitude do ser, como diz S. Tomás 1-2, questão dezoito, artigo primeiro; e plenitude do ser é o mesmo que ter tudo o que lhe é devido e pertence a tal essência. A menor prova-se porque tríplice é a perfeição conveniente à coisa, a saber, ser, operação e fim ao qual se ordena; todas essas perfeições são acidentais e não essenciais à coisa; e sem elas nenhuma coisa se diz perfeita simplesmente. Pois que não sejam essenciais consta suficientemente: a existência é predicado acidental da coisa criada; semelhantemente a operação, porque sai da própria natureza já constituída e procede dela, logo não a constitui; e semelhantemente o fim é algo a que tende a própria natureza da coisa, como a pedra ao centro, logo o fim não pertence à constituição da essência. Do mesmo modo consta que a essência da coisa sem existência é só ente em potência e não em ato apetecível e boa; e sem operação e fim permanece privada de algo para o qual por si se ordena; logo não tem a perfeição consumada dentre as que lhe são devidas; logo não permanece boa simplesmente, porque o bem é por causa íntegra pertencente à consumação devida a tal coisa.
VI. Dirás: sem essas perfeições acidentais a substância não permanece perfeita acidentalmente; permanece, porém, perfeita essencialmente, porque a própria constituição da essência é perfeição; e consta que a essência consta de algum predicado mais ou menos perfeito, pois diversas essências são graduadas segundo diversos graus essenciais, e cada grau é mais perfeito que outro; logo, antes do ser e da operação encontra-se perfeição essencial, e na linha da perfeição essencial é consumada, porque integralmente constituída, embora acidentalmente não seja perfeita. E confirma-se: porque os próprios acidentes, como existência e operação, por sua razão essencial são perfeitos e não carecem de outra existência ou operação; logo semelhantemente a própria substância, que é mais perfeita que a própria existência e operação, dir-se-á ter em si perfeição essencial consumada.
VII. Mas contra: a própria essência e natureza, embora se constitua por predicados essenciais, contudo, pelos próprios predicados essenciais, tem ordenar-se àqueles extrínsecos e depender deles, para que em ato seja assim perfeita consumadamente e simplesmente, e não permaneça só em potência. E a razão é que pela força dos predicados essenciais só se constitui a natureza na razão de primeiro princípio ou raiz daquilo que lhe é devido e lhe sobrevem; logo, pela força dos predicados essenciais só tem ser radicalmente e fundamentalmente boa, ou incoativamente, e não formalmente e simplesmente. E assim confessamos que na linha da constituição essencial e da raiz é perfeita e boa: perfeita e boa raiz; mas isso não é ser bom e perfeito simplesmente e formalmente, e sim incoativamente e radicalmente. E essa bondade confessamos; antes, como dissemos acima, a bondade não se distingue da entidade: bondade, com efeito, radicalmente e incoativamente da entidade essencial; bondade, porém, consumada e perfeita, também da entidade acidental. E por razão dessa perfeição e bondade radical diz-se uma essência mais perfeita que outra no seu grau; pois, assim como é raiz da perfeição da operação e dos acidentes, assim em si essencialmente é mais perfeita, embora ambas na sua ordem não se aperfeiçoem simplesmente senão por algo superadicionado à essência. E S. Tomás abertamente confessa falar do bem simplesmente quando diz que as coisas não são boas essencialmente na questão vinte e um da Verdade, artigo quinto. Deus, porém, tem tudo isso como predicados essenciais: ser e operação e tudo; e assim por sua essência diz-se bom e perfeito, mesmo sem qualquer ordem ou dependência a algo fora de si.
VIII. À confirmação responde-se que a própria existência e operação não são boas “ut quod”, mas “ut quo”; e assim não carecem de outra existência e operação para serem boas, mas delas carece a substância para, por elas, tornar-se boa.
IX. Quanto ao terceiro dito, alguns duvidam se realmente se dá alguma bondade essencial nas coisas, ou se toda bondade é acidental, de modo que nem segundo algo, nem simplesmente, haja algum bem essencial nas criaturas. E isso porque, removida a existência, tudo o que é essencial não permanece senão em potência; o ente, porém, enquanto em potência, não é simplesmente nem em ato bom, mas só em potência, o que é não ser bom. Logo, a bondade em ato é sempre acidental. Por isso, como as coisas sejam ditas boas por participação de Deus, e o primeiro que de Deus se participa seja o ser, que é o efeito mais universal do primeiro agente, toda bondade se participa mediante o ser e consequentemente mediante algo acidental, que é o ser.
X. Não obstante, deve dizer-se o oposto, e tira-se de S. Tomás na questão vinte e um da Verdade, artigo quinto, onde ensina que a bondade substancial não varia nas criaturas, mas varia a absoluta e completa que pende dos acidentes, ainda que essa mesma bondade substancial se tenha por participação segundo o ser e dependentemente do primeiro ser. Confessa, pois, S. Tomás dar-se alguma bondade substancial invariável, que distingue da bondade absoluta e completa, que é a bondade simplesmente. E a razão é que a substância, quando é produzida, embora dependa da existência para estar na natureza das coisas, todavia não se constitui a própria existência, nem só se dá ali a entidade da existência, mas também a entidade da essência, que é sujeita da existência; e esta tem alguma perfeição e atualidade, por razão da qual é raiz das operações e acidentes, e não por razão da existência, embora sem existência em ato não seja, mas só em estado potencial; posta, porém, sob a existência, não só por razão existencial, mas também por razão de si tem perfeição, que é raiz dos acidentes. E isto é alguma bondade; e assim tem bondade substancial, como também perfeição, mas não plena e simplesmente por razão de si só, e sim dependente da existência para estar em ato e ordenada à operação e ao fim para ser perfeita e consumada. Donde, falando de bondade simplesmente, não convém à coisa essencialmente, mas por algo superadicionado acidentalmente pelo qual se consuma. Falando, porém, de bondade segundo algo, isto é, da bondade que é raiz e fundamento ou incoação e não consumação da perfeição, essa convém à substância, que é ente simplesmente, como ensina S. Tomás aqui na questão cinco, artigo primeiro, à resposta ao primeiro, onde conclui que segundo o primeiro ser, que é substancial, algo se diz ente simplesmente, só bom segundo algo, isto é, enquanto é ente; segundo, porém, o último ato, algo se diz ente segundo algo (isto é, acidente) e bom simplesmente. Consta, porém, que “ente simplesmente” se diz algo por razão do ato substancial, não por razão da existência, embora dependa da existência quanto ao estado de ser fora das causas e fora da possibilidade; e o “bom simplesmente”, isto é, completo e pleno, também quanto ao estado, não convém às coisas essencialmente, mas acidentalmente.
SOLVUNTUR ARGUMENTA.
XI. Primeiro objetarás: pois a razão de ente é intrínseca e essencialmente embebida em qualquer diferença e predicado essencial da coisa criada, por exemplo do homem; logo, é ente por sua essência, isto é, essencialmente, ainda que participativamente e dependentemente de Deus como eficiente; logo, também é bom por sua razão essencial ou forma. O antecedente é certo, porque o conceito essencial, por mais íntimo, necessariamente inclui o ente; de outro modo seria nada; logo, por sua forma e conceito essencial é ente. A consequência prova-se porque o bem é paixão do ente enquanto perfeito; a essência, porém, no seu conceito essencial inclui alguma perfeição ou ato; logo, pela força de tal forma essencial é boa, do modo como está em ato e perfeita. E sobretudo isto urge, porque, como dissemos acima, o bem é paixão do ente de tal modo que não se distingue dele nem acrescenta sobre o ente alguma realidade, mas só uma relação de razão; logo, pela mesma forma essencial pela qual algo é ente, é bom, ao menos identicamente.
