AD SUMMAM TEXTUS
DO MESTRE DAS SENTENÇAS
ANOTAÇÃO
O Texto do Mestre das Sentenças
contém a própria origem de toda a teologia escolástica, que, derivada das
fontes dos santos Padres, chegou até nós; e, por isso, reivindicou para si, nas
escolas, autoridade suma e própria. Para que, pois, possamos perceber todo o
texto de modo mais claro e luminoso, e acomodá-lo às leituras públicas e
solenes, pareceu conveniente reduzi-lo a uma ordem e disposição adequadas, para
que se possa perceber mais facilmente não só tudo o que o Mestre trata em cada
distinção e os pontos principais em que cada distinção se distribui, mas também
a ordem das próprias distinções entre si, as quais foram dispostas com arte
admirável. Daí o leitor notará, quando lhe ocorrer alguma distinção a ser lida,
que percorra os próprios capítulos das distinções para encontrar a ordem e a
conexão com as demais; pois disso cuidamos de insinuar no início de cada
distinção. E assim, declarada a própria ordem e a disposição das distinções, a
própria tessitura e a explicação da letra do Mestre aparecerão mais claras, e
em cada distinção se compreenderá cientificamente a sua intenção.
Além disso, para suscitar as
questões, ou dificuldades, sobre cada distinção, pareceram-nos mais legítimas e
genuínas, e mais aderentes ao próprio texto, aquelas que suscita São Tomás
quando comenta a letra do Mestre. Nós as anotamos depois da letra, e juntamente
indicamos os lugares, nas partes da Suma Teológica, onde São Tomás as trata. E
omitimos alegar os autores que as desenvolvem, porque, visto o lugar da Suma
onde elas são disputadas por São Tomás, é fácil percorrer os comentadores
daqueles lugares e, neles, ler as dificuldades; e porque, nesses comentários,
podem ser vistos em seus lugares próprios. Quanto aos autores mais antigos, que
comentaram não a Suma de São Tomás, mas os Livros das Sentenças, é fácil ver o
que dizem sobre a distinção que deve ser explicada. Baste ter advertido isso
uma vez, no limiar, para que déssemos a razão deste nosso trabalho.
Adeus.
SUMA DO TEXTO
DO PRIMEIRO LIVRO DAS SENTENÇAS
Em toda a obra das Sentenças,
que se compreende em quatro livros, o Mestre dividiu toda a tratativa teológica
acerca de Deus em quatro partes. Na primeira trata de Deus em si, do mistério
da Trindade e das perfeições divinas. Na segunda, de Deus criador, enquanto se
manifesta pela produção das criaturas, sobretudo das criaturas racionais, e de
seus movimentos para Deus, ou contra Deus. Na terceira, de Deus restaurador
pela Encarnação, e pelas graças e virtudes concedidas a nós. Na quarta, dos
remédios pelos quais somos reparados para a salvação, isto é, dos Sacramentos,
e finalmente da glorificação à qual chegamos.
PROLOGO
No primeiro livro, pois,
antepõe um prólogo no qual o Mestre declara sua intenção principalmente quanto
a três coisas: isto é, a partir da dificuldade de tratar a teologia, a qual
antes parece retraí-lo; e a partir do motivo que mais o incita a prosseguir,
isto é, porque procede da caridade para com os próximos e do zelo pela glória
de Deus, e por isso espera grande prêmio, e não devem ser temidas, mas
desprezadas, as calúnias dos adversários; e, enfim, a partir da pureza da
doutrina, que principalmente colheu dos santos e antigos Padres, dos quais
compilou toda esta obra, acrescentando por vezes opinião própria, sem
ultrapassar os limites dos Padres. E assim, enfim, recomenda-a pela utilidade,
desejando não só um leitor piedoso, mas um corretor livre.
Em torno do prólogo suscita-se
uma questão sobre a própria teologia: se é ciência, se é una, se é especulativa,
se é sobrenatural, se é subalternada à ciência dos bem-aventurados; sobre isso
se trata amplamente na I Parte, questão 1.
DISTINÇÃO PRIMEIRA
Nesta distinção o Mestre
estabelece divisões gerais das coisas de que trata a teologia. E divide-se em
duas partes principais. Na primeira põe algumas divisões das coisas de que
trata esta doutrina. Na segunda põe algumas questões e as determina.
Quanto ao primeiro. Primeira
divisão (de Agostinho): toda doutrina ou é das coisas (res) ou dos sinais
(signa). Chamam-se propriamente “coisas” aquelas que não são usadas para
significar. “Sinais” são aquelas coisas cujo uso está em significar; e primeiro
trata-se aqui das coisas, depois dos sinais.
Segunda divisão. Das coisas,
algumas são aquelas de que se deve fruir, outras aquelas de que se deve usar, e
outras ainda as que usam e fruem. As coisas de que se deve fruir são as que nos
tornam bem-aventurados, e são o Pai, o Filho e o Espírito Santo. As coisas de
que se deve usar são aquelas pelas quais, tendendo à bem-aventurança, somos
ajudados; e são o mundo e o que nele foi criado, como prova por Agostinho. As
coisas que fruem e usam somos nós mesmos e os anjos santos.
Terceira divisão. Fruir é
aderir a alguém por amor, por causa dele mesmo. Usar é referir aquilo que veio
ao uso para obter aquilo em vista do qual se quer, como um fim. Agostinho
também define de outro modo, no livro X da Trindade: “usar” é assumir algo na
faculdade da vontade, e “fruir” é usar com alegria, não ainda da esperança, mas
da realidade.
Quanto ao segundo (as
questões), põe quatro. Primeiro: se, segundo Agostinho, só fruem aqueles que se
alegram na realidade e não na esperança, então, nesta vida, em que só nos
alegramos na esperança, não fruímos; e contudo aderimos a algo por si mesmo,
isto é, a Deus. Responde-se de dois modos: primeiro, que fruímos de Deus aqui e
no futuro, mas aqui imperfeitamente e na esperança, lá plenamente e na
realidade. Segundo, que também aqui temos alegria na realidade e não só na
esperança, porque nos deleitamos naquilo que amamos; e assim já fruímos de
Deus, aderindo a Ele por si mesmo.
Segunda questão: se os homens
devem fruir de si mesmos, ou usar de si mesmos. Responde que não devem fruir de
si mesmos, mas usar, porque não devem pôr a esperança em si mesmos, nem devem amar-se
por si mesmos, mas por outro, isto é, por Deus. O que o Apóstolo diz: “assim eu
frua de ti no Senhor”, dizendo “no Senhor”, referiu a fruição e o amor ao
próprio Deus.
Terceira questão: se Deus frui
de nós, ou usa de nós. Responde-se que de modo algum frui, porque não nos ama
por causa de nós mesmos; usa, porém, mas não como nós, porque não por sua
utilidade ou necessidade, mas por nossa.
Quarta questão: se se deve usar
das virtudes, ou fruir delas. Responde-se que a alguns parece, segundo
Agostinho, que não se deve fruir delas, porque são amadas por causa da
bem-aventurança e não por si mesmas; pois se têm como meios para a
bem-aventurança. A outros, a partir de Ambrósio, parece que se deve fruir
delas, porque são frutos do Espírito Santo e assim devem ser pedidas por si
mesmas. Responde-se, portanto: não se deve fruir das virtudes como do objeto
último da fruição; pois, em relação a isso, elas se comportam como meio, e
delas se deve usar. Mas, enquanto são operação que sai de nós e causa alegria e
deleite, e enquanto por elas fruímos do sumo bem, não delas como coisa a ser
fruída.
Quanto ao primeiro, a questão é
sobre a fruição: se é ato da vontade e o que ela é, sobre o que (I-II, q. 11) e
São Tomás aqui. Também, se nossa bem-aventurança consiste no ato de fruição da
vontade ou na apreensão do intelecto, sobre o que (I-II, q. 4) amplamente.
DISTINÇÃO SEGUNDA
A partir desta distinção começa
a matéria deste primeiro livro, que em geral se divide em duas partes. Na
primeira trata da unidade e Trindade até a distinção XXXV. Na segunda, dos
atributos de ciência, potência e vontade, pelos quais se completa a razão da
produção das criaturas. Quanto à primeira, o Mestre procede nesta ordem:
primeiro mostra que existe este mistério de unidade e Trindade, o que pertence
à questão “se é” (an est), e isso até a distinção VIII; depois trata
especialmente e ponto por ponto das coisas que pertencem à unidade e das que
pertencem à Trindade.
Assim, nesta segunda distinção
começa a mostrar que existe este mistério por testemunhos. E para isso faz três
coisas: primeiro, propõe o modo de investigar este mistério e o que intentaram
os doutores católicos; segundo, traz testemunhos do Antigo Testamento pela
unidade e Trindade; terceiro, traz testemunhos do Novo Testamento, que são mais
expressos.