XII. Confirma-se: porque quando a paixão se diz do sujeito pelo verbo “é”, o “é” abstrai da existência e do tempo, e com muito mais razão quando a própria paixão não é outra entidade realmente distinta da entidade da essência; logo, quando o ente se diz bom, abstrai da existência, e assim antes da existência a coisa se diz boa; logo, essencialmente é boa e independentemente da existência e de outros acidentes. Confirma-se: a coisa ainda possível e não existente é perfeita e apetecível, logo boa. A consequência é clara, porque o bem é o ente que é apetecível. O antecedente prova-se: é perfeita, porque segundo diversas razões essenciais se diz diversamente perfeita uma essência, como se diz o Anjo essencialmente mais perfeito que o homem por razão de sua diferença essencial. É apetecível: pois o enfermo apetece a saúde, que ainda não é, mas pode ser, e às vezes a que nunca será; e ainda podemos amar coisas impossíveis por simples afeto; logo independentemente da existência a coisa é apetida em ato; logo é apetecível em ato; logo é boa.
XIII. Responde-se que no conceito essencial se inclui o ente e a atualidade ou perfeição essencial, como diz S. Tomás na questão vinte e um da Verdade, artigo quinto, à resposta ao primeiro. Mas essa bondade é segundo algo, não perfeita e completa e simplesmente; isso, com efeito, a coisa o tem dependentemente do ser e de outras perfeições acidentais. E o bem é paixão do ente não absolutamente e em qualquer estado, mas sob o estado do ente perfeito e ordenado à existência e aos acidentes; o bem, porém, segundo algo e incoativamente pertence só à essência enquanto tal, e assim ensina S. Tomás aqui na questão cinco, artigo quinto, à resposta ao primeiro, e na questão vinte e um da Verdade, artigo primeiro: que o bem segue ao ente enquanto perfeito; antes, não de qualquer modo deve ser perfeito, mas deve estar no estado de apetibilidade, isto é, não só deve ser perfeição informante e constituinte, mas finalizante; nenhuma perfeição, porém, finaliza sem ordem ao ser, porque de outro modo não é apetecível, como ensina S. Tomás nesta questão cinco, artigo quinto, e artigo segundo à resposta ao quarto; a informação, com efeito, faz-se mediante conjunção e união da forma; a finalização, porém, mediante apreensão que dirige à consecução da coisa. Donde a finalização move segundo ordem ao ser, porque move à execução; ou é princípio de execução; a execução, porém, versa sobre o ser; e por isso o fim, ao finalizar, diz ordem ao ser. A informação, porém, e a constituição da coisa não se faz mediante a existência como razão formal, mas pela própria conjunção da forma à matéria, da qual resulta o composto, que é sujeito da existência. Donde, para informar e constituir o composto, a existência não se comporta como causa, mas como efeito ou algo consequente; para finalizar, porém, na intenção comporta-se como causa. Donde, ainda que entre os predicados essenciais se dêem muitas perfeições essenciais, todavia, enquanto ali não se consideram no estado de apetibilidade e finalização, mas no estado de constituição e informação, isso não basta para a razão de bem, como acima ponderamos suficientemente. E desse modo convém a alguém por essência alguma perfeição, por exemplo ser animal ou racional (ainda que participativamente de Deus como causa eficiente), mas não convém por essência finalizar sem ordem ao ser. Nem obsta que o bem não se distinga realmente do ente; isso se entende do ente perfeito na sua plenitude consumada, ou do ente em comum, como diz S. Tomás na questão vinte e um da Verdade, artigo primeiro; todavia, do ente ainda não perfeito e consumado, mas só incoativamente tomado e quanto aos predicados essenciais, pode distinguir-se bem completo e perfeito, porque o bem é por causa íntegra; e essa integridade pode constar de distintas entidades, e assim distinguir-se de uma só por razão da outra.
XIV. À primeira confirmação responde-se que, na predicação própria da paixão, o “é” abstrai da existência precisamente naquilo em que a paixão é e do modo como é paixão. Donde, o bem completo e simplesmente tal, como não é paixão do ente de qualquer modo, mas do perfeito e consumado, necessariamente será predicado a respeito dele; mas então supõe-se a existência e outros acidentes pelos quais se completa e consuma; e de fato, predicar da existência a existência ou a perfeição da existência é predicação de verdade eterna e abstrai da existência quanto ao exercício, não como em ato assinalado e como extremo da predicação. A respeito, porém, do ente não perfeito nem consumado, não se predica o bem completo e simplesmente como paixão, mas o bem segundo algo e radicalmente, ou incoativamente tal, como foi explicado; e tal bondade abstrai do exercício da existência, ainda que não da ordem e tendência a ela, sem a qual não pode finalizar.
XV. À segunda confirmação responde-se que, excluída a existência, as coisas possíveis dizem-se ter diversa perfeição essencial e graduação dela, mas não têm razão de bem simplesmente, nem no estado de apetível e finalizante; ainda que pelo modo de constituinte se encontrem ali perfeições dos predicados essenciais sob o estado de possibilidade. Nem de tal perfeição, enquanto precisamente essencial, segue-se a bondade que seja simplesmente tal, mas só aquela que radicalmente e incoativamente e segundo algo seja bondade, e pelo modo do estado de potencialidade.
XVI. À outra prova, pela qual se prova ser apetecível o que não existe, distingo: o que não existe na execução, conceda-se; o que não existe na intenção e apreensão, nego; mas algo deve ser apreendido como tendo ser ou ordenado ao ser. E se a sua consecução é intentada, deve considerar-se possível ou futuro. Se não é intentada, mas só por simples complacência agrada, deve ao menos considerar-se conveniente ou unido a mim ao menos condicionalmente e aparentemente; e sob essa condição agrada; e essa é existência ao menos imaginada, como quando alguém imagina ser anjo e se compraz nisso, porque considera-se ser anjo, onde intervém a apreensão do próprio ser. E quando se insiste: “É apetecível em ato, porque é apetido em ato; logo é bom em ato”, distingo: apetecível em ato na execução, nego; na intenção, conceda-se; e então tem ser na intenção, não na execução; e assim não é apetecível em ato, seja na intenção, seja na execução, sem ordem ao ser, sem a qual não se dá o bem em ato.
XVII. Se insistires: a essência por si radicalmente é boa, logo tem radicalmente apetibilidade; mas a bondade não consiste em apetibilidade atual, mas radical, como dissemos acima; logo a essência, pelo fato de ter apetibilidade radicalmente, tem bondade atualmente, porque nela consiste, ainda que não tenha exercício; responde-se que a bondade não consiste na apetibilidade radical, mas na relação radical da apetibilidade atual; pois a apetibilidade atual é aquela que é fundamento e raiz da relação que a apetibilidade funda; com efeito, a bondade não consiste na relação atual, mas na razão atual de apetibilidade que é fundamento dessa relação; e esse fundamento ou razão de apetibilidade a essência não tem senão por ordem ao ser, como foi declarado.
XVIII. Em segundo lugar objeta o P. Vázquez aqui na disputa vinte e quatro, capítulo primeiro, porque a essência não se distingue realmente da existência, como deve provar-se na primeira parte, questão dezessete; logo é o mesmo convir a bondade segundo a essência e segundo a existência, e só difere porque antes da existência só se dizem as coisas possíveis, e semelhantemente a bondade que lhes convém é possível; posta a existência, porém, é em ato; e assim como por dependência do eficiente a coisa pode carecer de existência e deixar de ser, assim pode carecer de algum bem e advir-lhe o mal oposto. Segundo: porque as criaturas possíveis são amadas por Deus com certo amor de complacência, que em Deus é necessário, e por isso supõe nelas bondade que ele ame. O antecedente prova-o ele mesmo abaixo na disputa setenta e nove. A consequência é suficientemente notória. Terceiro: porque estima a bondade da coisa ser o mesmo que a sua integridade; toda essência, porém, antes da existência tem integridade, já que é constituída por seus predicados, seja simples, seja composta.