Quanto ao primeiro, mostra que
se deve tratar este mistério com temor e modéstia, porque em nenhum ponto se
erra mais perigosamente; e que isto pretenderam todos os doutores católicos:
ensinar, segundo as Escrituras, que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são de
uma só substância e de igualdade inseparável, como prova por Agostinho.
Quanto ao segundo, aduz muitas
autoridades do Antigo Testamento provando a unidade e a Trindade de Deus. A
unidade, como em Deuteronômio 6: “Ouve, Israel: o Senhor teu Deus é um.” A
Trindade, como em Gênesis 1: “Façamos o homem à nossa imagem e semelhança”;
onde no “imagem” se designa a unidade, e no “façamos” e no “nossa” a
pluralidade das Pessoas, como prova por Agostinho (Sobre a fé a Pedro) e por
Hilário (III e IV da Trindade). Aduce também: “No princípio criou Deus o céu e
a terra”; por “Deus” significando o Pai, por “princípio” o Filho, e o nome
“Deus” pelo “Elohim” no plural, que significa “juízes”, é designado. Também:
“Pela Palavra do Senhor foram firmados os céus, e pelo Espírito de sua boca
toda a sua força” (Salmo 33). E: “Abençoe-nos Deus, o nosso Deus; abençoe-nos
Deus”, onde a tríplice repetição de “Deus” designa a Trindade das Pessoas
(Salmo 67/68). E em Isaías 6 aquela tríplice repetição dos Serafins: “Santo,
Santo, Santo, Senhor Deus dos Exércitos.” E no Salmo 109: “Disse o Senhor ao
meu Senhor: senta-te à minha direita”; cuja geração inefável é também
pronunciada em Isaías 53: “Quem narrará a sua geração?” E em Provérbios sobre a
sabedoria divina: “Ainda não havia abismos e eu já tinha sido concebida; antes
de todos os montes eu era gerada.” Especialmente sobre o Espírito Santo aduz
alguns testemunhos: “O Espírito do Senhor pairava sobre as águas” (Gn 1); “O
Espírito Santo da disciplina fugirá do fingimento” (Sab 1); “O Espírito do
Senhor está sobre mim” (Is 61), etc.
Quanto ao terceiro, os
testemunhos do Novo Testamento para firmar o mistério da Trindade são:
“Batizando-os em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo” (Mt 28); “Três são
os que dão testemunho no céu: o Pai, o Verbo e o Espírito Santo, e estes três
são um” (1Jo 5); “No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus” (Jo 1);
“Eu e o Pai somos um” (Jo 10); e outros semelhantes, que se encontram por toda
parte no Novo Testamento.
Sobre esta segunda distinção, a
questão genuína, também pertinente aos expositores, é: se no Antigo Testamento
o mistério da Trindade foi suficientemente expresso, e o que então os fiéis
eram obrigados a crer acerca dele; sobre isso tratam os intérpretes de São
Tomás em II-II, q. 2, art. 7, e outros na matéria da Trindade, provando-a
contra os hereges, e também em I Parte, q. 32. Na mesma distinção, São Tomás
trata da distinção dos atributos e de como ela se mantém com a unidade de Deus.
DISTINÇÃO TERCEIRA
Depois que o Mestre, na
distinção precedente, mostrou, pelo testemunho das Escrituras, que existe o
mistério da Trindade, na presente mostra este mistério quanto a duas coisas:
primeiro, quanto à unidade, por razões; segundo, quanto à Trindade, por semelhanças.
E esta distinção, muito longa, divide-se nessas duas partes.
Quanto ao primeiro, mostra como
Deus, enquanto um, foi investigado pelos filósofos por razões, segundo o que
diz o Apóstolo (Rm 1): “As coisas invisíveis de Deus são vistas, sendo
compreendidas pelas coisas feitas.” E propõe quatro razões. A primeira, de
Ambrósio: porque vemos haver coisas feitas que nenhuma criatura pode fazer ou
destruir. Pois quem poderá fazer tal céu e tal terra? Logo, há algo acima de
toda criatura por quem tais coisas foram feitas. A segunda, de Agostinho: viram
os filósofos que nenhum corpo é Deus, e assim transcenderam os corpos; viram
que nada mutável pode ser o sumo e primeiro princípio, e assim transcenderam
toda alma e espíritos mutáveis; enfim, viram que todo mutável não pode existir
senão por aquele que existe imutavelmente; logo entenderam que alguém, feito
por ninguém, fez todas as coisas. A terceira: tudo o que há nas substâncias ou
é corpo ou espírito; e o espírito é melhor que o corpo, mas é muito melhor aquele
que fez o espírito e o corpo. A quarta: conheceram existir a espécie
inteligível do corpo, e que esta é feita; entenderam também que a espécie
inteligível é mais excelente que a sensível; mas, se pudessem carecer de toda
espécie, nada seriam; logo, reconheceram existir algo pelo qual aquelas coisas
belas fossem feitas: onde está a primeira e imutável espécie e o primeiro
princípio pelo qual tudo foi feito; e isso é Deus.