XIX. Responde-se que todas essas três coisas que Vázquez toma como certas nós negamos: pois que a existência se distinga da essência já provamos acima acerca da terceira questão. Que, porém, as criaturas possíveis não sejam necessariamente amadas por Deus mostrar-se-á abaixo na questão dezenove, falando do amor terminado diretamente a elas; pois que Deus, amando sua onipotência, queira que todas aquelas coisas sejam possíveis, isso não é amá-las nelas mesmas e por razão de sua bondade, mas por razão da onipotência, da qual segue aquela denominação de possibilidade nos objetos. Enfim, a bondade não consiste na sola integridade da coisa enquanto diz a constituição da coisa e a perfeição por modo de causa formal, mas enquanto finalizante e apetecível; e assim não diz a sola integridade da coisa por modo de constituinte da essência, mas por modo de aperfeiçoante do apetite, e assim acrescenta apetibilidade.
XX. Em terceiro lugar objeta-se de Molina, aqui na disputa segunda, porque, ainda que as essências criadas não sejam boas por sua essência, porque a bondade atual participam da causa eficiente e da existência, contudo não se deve negar que, quando existem, são boas não só por bondade da existência, mas muito mais por bondade da essência, porque em sua opinião é mais perfeita do que a existência; ou, se não é mais perfeita, é distinta da existência; logo tem sua bondade, assim como perfeição, distinta da existência e proveniente da essência. Confirma-se por Valência: porque toda criatura enquanto tal é boa, como se diz em Gênesis 1: “Viu Deus todas as coisas que fizera, e eram muito boas”, e em outros lugares que acima aduzimos; a essência da coisa, porém, mesmo excluída a existência, é criatura; logo é boa, pela mesma realidade, pois pela mesma realidade pela qual algo é ente, formalmente é bom e apetecível. Logo a essência antes da existência é formalmente boa, porque formalmente ente; de outra forma só apeteceríamos existências, não as coisas mesmas, por exemplo saúde ou riquezas etc. Enfim, Agostinho, no livro Da natureza do bem, capítulo primeiro, ensina que toda natureza, enquanto natureza, é boa, e frequentemente contra os maniqueus prova que cada coisa é boa no seu gênero.
XXI. Responde-se que o argumento de Molina prova o que já dissemos acima: que à própria essência ou substância corresponde sua bondade; todavia ela não é perfeita simplesmente, mas radical e incoativamente; o que é ter bondade segundo algo, isto é, ainda não perfeita, mas ainda perfectível e dependente da existência e de outros acidentes para estar no estado de apetível simplesmente.
XXII. À confirmação responde-se que toda criatura é boa atual e consumadamente sob a ordem da existência; radicalmente, porém, ou incoativamente, também por razão da essência, que é raiz dos acidentes pelos quais se torna plena e consumadamente perfeita. E desse modo todas as coisas que Deus fez são muito boas: pois ele as fez com existência e acidentes devidos, não sem eles na pura razão da essência. E também desse modo Agostinho e outros Padres dizem que todas as criaturas são boas; não dizem, contudo, que só por razão da essência, excluindo a existência e os acidentes, sejam boas simplesmente. E semelhantemente, pela mesma realidade pela qual algo é ente, é bom: isto é, pela mesma realidade pela qual é ente perfeito, é bom perfeita e simplesmente; pela realidade, porém, pela qual é ente apenas quanto à essência, será bom radical e incoativamente. E assim apetece-se a própria coisa, por exemplo a saúde, não separada da existência, mas em ordem a ela; nem a existência separada, mas a existência da saúde; sem existência, porém, a própria saúde não é apetecível em ato, mas radicalmente do modo explicado.
XXIII. Do que foi dito fica também resolvida a razão do P. Suárez, disputa dez, Metafísica, seção terceira, números vinte e cinco e vinte e seis, que se reduz às precedentes: porque, se a essência é distinta da existência, pede distinta bondade e perfeição, assim como a humanidade de Cristo também segundo si é boa, ainda que não tenha ser próprio, mas seja assumida pelo divino. Do que foi dito, porém, fica resolvida essa dificuldade, distinguindo-se a bondade radical e segundo algo, ou atual e simplesmente, como foi dito.
Questão VII
DA INFINIDADE DE DEUS.
Tendo de tratar da infinidade de Deus, São Tomás reduz tacitamente todo modo de infinidade à infinidade da essência, ou substância, e da quantidade, e sobre essas trata nesta questão. Pois a infinidade respectiva, ou de relação, consiste apenas nisto: que algo infinito seja referido por outro, seja como princípio de que procede, seja como objeto ou termo a que se ordena; porque a relação não tem sua perfeição, seja infinidade, seja limitação, de outra fonte senão do fundamento ou do termo; e assim, a infinidade esta que é pressuposta pela relação, ou por ela atingida, é infinidade de substância ou de quantidade. Quanto a poder também imaginar-se uma qualidade infinita, isso ou se reduz à infinidade da essência, ou da quantidade; porque, se a qualidade é infinita em atualidade, isto é, na intenção da forma, pertence quase à própria essência da coisa; se, porém, na extensão a muitos, pertence ao modo de quantidade.
Por isso, no primeiro artigo, o Doutor Angélico investiga se Deus é infinito, não determinadamente neste ou naquele atributo, por exemplo, de sabedoria ou de potência, etc., mas absolutamente segundo a infinidade da natureza ou da essência; pois a infinidade dos atributos ou se toma radicalmente da natureza de que são atributos, ou formalmente do objeto sobre o qual versam e da esfera que possuem. A infinidade, porém, da própria essência toma-se segundo a exclusão de termos essenciais, os quais, metafisicamente, são gênero e diferença; fisicamente, porém, matéria e forma, ou, no lugar de matéria, o sujeito.
Supõe o Doutor que todos os filósofos antigos atribuíram ao primeiro princípio a infinidade. Mas porque alguns disseram que o primeiro princípio é algo material, consequentemente atribuíram a Deus uma infinidade material, a qual diz imperfeição; pois a matéria é aperfeiçoada pela forma, e sem forma é privada de perfeição; e, por isso, a finitude da matéria, que é pela forma, diz perfeição, ao passo que a infinidade por privação da forma diz imperfeição. Ao contrário, a forma, por recepção na matéria, é imperfeita; por separação dela, torna-se mais perfeita; e assim a infinidade da forma a partir da matéria conduz à perfeição. Ora, entre todas as formas, o ser é o mais atual e o mais formal; donde, sendo Deus o ser não recebido em outro, é necessário que seja infinito na razão de forma e de ato maximamente formal. Da força desta razão, por carecer de explicação, trataremos logo.
No segundo artigo, mostra São Tomás que nenhuma coisa é infinita simplesmente segundo a essência senão Deus. Pois a matéria, se é infinita, é infinita apenas em potência, não em ato; com efeito, em ato sempre existe sob alguma forma; e o infinito em potência é infinito apenas segundo certo aspecto. A forma, porém, se é recebida na matéria, manifestamente é finita pela própria recepção. Se, contudo, subsiste fora da matéria, ou recebe o próprio ser, ou não. Se recebe o ser, terá ser finito, porque recebido; a essência, porém, em si e sem o ser, será infinita apenas segundo certo aspecto, pois está em potência para o ser. Se, porém, tem ser não recebido, é Deus; e assim só Deus é, em todas as partes, infinito no ser. A força desta razão está conexa com a razão do artigo precedente e, por isso, será explicada juntamente com aquela na disputa seguinte.
Nos artigos terceiro e quarto, excluída das criaturas a infinidade segundo a essência, exclui a infinidade segundo a quantidade, quer contínua, que é a infinidade da grandeza, quer discreta, que é a infinidade do número. E no artigo terceiro exclui o infinito em ato segundo a grandeza tanto do corpo natural, porque a infinidade repugna à mobilidade, quanto do corpo matemático, porque este não pode encontrar-se nas coisas senão enquanto submetido a algum corpo natural. No artigo quarto, porém, exclui o infinito em ato segundo o número, tanto por si como por acidente, porque a infinidade repugna a qualquer espécie de número ou multidão e à intenção determinada do que o produz. Estas razões, tanto acerca do infinito de grandeza quanto de multidão, examinamo-las na questão XV dos Físicos.
DISPUTAÇÃO VII.
DA INFINIDADE DA ESSÊNCIA DIVINA.
ARTIGO PRIMEIRO.
Se o fundamento da infinidade por essência foi corretamente assinalado por São
Tomás.
I. Dupla razão, ou fundamento, é assinalada por São Tomás para a infinidade essencial. A primeira, pela ausência de termos pelos quais a forma é finita no modo físico, isto é, pela recepção na matéria ou pela ordem a ela. A segunda, pela ausência de termos pelos quais alguma coisa é finita e limitada no modo metafísico, isto é, pela falta de gênero e diferença, que são termos limitantes metafisicamente a essência; e isto ensina São Tomás no livro I contra os Gentios, cap. XLIII, e supõe-se aqui pelo que foi ensinado por ele acima, na questão I, art. V, quando mostrou que Deus não pode ser posto em algum gênero ou espécie; e assim, removidos os termos metafísicos, restava apenas remover os termos físicos, que mutuamente se limitam, a saber: a forma pela matéria e a matéria pela forma.
II. Para que, porém, as razões de São Tomás sejam colocadas em forma e as instâncias contra elas se resolvam mais facilmente, basta supor quais sejam os termos que tornam finita ou limitam alguma essência ou substância; pois, pela exclusão deles, constará a infinidade de alguma substância. E além dos termos metafísicos, isto é, gênero e diferença, pelos quais alguma coisa é limitada e determinada a certa espécie, é claro que os termos físicos da substância ou essência não podem tomar-se senão da parte da matéria ou sujeito e da forma, porque por esses dois a coisa é constituída fisicamente no seu ser. E vemos a forma, por sua atualidade, reduzir e determinar a potencialidade do sujeito a determinada perfeição e espécie; ao contrário, a matéria ou sujeito limita a forma, porque cada coisa é recebida ao modo do recipiente, como o líquido no vaso se acomoda à sua medida, e um acidente em um sujeito é mais perfeito do que em outro. E, em geral, pela conjunção de dois, ou mistura, eles se limitam e determinam mutuamente. Por isso também a forma substancial ou essencial, pela matéria em que é recebida, será determinada ao modo do recipiente e estreitada em explicitar mais ou menos sua perfeição e virtude; e semelhantemente a matéria, pela própria forma, é determinada a participar tal ou tal atualidade.
III. Supõe, pois, São Tomás que Deus carece de limitação por parte de gênero e diferença, como foi provado acima, na questão III, art. V, e no livro I contra os Gentios, cap. XLIII citado; e por isso aqui omitiu aquela razão e quis apenas provar que Deus não é finito por outro título, pelo qual alguma essência pode ser finita quanto ao ato ou perfeição que tem. Pois, da parte da matéria, é claro que não se pode atribuir a Deus a infinidade, porque a infinidade de Deus não é segundo potencialidade e materialidade, mas segundo perfeição e atualidade, visto que é ato puro. E assim prova, no presente e no lugar citado contra os Gentios, pela segunda razão, que Deus, na razão de ato e forma, é infinito, porque nenhuma forma nem ato em Deus é recebido. E isso prova-se assim: se a existência não é recebida em alguma natureza ou forma da qual se distinga, não tem por que ser limitada pela razão de sujeito recipiente, porque carece dele; e nisso convém com outras formas que carecem de sujeito ou matéria, como os anjos; mas além disso distingue-se nisto: que as outras formas, ainda que não sejam recebidas, podem contudo receber a própria existência e outras formas acidentais, e por este lado não carecem de toda forma recebida. A existência, porém, é o ato mais formal de todos e o termo último; donde é capaz de receber outra existência ou forma; logo, se é irreceptível, deve ser em toda parte infinita, porque nem é recebida em si, nem admite outra forma que seja recebida e limitada. Mas em Deus dá-se uma existência não recebida, porque é ato puro em todo o gênero do ente, carecendo de toda potencialidade e materialidade; logo, tal forma é em toda parte infinita, pois nem é recebida em si, nem tem em si potencialidade para receber outra forma; e assim, de todas as partes é infinita, porque nada tem recebido. Ora, o ato ou forma que não é limitado por gênero e diferença não pode ser limitado senão pela razão do sujeito; logo, se carece disso por todas as partes, é infinita por toda parte.
IV. Contra esta razão objetam Escoto, Vázquez e outros. E quase toda a força dos argumentos tende a destruir que o ser algo recebido seja a razão pela qual seja infinito. Primeiro, porque a forma, antes de ser recebida em algo, está em grau determinado de ente, como a brancura está no gênero da cor antes de ser recebida no corpo; logo, de outro princípio se toma a limitação além da recepção. Segundo, porque o anjo é forma não recebida em matéria e, contudo, sua essência é finita; logo, a recepção não conduz à infinidade, nem a não recepção à finitude. E não obsta que o ser do anjo seja recebido e por isso limitado, porque o ser é posterior à essência e, segundo São Tomás, distinto da essência; logo, antes dele a essência deve ser finita por outro princípio que não a recepção; ou, se é infinita por razão da essência, postulará ser finito, ou a essência permanecerá, na linha e razão de essência infinita, qualquer que seja a existência. Este mesmo argumento usa Vázquez, acrescentando que, porque a existência não se distingue da essência, se a essência é não recebida, também a existência. E não obsta que tenha gênero e diferença, porque esses só compõem pela razão; composição de razão, porém, não repugna a Deus. A mesma razão usa o P. Suárez na disputa XXX das Metafísicas, sec. II, quanto a isto: que não se requer algo ser realmente recebido em outro para ser finito por outro, porque a existência não é realmente recebida na essência, se não se distingue dela realmente. Donde diz que, para limitação e finitude, não se requer que algo seja recebido realmente em outro, mas basta que seja feito por outro e dependente, e assim, em medida determinada, receba perfeição e seja limitado por sua própria diferença, ainda que não seja receptivo da própria existência. Terceiro, porque não é suficientemente certo que algo seja finito e limitado pelo fato de ser recebido em outro, por exemplo, a forma na matéria ou o ser na essência; porque, embora assim mutuamente se determinem para compor uma terceira entidade distinta das outras, disso, contudo, não se segue que aquela coisa seja finita, como falsamente diz Ferrariensis no livro I contra os Gentios, cap. XLIII; pois algo não é finito pelo fato de distinguir-se de outro; Deus, com efeito, é distinto de todos os demais e, contudo, não é finito.
V. Ao primeiro responde-se, pelo que foi dito, que as formas estão em duplo gênero: umas são predicamentalmente, as quais constam de gênero e diferença, e tais têm sua limitação metafísica intrínseca na razão de gênero e diferença; e em tais formas não se busca a finitude ou infinidade delas simplesmente e no gênero do ente a partir da recepção, mas supõe-se finita pela própria limitação de gênero e diferença; e só pode investigar-se uma certa infinidade nesse gênero a partir de não ser recebida no sujeito. Outras, porém, são formas não predicáveis, nem constando de gênero e diferença, como a existência, que é ato do ente em universal e transcende por todos os predicamentos; e tais não podem ser limitadas e tornadas finitas senão pela recepção ou ordem ao sujeito ou matéria. E se tal forma não tem recepção alguma nem potencialidade de receber, será infinita por toda parte, porque carece de todo princípio limitante. Portanto, tendo São Tomás deixado provado, na questão III, art. V, que Deus carece de gênero e diferença, restava apenas, no presente, investigar se seria finito por alguma recepção; excluída esta, porque é ato puro, fica por toda parte provada sua infinidade essencial.
VI. Ao segundo responde-se que, como frequentemente dissemos, o anjo, embora não seja forma recebida, é, contudo, forma que recebe, e consequentemente tem potencialidade para aquilo que recebe. Donde requer ser limitado por isto mesmo: que requer aquilo como recebido; e assim não é de todo infinita aquela essência, pois diz ordem a um ser finito; e não pode ser finita a essência que tem tal potencialidade, de modo que diga ordem a ser finito. Donde, quando se diz que o ser é posterior à essência, responde-se que o ser, segundo si, é posterior à essência, mas a ordem ao ser é embebida na própria essência; e assim, se o ser é recebido e consequentemente finito, a ordem da essência recipiente a ele também constituirá a essência limitada, enquanto ordenada a um ser limitado.