Quanto ao segundo, investiga e
explica como há algum vestígio da Trindade nas criaturas. E supõe que não se
obtém pelas criaturas conhecimento suficiente da Trindade, mas somente pela
revelação; somos, contudo, ajudados a explicar a fé trinitária por aquilo que
foi feito, como que por uma sombra. O vestígio da Trindade é, pois, a alma humana,
que foi feita à imagem de Deus. E nela o Mestre explica haver imagem da
Trindade tanto segundo as potências quanto segundo os atos. Quanto às
potências, explica como nelas há semelhança com a Trindade das Pessoas e como
há dessemelhança. As potências da alma em que se considera esta imagem são
inteligência, memória e vontade. Nelas a semelhança se considera principalmente
porque essas três estão na mesma alma e têm uma vida e essência da alma; são,
porém, três potências ditas “em relação”, isto é, em relação aos objetos e
entre si. Também são totalmente iguais, isto é, de igual capacidade entre si,
porque se abrangem mutuamente: entendo que eu quero, e quero entender; e lembro
tudo isso; e, ao contrário. Tudo o que quero, entendo ou posso lembrar; e o que
ignoro, nem quero nem lembro. Daí, como se abrangem totalmente, têm igualdade.
Dizem-se uma essência ou substância porque existem substancialmente na própria
alma, isto é, nela se radicam, e não como acidentes que vêm de fora. Dizem-se
relativas entre si porque a mente não pode amar-se nem lembrar-se senão se
também se conhecer.
Há dessemelhança com a Trindade
de Deus: tanto porque o homem tem essas três potências, mas elas não são o
homem, e sim do homem; ao passo que as três Pessoas são o próprio Deus; quanto
porque um homem, tendo essas três potências, é uma pessoa, ao passo que a
Trindade não é uma Pessoa, mas três em um só Deus. Por fim, explica como esta
imagem da Trindade se encontra no homem não só segundo as potências, mas também
segundo os atos: pois no homem há mente, conhecimento e amor, que procedem
dele; nisto se encontra a imagem da Trindade, sobretudo quando a alma se
conhece e se ama, enquanto há processão de um a partir de outro: o conhecimento
é gerado da mente, e o amor do conhecimento, e permanecem na substância da
alma; e uma não é menor que a outra, porque a alma se conhece tanto quanto é, e
se ama tanto quanto é; e o conhecimento permanece na mente e o amor no
conhecimento ou na memória. De tudo isso faz um epílogo no fim da distinção:
como entendamos Deus ser um e não dois, e igualmente ter três Pessoas distintas
segundo a relação, e contudo de uma só natureza.
Quanto a esta primeira parte da
distinção, há a questão: se o “Deus existe” é demonstrável ou é por si
conhecido; e quais são as razões demonstrativas de que Deus existe; sobre isso,
I Parte, q. 2, e ali os intérpretes; e do mesmo trata aqui São Tomás, questão
1.
Quanto a esta segunda parte da
distinção, podem mover-se três dificuldades. Primeira: se o mistério da
Trindade pode ser conhecido quanto ao “se é” por meio das criaturas, e se nelas
há vestígio da Trindade; sobre isso, I Parte, q. 32, e III Parte, q. 11, art.
1; e aqui São Tomás, questão 2, e ali os intérpretes. Segunda: como se
distinguem as potências da alma; sobre isso São Tomás aqui, questão 4, e I
Parte, q. 77, e ali os intérpretes, e também no II De Anima. Terceira: se a
imagem de Deus no homem se considera principalmente segundo as potências ou
segundo os atos; sobre isso São Tomás aqui, questão 4, art. 4, e I Parte, q.
93, art. 7.