VII. Ao que acrescenta o P. Vázquez nega-se que a existência não se distinga da essência criada, como já acima foi suficientemente provado; mas, porque isso se trata em opinião de alguns, e a infinidade de Deus não deve ser provada dependente de alguma opinião, acrescento que, mesmo na opinião que não distingue existência de essência atual, ainda assim urge a razão de São Tomás; porque, embora a existência entitativamente seja o mesmo que a natureza subsistente, contudo, aquele exercício de proceder de outro por produção, dependente, tem-se da ação de outro e, assim, convém acidentalmente à coisa produzida, e assim é recebido objetivamente e participativamente, ainda que não subjetivamente. Mas quando o próprio ser é subsistente de tal modo que nem quanto à sua entidade, nem quanto ao seu exercício de processão e produção a partir de outro, tem ser recebido e acidentalmente conveniente, tanto subjetiva quanto objetivamente, tal ser carece de toda limitação, porque de modo nenhum é recebido, nem mesmo objetivamente. O que se mostra pelo sinal: porque tal ser não terá operação ou algum acidente recebido em si; pois, se no seu produzir-se não depende objetivamente de outro, nem em alguma perfeição sua ou operação dependerá. Por isso, pelo fato mesmo de uma forma ser o próprio ser, prova-se muito bem ser infinita, porque não é ser recebido nem subjetiva nem objetivamente, ainda que, para São Tomás, não se sustente que algum ser seja recebido objetivamente sem também ser distinto da essência e recebido subjetivamente.
VIII. Ao que se diz do P. Suárez, fica resolvido pelo que foi dito: dizemos, com efeito, que, embora para a finitude baste que algo seja feito e dependente de outro, contudo, por isso mesmo também é recebido, porque não é por outro senão como contingente e acidentalmente convém a alguém.
IX. Ao terceiro responde-se que não pode haver dúvida de que a matéria limita a forma e a forma a matéria: tanto porque mutuamente são dependentes ao menos no modo de causar e de ser; quanto porque todo recipiente, enquanto tal, tem potencialidade (pois não recebe ato algum senão enquanto está em potência para ele); ora, o ato recebido em potência, por isso mesmo, não é ato puro, porque se conjunge com potencialidade; logo, é menor que o ato puro e, consequentemente, limitado; é, pois, limitado pela potencialidade recipiente; enfim, porque tudo o que é recebido se acomoda ao modo do recipiente, e todo recipiente, segundo a determinação da forma, é atualizado, e não por si, mas dependentemente de outro com o qual comunica; e, pela própria conjunção, comunicam e misturam suas condições; logo, limitam-se, porque não deixam cada um em sua pureza, mas misturado e limitado com outro. Por isso, não pode duvidar-se de que a razão de recepção e composição basta para a limitação, nem pode ser entendida sem limitação. E não dizemos que algo seja finito porque se distingue de outro, mas porque é recebido em outro e comunicado a ele, de modo que alguma imperfeição se lhe misture; pois, se nenhuma imperfeição ou potencialidade se mistura em algum gênero, tudo o que tem será perfeição; e nenhuma perfeição é finita por acumulação de perfeição, mas por detenção de perfeição ou alguma carência dela.
X. Mas ainda instarás: com efeito, uma paixão é recebida em seu sujeito e, contudo, por estar em sujeito natural não se torna finita, mas antes se aperfeiçoa de tal modo que não pode crescer, como da luz existente no sol e da graça habitual na alma de Cristo ensina São Tomás na terceira parte, questão VII, art. XI, de modo que nem aquela luz nem esta graça podem crescer, não menos do que se estivessem separadas; logo, a recepção nem sempre conduz à imperfeição. Confirma-se: porque um acidente separado do sujeito e não recebido não é por isso mais perfeito, como a quantidade separada na Eucaristia; ou o calor, se fosse separado, não seria infinito. E a matéria primeira não é recebida em nada e, contudo, não é infinita; logo, a não recepção não é razão de infinidade. A razão disso pode ser: não ser recebido é precisamente uma negação; logo, não pode ser razão de perfeição absolutamente falando, muito menos de infinita.
XI. Responde-se que uma paixão própria aperfeiçoar-se em seu próprio sujeito entende-se não absolutamente, mas comparativamente ao sujeito estranho, no qual é imperfeita pela mistura de seu contrário; no sujeito próprio, porém, é mais depurada disso e, às vezes, tem o sumo grau que naturalmente pode ter. Nem isso acontece em todo sujeito próprio, nem sempre; pois, embora no sol a luz se encontre sempre do mesmo modo, por ser sujeito incorruptível, contudo, no fogo o calor, no sumo (que é sua paixão própria), nem sempre se encontra, mas quando o fogo está em seu estado natural; quando, porém, está em via de corrupção, degenera do calor sumo, assim como a água às vezes perde a frieza no sumo ou a umidade. E a risibilidade é paixão própria do homem; nem por isso está no sumo em qualquer homem, mas um é mais risível que outro. Mas, dado que a paixão própria, no seu sujeito conatural e em estado natural, tenha a maior perfeição que naturalmente pode ter quanto à depuração do seu contrário, contudo pode ter outras limitações dele, como a limitação de informação, para não se comunicar a muitos; e a limitação de operação, para operar numa esfera menor, se o sujeito for de pequena quantidade; e a limitação de intensidade, porque nesta, por potência absoluta, pode crescer — como acerca da luz do sol concede São Tomás na adição à questão LXXXV, art. III — e acerca da visão beatífica de Cristo na primeira parte, questão X, art. IV ad III; donde a graça de Cristo, embora tenha infinidade respectiva quanto à dignidade do Verbo e seja plena quanto a todos os efeitos da graça e quanto à depuração do seu contrário, isto é, da culpa, contudo, em intensidade entitativa, de potência absoluta, pode crescer, como diremos em seu lugar. Outra limitação, além destas, tem a existência pelo fato de estar em sujeito criado: a saber, reduzir-se e limitar-se à espécie e natureza do sujeito, porque, em seu conceito, carece de espécie determinada, sendo ato do ente enquanto ente; pela razão do sujeito, porém, é tal ou tal espécie, como afirma São Tomás na questão XXI da Verdade, art. II ad IV.
XII. À confirmação responde-se: o acidente na Eucaristia separa-se em ato do sujeito, não em aptidão; e assim é limitado por ele pela ordem que diz a ele, e semelhantemente a alma separada pela ordem ao corpo. O anjo, porém, carece de toda ordem à matéria; e por este lado tem certa infinidade; mas não simplesmente no gênero do ente, porque a forma que é existência ele tem limitada, porque recebida em si; e assim tem potencialidade e ordem a ser limitado. A matéria primeira, embora não seja recebida, não é, contudo, ato nem forma; e assim, por esta não recepção, não tem infinidade de perfeição, mas de potencialidade. Donde, embora a mera negação de recepção, enquanto tal, não estabeleça a infinidade de perfeição, estabelece-a, porém, a negação de recepção em atualidade que nada mais receba.
XIII. Em segundo lugar, objeta Vázquez (disp. XXV, cap. III) contra a razão de São Tomás no livro I contra os Gentios, cap. XLIII, onde prova Deus ser infinito porque não é limitado a algum gênero, mas contém as perfeições de todos os gêneros; todo finito, porém, está em algum gênero, pois é definido por gênero e diferença; logo Deus é infinito e carece de finitude, assim como de definição. Contra isto instiga Vázquez: primeiro, porque não repugna pôr Deus em um gênero ou constar de gênero e diferença; pois tal composição é de razão, não real; e assim pode convir à natureza infinita sem lesão alguma de sua simplicidade, e dar-se algum conceito comum genérico de natureza finita e infinita. Nem ser contido em predicamento obsta à infinidade; pois, como se algo em um predicamento basta ter predicados quiditativos superiores e inferiores constitutivos da essência, isso também compete a uma coisa infinita. Segundo, porque Deus não ser definido só argumenta que Deus está acima do intelecto humano, que não pode defini-lo; não, porém, que seja infinito em si; pode-se dizer que Deus se define por si mesmo, como por si se compreende. E se se disser que o intelecto divino é infinito, isso ainda resta provar, pois a infinidade do intelecto depende da infinidade da essência. Finalmente, pode-se dizer que é claramente visto quanto à sua quididade pela visão finita do bem-aventurado, logo pode ser definido por ele. A consequência é clara: porque a definição da coisa é aquela que só abrange os predicados quiditativos; estes, porém, todos a visão beatífica atinge. Nem se requer que compreenda, pois para a definição basta conhecimento quiditativo, não compreensivo.