DISTINÇÃO QUARTA
Mostrada a Trindade das Pessoas
com a unidade da essência quanto à questão “se é”, nas quatro distinções
seguintes o Mestre resolve algumas dificuldades e pergunta acerca deste
mistério assim explicado em comum, coisas que muito servem ao modo de falar. Na
quarta distinção põe dificuldades acerca de certas predicações de Deus no
concreto. Na quinta, acerca das predicações no abstrato. Na sexta, acerca do
modo de gerar e produzir: se gerou por vontade ou por necessidade, etc. Na
sétima, acerca da comunicação ou não comunicação da potência gerativa.
Portanto, nesta quarta
distinção o Mestre propõe três questões, ou dificuldades, acerca de três
predicações de Deus tomado no concreto.
Primeira: se se deve conceder
que Deus gerou Deus. A razão da dúvida é: ou gerou a si mesmo Deus, ou gerou
outro Deus. Não o primeiro, porque nada gera a si mesmo. Não o segundo, porque
só há um Deus, não outro. Responde-se que é certo que Deus gerou Deus, como se
diz no Símbolo: “Deus de Deus, luz de luz.” À instância, nega-se ambos: nem
gerou a si mesmo Deus, nem gerou outro Deus, mas gerou o Filho Deus, do que
logo diz no fim da distinção.
Segunda questão: se gerou Deus
que é Deus Pai, ou Deus que não é Deus Pai. Se o primeiro, então gerou a si
mesmo. Se o segundo, então gerou um Deus distinto. Responde-se que não gerou
Deus que é Pai, mas Deus que não é Pai, mas é Filho; não se segue, contudo, que
seja outro Deus, mas o mesmo Deus com o Pai; apenas que é outra Pessoa em Deus,
distinta do Pai.
Terceira questão: se, assim
como se concede que três Pessoas são um Deus, se deve conceder que um Deus é
três Pessoas, o que alguns negam. Responde-se que ambos devem ser concedidos,
pois Trindade e Deus são o mesmo, como prova por Agostinho. No fim da distinção
retorna à proposição: que Deus não gerou a si mesmo Deus nem outro Deus, mas
outra Pessoa no mesmo Deus; pois, embora o Filho seja “outro” em relação ao
Pai, não é “outra coisa”.
Sobre esta distinção, São Tomás
põe três dificuldades. Primeira: se há geração em Deus, sobre o que também na I
Parte, q. 27, e ali os intérpretes. Segunda: sobre a verdade destas: “Deus
gerou Deus”, “gerou a si mesmo Deus”, ou “gerou outro Deus”, sobre o que também
I Parte, q. 39, art. 4. Terceira: de que modo as Pessoas podem ser predicadas
da essência, ou o contrário, sobre o que I Parte, q. 39, art. 5.
DISTINÇÃO QUINTA
Resolvidas as dificuldades
acerca das predicações de Deus no concreto, trata das predicações de Deus no
abstrato. E propõe três dificuldades acerca de três predicações; e nesta
distinção faz duas coisas: primeiro, propostas as questões, resolve a primeira
e soluciona uma objeção contra ela; segundo, resolve as outras duas e soluciona
duas objeções contra elas. As questões são estas: primeira, se se deve conceder
que o Pai gerou a essência divina. Segunda, se a essência divina gerou o Filho.
Terceira, se a essência divina gerou a essência.
Quanto à primeira, responde
negativamente, e prova de três modos. Primeiro, porque, se o Pai gerasse a
essência divina, a essência divina estaria relativamente em relação a ele como
gerada e assim se oporia a ele. Segundo, porque, se gerasse a essência, seria
gerador daquilo que é ele mesmo. Terceiro, porque então Deus seria Deus por
aquilo que gera, já que a essência divina é Deus; e a exemplo disso Agostinho
nega quando diz que o Pai não é a sabedoria que gera. Ora, aquilo que alguém
gera não pode ser a razão e causa de ser do próprio gerador. Mas objeta-se com
Agostinho (Sobre a fé a Pedro), onde diz que Deus, ao gerar o Verbo, gerou
aquilo que Ele mesmo é, nem do nada, nem de alguma matéria já feita; e que,
para manifestar-se a si mesmo, gerou isto, isto é, aquilo que Ele mesmo é, Ele
que gerou. Responde-se que o sentido dessas palavras é: que o Pai gerou de si o
Filho, que é aquilo que o Pai é; pois o que é o Pai é o Filho, embora “quem é o
Pai” não seja o Filho.