XIV. Ao primeiro responde-se: já acima, na Disputação IV, foi mostrado como repugna a Deus estar em gênero, porque deve ser como espécie que se ergue de uma diferença que contrai o gênero, e consequentemente tal gênero diz potencialidade para a diferença; potencialidade, porém, repugna ao ato puro. Semelhantemente, a espécie é constituída por uma única diferença; não pode, porém, incluir todas as diferenças contidas sob seu gênero; pois assim não seria uma espécie, mas muitas. Se, porém, não inclui todas as diferenças, não inclui todas as perfeições pertencentes a tal gênero; e assim não é infinito simplesmente naquele gênero. Nem obsta que seja composição de razão, porque deve ser de razão com fundamento, do contrário seria fictícia. Da parte, porém, do fundamento da composição genérica, dá-se algo repugnante a Deus, a saber, potencialidade contraível e determinável pela diferença, o que de todo repugna ao ato puro. Por isso, não pomos a repugnância de estar em gênero pelo fato de algo ser infinito, mas pelo fato de ser infinito ao modo de puro ato e excluindo toda potencialidade em todo o gênero do ente.
XV. Ao segundo responde-se: São Tomás não afirma que Deus é infinito porque não se define, ou porque sua quididade não se manifesta, mas porque não se define deste modo, a saber, por definição que consta de gênero e diferença, ato e potência, que são termos não só definidores, mas também finidores e limitadores da quididade. Deste modo, nem por nós, nem por si mesmo, Deus pode ser definido, porque nem pode ser limitado. Não provamos, pois, que Deus é infinito porque não pode ser definido por nós, mas porque não pode ser definido por ato e potência, gênero e diferença; donde não precisamos provar que o intelecto divino seja infinito, mas somente que a própria essência não é definível por termos que limitem a essência. Ao que se diz do intelecto do bem-aventurado, responde-se que ele pode, de fato, definir a quididade que vê, tomando “definir” por “explicar a essência”; não, porém, tomando “definir” por “reduzir a quididade a termos limitantes”, como são ato e potência; assim, o intelecto do bem-aventurado não pode definir Deus, mas o deixa infinito, embora não indefinido.
XVI. Do que foi dito pode formar-se juízo sobre as outras razões com que costuma provar-se a infinidade divina por outros autores; e várias delas traz São Tomás no livro I contra os Gentios, cap. XLIII; mas são razões quase a posteriori. Estas, porém, que até aqui explicamos, são quase radicais e fundamentais e, por isso, mais difíceis de penetrar. Não pode, porém, provar-se a infinidade divina por algum efeito infinito produzido por ele, porque tal não se dá, por exemplo, um número infinito ou uma quantidade infinita etc.; mas só pode provar-se, ou pelo modo de operar, porque exige infinidade de virtude e consequentemente de essência, à qual a virtude segue; ou pelo modo de ser, porque carece de princípios que tornam finita alguma essência, como são gênero e diferença, ato e potência, recipiente e recebido.
XVII. Portanto, Molina, na presente questão, em uma única disputação, após referir várias razões para provar a infinitude de Deus, e tê-las rejeitado, considera como eficaz apenas aquela que se deduz do modo de operar de Deus, que cria e produz do nada; para isso, porém, requer-se uma virtude infinita de modo absoluto, logo uma essência infinita, visto que a virtude segue a essência. A menor é evidente, porque entre o nada e o ente há uma distância infinita e uma desproporção; portanto, a virtude que vence tal distância deve ser infinita, pois tanto maior é a virtude quanto maior desproporção vence em relação ao efeito. Esta razão é aduzida por São Tomás, na Primeira Parte, questão XLV, artigo V, para provar que a nenhuma criatura pode convir a virtude de criar, porque se requer virtude infinita. Da mesma razão fez uso São Tomás no Contra Gentiles, livro I, capítulo XLIII, razão IV, perto do fim. Contudo, essa razão é a posteriori e não transmite o fundamento e a razão da infinitude da essência, mas o efeito e a consequência: com efeito, da essência infinita segue-se a virtude infinita.
XVIII. O P. Vázquez, nesta disputação XXV, capítulo V, transmite aquela razão da infinitude de Deus segundo o ser, porque não é de outro como de causa eficiente; logo, não tem aquilo por que seja limitado no ser; ora, o ser absolutamente independente é infinito. A mesma razão é confirmada pelo P. Suárez, disputação XXX de Metafísica, seção I. Esta razão procede do próprio modo de ser independentemente. A mesma razão é também apresentada por São Tomás, no lugar citado do Contra Gentiles, razão V, pois diz: “É necessário que o ser limitado seja limitado por algo outro, que seja causa daquele ser ou receptivo dele; mas o ser divino não pode ter alguma causa, porque Ele mesmo é necessário por si mesmo, nem o seu ser é receptivo, visto que Ele é o seu próprio ser.” Onde, contudo, o Doutor Santo, como também aí nota o Ferrariensis, não procede da negação precisa da causa receptora; pois, embora tudo o que é em ato e dependente de outro como de eficiente seja também limitado e finito, isso não se dá como por um lugar intrínseco, a não ser que se acrescente aquilo que São Tomás acrescenta, a saber, que seja ser não recebido. Primeiro, porque estes são termos essenciais (a saber, ato e potência, recepção e receptibilidade) e, consequentemente, pela remoção deles deve-se provar intrinsecamente a remoção da finitude, ou a própria infinitude; depois, porque, pelo fato de o ser ser não recebido, é imiscuído a toda potencialidade e, consequentemente, possui toda a atualidade daquela forma ou ato que é o ser, e assim possui toda a perfeição no gênero do ente e, por conseguinte, nesse gênero não é limitado, visto que o ser é o mais formal e o mais universal de todos, e assim se torna, de modo simples e em todo o gênero do ente, infinito. Do fato, porém, de uma coisa ser independente de algum eficiente, segue-se apenas que não é limitada por uma causa extrínseca; resta, porém, provar que não seja limitada por uma causa intrínseca; pois alguém poderia dizer que, embora algo seja feito por outro, contudo é intrinsecamente infinito, porque recebe de outro, de modo eficiente, toda a infinitude que nele está, e assim tem ser não recebido nem limitado intrinsecamente; restava, portanto, provar isto. E, de modo semelhante, ao contrário, se tivesse ser recebido em sua essência e distinto dela, ainda que não fosse feito por ninguém, seria, contudo, ente limitado por causa dos princípios intrínsecos de limitação, quanto ao ato recebido e à potência recipiente; logo, não se prova a infinitude simples no ser enquanto não se prova pela causa intrínseca desta infinitude. Finalmente, resta provar que algo feito e produzido não possa ser infinito; pois alguém poderia dizer que Deus é agente infinito unívoco e assim poderia produzir uma coisa infinita em si; e enquanto isto não for destruído, aquela consequência é fraca: é feito, logo finito; não é feito, logo infinito. Portanto, se não se acrescentar aquilo que São Tomás acrescentou, a saber, que seja ser e não de outro, nem recebido em outro, a prova é ineficaz.
XIX. O P. Suárez, novamente no livro Dos Atributos de Deus, capítulo I, prova que Deus é infinito porque é aquilo maior do que o qual nada pode ser concebido; ora, não seria tal se não fosse infinito, porque a qualquer coisa finita pode ser acrescentado algo e concebido algo maior; logo, deve ser infinito. Esta mesma razão é também proposta por São Tomás no Contra Gentiles, livro I, capítulo XLIII, especialmente nas razões VII e VIII. Contudo, esta razão não mostra o próprio fundamento e a razão da infinitude essencial em Deus, porque não procede da própria carência de termos que limitam a essência, mas, no máximo, prova a infinitude negativa e sincategoremática, a saber, que nada maior que Deus pode ser dado ou pensado; mas a infinitude positiva e categoremática não parece prová-la diretamente; pois, embora não possamos pensar algo maior que Deus, alguém diria, contudo, que também não podemos pensar o infinito categoremática e positivamente. O que se diz de que ao finito sempre pode ser acrescentado algo é verdadeiro, mas não se segue que, desse modo, cheguemos a algo infinito categorematicamente e de modo simples, porque o infinito por adição é intransponível; mas apenas que nunca nos detemos em algum finito ao qual não possa ser feita adição por parte do nosso pensamento; mas que, na realidade, possa ser feita uma adição que chegue à infinitude categoremática e positiva não pode ser provado eficazmente senão recorrendo ao fundamento estabelecido da carência de termos essenciais.
XX. Seguia-se tratar do infinito criado segundo o número ou a magnitude, se é possível; mas disso tratamos na questão XV dos Físicos, onde expusemos as razões de São Tomás, e não ocorre nada que deva ser acrescentado.
FIM DO TOMO PRIMEIRO.
ÍNDICE
ADVERTÊNCIA AO LEITOR. 1
NOTÍCIA HISTÓRICO-LITERÁRIA SOBRE O AUTOR. 3
ANOTAÇÃO À SUMA DO TEXTO DO MESTRE DAS SENTENÇAS. 9
SUMA DO TEXTO DO LIVRO PRIMEIRO DAS SENTENÇAS. 9
Prólogo. 10
Quarenta e oito distinções. 10
A saber: Distinção I. 40 — II. 11 — III. 42 — IV. 13 — V. 14 — VI. 15 — VII. 16
— VIII. 17 — IX. 48 — X. 49 — XI. 20 — XII, XIII. 21 — XIV. 22 — XV. 23 — XVI.
24 — XVII. 25 — XVIII. 26 — XIX. 27 — XX, XXI. 29 — XXII. 30 — XXIII, XXIV. 31
— XXV. 32 — XXVI. 33 — XXVII. 31 — XXVIII. 33 — XXIX. 36 — XXX, XXXI. 37 —
XXXII. 38 — XXXIII. 40 — XXXIV. 41 — XXXV. 42 — XXXVI. 43 — XXXVII. 44 — XXXVIII.
45 — XXXIX. 46 — XL. 47 — XLI. 48 — XLII. 49 — XLIII. 50 — XLIV. 51 — XLV,
XLVI. 52 — XLVII. 54 — XLVIII. 54.
SUMA DO TEXTO DO LIVRO SEGUNDO DAS SENTENÇAS. 56
Quarenta e três distinções. 56
A saber: Distinção I. 56 — II. 57 — III. 58 — IV. 59 — V. 60 — VI. 61 — VII. 62
— VIII. 63 — IX. 64 — X. 65 — XI. 66 — XII. 67 — XIII. 68 — XIV, XV. 69 — XVI.
70 — XVII. 71 — XVIII. 72 — XIX. 73 — XX. 74 — XXI. 75 — XXII. 76 — XXIII. 77 —
XXIV. 78 — XXV. 80 — XXVI. 81 — XXVII. 83 — XXVIII. 84 — XXIX, XXX. 85 — XXXI.
87 — XXXII. 88 — XXXIII. 89 — XXXIV. 90 — XXXV. 91 — XXXVI. 92 — XXXVII. 93 —
XXXVIII. 94 — XXXIX. 95 — XL. 96 — XLI. 97 — XLII. 98 — XLIII. 99.
SUMA DO TEXTO DO LIVRO TERCEIRO DAS SENTENÇAS. 101
Quarenta distinções. 404
A saber: Distinção I. 401 — II, III. 102 — IV, V. 404 — VI. 106 — VII. 407 —
VIII. 408 — IX. 109 — X. 409 — XI. 110 — XII. 111 — XIII. 412 — XIV, XV. 413 —
XVI. 414 — XVII. 115 — XVIII. 116 — XIX. 417 — XX, XXI. 118 — XXII. 419 —
XXIII. 420 — XXIV, XXV. 122 — XXVI. 123 — XXVII. 124 — XXVIII. 125 — XXIX. 426
— XXX, XXXI. 427 — XXXII. 128 — XXXIII. 429 — XXXIV. 430 — XXXV, XXXVI. 131 —
XXXVII. 432 — XXXVIII. 433 — XXXIX. 434 — XL. 436.
SUMA DO TEXTO DO LIVRO QUARTO DAS SENTENÇAS. 137
Cinquenta distinções. 437
A saber: Distinção I. 137 — II. 438 — III. 139 — IV. 440 — V. 142 — VI. 443 —
VII, VIII. 444 — IX. 445 — X. 146 — XI. 447 — XII. 449 — XIII. 150 — XIV. 151 —
XV. 452 — XVI. 454 — XVII. 455 — XVIII. 457 — XIX. 158 — XX. 159 — XXI. 160 —
XXII. 461 — XXIII. 462 — XXIV. 463 — XXV. 464 — XXVI. 465 — XXVII. 166 —
XXVIII, XXIX. 468 — XXX. 469 — XXXI. 470 — XXXII. 474 — XXXIII. 172 — XXXIV.
173 — XXXV — XXXVI. 175 — XXXVII, XXXVIII. 475 — XXXIX. 476 — XL. 477 — XLI.
478 — XLII. 479 — XLIII. 480 — XLIV. 481 — XLV. 482 — XLVI. 483 — XLVII. 184 —
XLVIII, XLIX. 185 — L. 486.
INTRODUÇÃO À TEOLOGIA DO DIVINO TOMÁS. 188
EXPLICAÇÃO DA CONEXÃO SEGUNDO A ORDEM DE TODA A SUMA TEOLÓGICA. 488
Primeira partição da teologia. 489
Divisão acerca do objeto ou das matérias da teologia. 490
O que corresponde a cada parte.