Quanto à segunda, às outras
duas questões responde negativamente: a essência divina não gerou o Filho,
porque o Filho não seria a essência divina; nem a essência gerou a essência,
porque assim haveria duas essências, não uma só realidade simplicíssima. Mas
objeta-se com duas coisas. Primeiro, com algumas palavras de Agostinho e de
Hilário. Agostinho diz que o Filho é “sabedoria de sabedoria, essência de
essência”, e que a divindade do Filho nasceu da natureza do Pai. Responde-se
que Agostinho toma o abstrato pelo concreto, e o sentido é: que o Filho, que é
sabedoria, que é divindade, que é essência, é do Pai; o que confirma no livro
VII da Trindade. As palavras de Hilário são: “Nada senão o nascido tem o Filho;
logo, tendo essência e natureza, essa é nascida.” E diz expressamente que no
Filho a natureza é gerada de Deus, e que a natividade subsiste na natureza
unigênita. Mas responde que o sentido é: que o Filho não tem nada senão o que
recebeu ao nascer; e ao nascer tem em si subsistente a natureza do Pai; e assim
“natureza gerada” é o mesmo que “natureza recebida pela geração”.
Segundo, objeta-se que
Agostinho em muitos lugares ensina que o Filho é “da substância do Pai”, a qual
é também substância do Espírito Santo e do Filho; de outro modo, seria do nada
ou de substância criada; donde parece seguir que a natureza ou substância
divina gerou o Filho. Responde-se que o sentido dessas e semelhantes expressões
é que o Filho é do Pai consubstancial, na mesma natureza do Pai; não, porém,
que a própria natureza ou substância seja gerante ou gerada. Daí segue que o
Filho não é do nada nem de alguma matéria; e semelhantemente diz-se “da
substância do Pai” porque é a mesma substância com o Pai; e “da essência”, ou
“da natureza do Pai”, e “da ciência do Pai” porque é da mesma ciência e
essência com Ele; ou também porque é do Pai essência ou sabedoria: pois o Pai é
a própria essência e a própria ciência de Deus. E só o Unigênito de Deus se diz
Filho “por natureza”, porque é da mesma natureza e é a mesma natureza com o
Pai.
Sobre esta distinção, São Tomás
move estas questões. Primeira: se um ato nocional, como gerar etc., pode
dizer-se da natureza e não só da pessoa; sobre isso também I Parte, q. 39, art.
4, e ali os intérpretes. Segunda: se o Filho é da substância do Pai ou do nada,
e de que modo isso se verifica; sobre isso também I Parte, q. 41, art. 3.
Terceira: se o termo da geração é a essência ou natureza, ou a pessoa; sobre isso
também I Parte, q. 39, art. 5. E pode ainda agitar-se a questão do termo formal
da geração e do que se requer no divino para que haja geração; sobre isso I
Parte, q. 27, art. 1 e 2.
DISTINÇÃO SEXTA
Nesta distinção o Mestre propõe
a terceira dificuldade acerca do mistério da Trindade: de que modo o Pai gerou
o Filho, por vontade, ou por necessidade, ou por natureza. E quanto a isso faz
três coisas brevemente: primeiro propõe a questão e a resolve; segundo objeta
contra e resolve; terceiro explica ou adverte algumas coisas acerca da solução
dada.
Quanto ao primeiro, responde-se
pela autoridade de Agostinho: o Verbo é Filho por natureza, não por vontade,
nem por necessidade, isto é, por coação. Por isso não se deve conceder que
Deus, querendo ou não querendo, produziu o Filho, mas naturalmente; assim como
também não é Deus por querer ou não querer, mas essencialmente.
Quanto ao segundo, objeta-se: a
vontade de Deus é a natureza e a essência de Deus, porque não se distingue
querer e ser; logo, se a natureza gerou o Filho, também o gerou pela vontade.
Responde-se facilmente: embora vontade e essência sejam uma só coisa segundo a
realidade, virtualmente há multiplicidade; e assim nem tudo o que faz pela
vontade se diz fazer naturalmente. Do mesmo modo, vontade e ciência são o mesmo
entitativamente; e diz-se que Deus conhece o bem e o mal, mas não se diz que
quer o bem e o mal, e sim só o bem. E pela vontade produz as criaturas, não
pela natureza, embora natureza e vontade sejam o mesmo.