Primeira parte. 494
Segunda parte da Suma. Primeira da Segunda. 491
Segunda da Segunda. 192
Terceira parte. 194
Ordenação da primeira parte por suas questões e matérias. 195
Mistério da Trindade. 200
Processão das criaturas a partir de Deus. 203
Governo das criaturas. 208
ORDENAÇÃO E CONEXÃO DAQUILO QUE PERTENCE À PRIMEIRA
DA SEGUNDA. 211
Primeiro tratado: dos atos humanos. 213
Segundo tratado. 220
ORDENAÇÃO DA SEGUNDA DA SEGUNDA POR SUAS QUESTÕES E
MATÉRIAS. 232
Fé. 233
Esperança. 236
Caridade. 236
Das virtudes cardeais. Prudência. 241
Justiça. 243
Fortaleza. 251
Temperança. 256
Dos estados especiais. 264
Graças gratuitamente dadas. 265
Divisões das operações. 267
Divisões dos ministérios. 268
ORDENAÇÃO DA TERCEIRA PARTE POR SUAS QUESTÕES E
MATÉRIAS. 271
Mistério da Encarnação. 271
Vida e feitos de Cristo. 277
Sacramentos da Igreja. 280
Batismo. 282
Confirmação. 282
Eucaristia. 283
Penitência. 285
TRATADO SOBRE A APROVAÇÃO E A AUTORIDADE DA
DOUTRINA ANGÉLICA DO DIVINO TOMÁS. 288
Disputação I — Sobre a aprovação da Igreja acerca da doutrina de D. Tomás. 289
Artigo I — Lançam-se os fundamentos de toda a disputação. 289
A aprovação da doutrina dá-se pela Igreja de múltiplos modos. 291
Artigo II — Que gênero de aprovação da doutrina de D. Tomás lhe é atribuído pela
Igreja. 295
Quarto modo de aprovação pela Igreja a favor de D. Tomás. 296
Testemunho tirado da oração da Igreja universal. 298
Testemunhos da Sé Apostólica aprovando a doutrina de D. Tomás. 300
Recomendação do Concílio de Trento a favor de D. Tomás. 304
Resposta aos testemunhos acima referidos e sua refutação. 305
Artigo III — Que certeza se conclui, a favor de D. Tomás, das aprovações acima
mencionadas. 309
Artigo IV — Objeções contra o que foi dito. 320
Soluções das objeções. 322
Artigo V — Que lugar de dignidade, entre os demais livros, a Suma de D. Tomás
possui. 330
Sobre Vicente de Beauvais. 333
Disputação II — Sobre proposições errôneas que se
objetam em D. Tomás. 336
Artigo I — Propõem-se as coisas que se objetam contra D. Tomás. 337
Quanto ao primeiro gênero. 337
Segundo gênero de proposições. 339
Artigo II — Qual é o sentido de D. Tomás acerca daquilo que a Igreja ensina
sobre a concepção imaculada da Virgem. 341
Quão sobriamente a Igreja fala neste mistério. 341
Para declarar o sentido de D. Tomás, pré-notam-se algumas coisas. 343
D. Tomás conforma-se ao sentido da Igreja. 349
Resposta às objeções contra esta proposição. 351
Artigo III — Satisfaz-se às demais proposições objetadas a D. Tomás no primeiro
gênero. 352
Terceira proposição: que o Pai e o Filho podem ser ditos dois espiradores. 355
Quarta proposição: o Filho de Deus assumiu um homem, e esta proposição: “Aquele
homem começou a ser Deus”, embora seja falsa, não é contudo herética. 355
Quinta proposição: Deus não pode criar outra terra além desta que temos. 357
Sexta proposição: que é possível uma criatura por necessidade absoluta
intrínseca. 357
Sétima proposição: que, na religião, com voto simples de pobreza, não pode
coexistir o domínio. 357
Oitava proposição: Cristo Senhor ter abençoado o pão não com outras palavras ou
modo senão pela consagração. 359
Nona proposição: o episcopado não é sacramento. 361
Décima proposição: a imagem de Cristo não deve ser adorada com adoração de
latria, ou (com) a humanidade de Cristo. 366
Décima primeira proposição: que um clérigo, se matar alguém defendendo-se,
incorre em irregularidade. 367
Décima segunda proposição: que o propiciatório foi uma tábua de pedra. 368
Décima terceira proposição: que a solenidade do voto consiste em alguma
consagração por tradição apostólica e por direito divino. 369
Décima quarta proposição: de esponsais inválidos não nasce impedimento de
honestidade pública. 373
Artigo IV — O que dizer das outras proposições
objetadas no segundo gênero. 375
Sobre outras proposições. 384
Artigo V — O que conduza à verdadeira inteligência e ao discipulado de D.
Tomás. 382
QUESTÃO I (da Primeira Parte). 388
Explicação e suma do texto na primeira questão. 388
Ordem de disputar nesta questão. 388
Disputação I — Sobre a certeza dos princípios da
teologia. 389
Artigo I — Mostra-se contra os pagãos que a nossa fé é mais certa do que todas
as outras coisas. 389
Quanto ao primeiro meio. 391
Quanto ao segundo meio. 393
Quanto ao terceiro meio. 399
Soluções dos argumentos. 400
Artigo II — Mostra-se que a nossa fé é verdadeira contra os judeus. 410
Soluções dos argumentos. 424
Artigo III — Mostra-se contra os hereges que somente a fé católica é
verdadeira. 429
Soluções dos argumentos. 437
Disputação II — Sobre a ciência da teologia. 442
Artigo I — Como se comparam entre si a fé, a teologia e a sagrada doutrina, e
como fala D. Tomás. 442
Artigo II — Se se requer para a teologia uma fé sobrenatural. 444
Artigo III — Se a teologia é propriamente ciência. 449
Soluções dos argumentos. 453
Artigo IV — Quão grande é a certeza da conclusão teológica sem definição da
Igreja, ou com ela. 455
Soluções dos argumentos. 459
Artigo V — Se a nossa teologia é subordinada à ciência dos bem-aventurados e
permanece com ela. 464
Artigo VI — Se a teologia é subordinada a princípios naturais, a partir dos
quais demonstra. 470
Soluções dos argumentos. 474
Artigo VII — Se a teologia é uma ciência por unidade específica. 478
Corolários do que foi dito. 483
Soluções dos argumentos. 487
Artigo VIII — Se a teologia é ciência sobrenatural ou natural. 492
Artigo IX — Se a certeza da teologia é maior do que toda certeza natural, e de
que modo é sabedoria. 498
Artigo X — Se a teologia é prática e especulativa. 505
Resolvem-se os argumentos. 544
Artigo XI — Se Deus, sob a razão de deidade, é o sujeito da teologia. 546
Resolvem-se os argumentos. 548
Artigo XII — Se o modo de proceder da teologia e da Escritura é conveniente.
524
QUESTÃO I — Quais são os sentidos da Escritura. 525
QUESTÃO II — Sobre Deus: se Deus existe. 529
Suma de toda a questão. 529
Disputação III — Sobre Deus, se existe. 529
Artigo I — Se é por si evidente que Deus existe, ou demonstrável. 529
Resolvem-se os argumentos. 534
Artigo II — Explicam-se as razões pelas quais D. Tomás prova que Deus existe.
537
Primeira razão. 538
Segunda razão. 543
Terceira razão. 547
Quarta razão. 548
Quinta razão. 548
QUESTÃO III. 550
Suma do texto de toda a questão. 550
Disputação IV — Sobre a simplicidade de Deus e a
composição da criatura. 554
Artigo I — Se, em toda criatura, a sentença e a natureza se distinguem, e de
que modo. 551
Primeira dificuldade. 552
Segunda dificuldade. 558
Terceira dificuldade. 563
Artigo II — Se a subsistência é indivisível e não composta, e sustentiva da
existência. 566
A subsistência é sempre indivisível. 576
Artigo III — Se a existência se distingue da essência nas criaturas, e de que
modo. 575
A existência não é um modo, mas uma realidade. 584
Resolvem-se os argumentos. 587
Artigo IV — Se a existência é única e indivisível no todo, e mais perfeita do
que a própria natureza. 594
A existência é indivisível. 594
A existência é o ato imediato do supósito. 599
A existência é simplesmente mais perfeita, como atualidade, do que a essência.
602
Artigo V — Se D. Tomás provou corretamente que Deus não se põe em gênero. 607
Artigo VI — Que distinção e composição há entre os atributos divinos. 645
Resolvem-se os argumentos. 626
QUESTÃO IV — Sobre a perfeição de Deus. 634
Disputação V — Sobre o modo da perfeição divina. 636
Artigo I — Se as razões com as quais D. Tomás prova que todas as perfeições
convêm a Deus são eficazes. 636
Artigo II — Se todas as perfeições das criaturas estão em Deus formalmente, ou
somente eminentemente. 645
QUESTÃO V — Sobre o bem comum. 654
Suma da quinta questão. 654
QUESTÃO VI — Sobre a bondade de Deus. 657
Suma da sexta questão. 657
Disputação VI — Sobre a bondade em comum e sobre o bem divino. 658
Artigo I — O que é o bem transcendental e o que acrescenta além do ente. 658
Várias sentenças. 658
Resolvem-se os argumentos. 666
Artigo II — Se a bondade convém a todo ente e é uma paixão dele. 672
Sobre a matéria primeira. 673
Se as matemáticas são boas. 678
Outras dificuldades resolvem-se desde o princípio. 684
Artigo III — Se é próprio de Deus ser bom por essência. 684
Resolvem-se os argumentos. 689
QUESTÃO VII — Sobre a infinitude de Deus. 694
Disputação VII — Sobre a infinitude da essência divina. 694
Artigo I — Se o fundamento da infinitude por essência foi corretamente
assinalado por D. Tomás. 694
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