Quanto ao terceiro, adverte o
Mestre que, quando se diz que o Pai não gerou o Filho por vontade nem por
necessidade, nem querendo nem não querendo, entende-se de vontade antecedente:
isto é, que a vontade não seja razão e causa de gerar; não se entende de
vontade concomitante, pois Deus simultaneamente tem vontade de gerar e de
querer o Filho quando o gera naturalmente.
Sobre esta distinção, São Tomás
move aquela dificuldade: se os atos nocionais são voluntários ou feitos por
necessidade ou por natureza; sobre isso também I Parte, q. 41, art. 2, e q. 2
De Potentia, art. 3.
DISTINÇÃO SÉTIMA
Nesta distinção o Mestre propõe
a última dificuldade acerca do mistério da Trindade, a saber, acerca do que uma
Pessoa pode e outra não, como o Pai pode gerar e o Filho não. E toda a
distinção divide-se em três partes, nas quais propõe três pontos.
Primeiro: se o Pai quis e pôde
gerar, então pôde e quis algo que o Filho não pôde nem quis, pois o Filho não
pode gerar. Responde-se que esse “algo”, isto é, a geração do Filho, não é
sujeito de potência ou vontade, nem é algo entre todas as coisas ou de todas as
coisas, mas acima de tudo e antes de tudo; assim como o Pai pode e quer ser
Pai, o que o Filho não quer nem pode ser; e “ser Pai” não é algo absoluto, mas
“em relação a algo”.
Segundo ponto: acerca de certas
palavras de Agostinho (Contra Máximo), onde aquele dizia que o Pai é mais
poderoso que o Filho porque o Pai pôde gerar e o Filho não; Agostinho responde
que o Filho não gerou não porque não pôde, mas porque não convinha; pois
seguir-se-ia um processo ao infinito, porque aquele outro Filho também teria de
gerar, e esse outro, etc. Mas é dúvida como se diz que o Filho pôde gerar outro
Filho; assim ele poderia ser Pai (e não de si, porque ninguém se gera), não do
Espírito Santo (que não pode ser gerado), não do Pai (que é inascível), não de
outro (porque não há outra Pessoa). Responde-se que isso pode entender-se
assim: que isso não provém de impotência, isto é, de alguma deficiência, do
mesmo modo como também o Pai não pode ser Filho; mas não por impotência, e sim
por propriedade, pela qual este é Pai e aquele é Filho, e nisso se distinguem.
Terceiro ponto: se a potência
pela qual o Pai pode gerar não está no Filho; pois assim o Pai teria alguma
potência que não está no Filho. Responde que o Pai é potência de gerar pela
própria natureza ou essência. Daí, a mesma potência pela qual o Pai pode gerar
é aquela pela qual o Filho pode ser gerado; e ambas são infinitas e a mesma,
embora a propriedade do gerador e do gerado seja diversa, não a potência. E assim,
quando se diz que o Filho não tem a potência de gerar que o Pai tem,
responde-se que tem a mesma potência que o Pai, mas não com a propriedade de
gerar, e sim de ser gerado; do mesmo modo que tem a mesma vontade e essência
com o Pai, mas não para querer ser Pai ou para ser Pai, e sim para ser Filho; e
do mesmo modo o Pai não tem potência ou vontade para ser Filho.
Sobre esta distinção, São Tomás
move duas questões. Primeira: se em Deus há potência gerativa, e se é algo
absoluto ou respectivo; sobre isso também I Parte, q. 41, art. 4 e 5, e De
Potentia, q. 2, art. 2. Segunda: se a potência de gerar está no Filho, e por
que não pode gerar outro Filho; sobre isso aqui e em De Potentia, q. 2, art. 5.
DISTINÇÃO OITAVA
A partir desta distinção,
depois de explicado até aqui o mistério da Trindade com a unidade da essência
quanto ao “se é”, o Mestre começa a tratar de modo determinado e especial de
cada um dos pontos que concorrem para este mistério: das coisas que pertencem à
unidade da essência, das que pertencem às Pessoas, e das que pertencem às
propriedades. E primeiro trata delas segundo si mesmas, da distinção VIII até a
XXXII; depois trata delas comparativamente entre si em duas distinções, a
saber, XXXIII e XXXIV. Segundo si mesmas, considera nessa ordem: primeiro
algumas coisas que pertencem à unidade de Deus nesta distinção VIII; depois as
que pertencem às Pessoas divinas e às suas processões, da distinção IX até a
XXV; e terceiro, das propriedades pessoais, da distinção XXVI até a XXXII.
Portanto, nesta distinção VIII
o Mestre trata principalmente de três atributos que pertencem à unidade da
essência. Na primeira parte trata do próprio ser de Deus, que só Ele
verdadeiramente é, e assim é eterno. Na segunda, da imutabilidade de Deus. Na
terceira, de sua simplicidade.
Quanto ao primeiro, mostra por
Agostinho que a Deus compete propriamente o próprio ser, porque de si diz: “Eu
sou”; e assim sua essência não conhece passado nem futuro, mas é eterna. E
Jerônimo diz na epístola a Dâmaso que Deus “somente é”, porque não conhece “ter
sido” ou “vir a ser”. Sobre isso, porém, o Mestre duvida, porque frequentemente
encontramos escrito que “foi sempre” e “será pelos séculos”; pois assim como,
se se dissesse de Deus apenas “foi”, pensar-se-ia que passou; assim, se se disser
apenas “é”, pensar-se-ia que não foi sempre. E responde que se nega de Deus o
passado e o futuro quanto à significação do movimento temporal de passar ou de
vir, não quanto à permanência da substância, que sempre foi e sempre será, não
cessando nem recebendo algo de novo.
Quanto ao segundo, mostra que a
imutabilidade é própria somente de Deus; e prova por Agostinho, porque nada
pode acontecer a Deus, já que Ele tem o ser da maneira mais verdadeira e
própria; o que se muda não conserva sempre o mesmo ser; logo, se Deus é o
próprio ser, sem “ter sido” e sem “vir a ser”, é totalmente imutável.
Em segundo lugar, prova por
outra autoridade de Agostinho, que traz aquela palavra do Apóstolo: “o único
que tem imortalidade”, isto é, imutabilidade completa, segundo o que se diz em
Tiago 1: “em quem não há mudança nem sombra de variação”; e toda mudança é
certa morte, porque faz algo deixar de ser o que era. A própria alma e o anjo,
embora imortais quanto à substância, mudam-se ao pecar e morrem; e qualquer criatura
que não peca o tem por graça de Deus. Só Deus, pois, por sua natureza é
totalmente imortal, isto é, imutável.
Quanto ao terceiro, prova que
Deus é sumamente simples: tanto em si, quanto em comparação com as criaturas,
quanto pela suma identidade das coisas que convêm a Deus. Em si, Deus é
sumamente simples porque não tem diversidade alguma: nem de partes, nem de
acidentes, nem de outras formas. Em comparação com as criaturas, porque toda
criatura é múltipla, nenhuma é absolutamente simples. Pois a criatura corporal
é múltipla porque tem muitas partes e acidentes. A espiritual é múltipla
porque, embora não tenha partes e, quanto a isso, seja simples, contudo tem
muitas potências e acidentes e mudanças. Deus, porém, ainda que se diga de
muitos modos — por exemplo, bom, grande, sábio etc. —, tudo isso é o mesmo: a
grandeza é a mesma coisa que a sabedoria e a virtude. Por isso, com Agostinho,
diz que Deus se diz de muitos modos embora seja simples; e isso não se diz por
diversidade de acidentes, mas por diverso modo de nomeá-lo e conhecê-lo. E como
Agostinho ensina, em Deus não há diversidade de acidentes; nem lhe convém algum
predicamento da arte dialética. E a própria “substância”, se tomada como aquilo
que é sujeito de acidentes e que lhes subjaz, não se encontra em Deus, embora
se encontre essência subsistente. Por fim, a simplicidade de Deus declara-se
pela identificação de tudo o que há em Deus: porque tudo o que em Deus está é o
ser de Deus e a substância de Deus; e não lhe advém acidente algum, nem algo
que Deus não seja e com Ele componha; mas é o mesmo “aquele que tem” e “aquilo
que é tido”, como prova por muitas autoridades e é evidente por si.
Sobre esta distinção, São Tomás
move cinco questões. Primeira, sobre o “ser”: se é próprio de Deus que seu ser
seja sua quididade, e se é seu primeiro nome; sobre isso também I Parte, q. 3,
art. 4, e q. 13, art. 11. Segunda, sobre a eternidade de Deus: o que é e como
convém a Deus; e também se é medida da duração divina e das criaturas; sobre
isso I Parte, q. 10, e q. 14, art. 13. Terceira, sobre a imutabilidade de Deus:
como é totalmente imutável e a criatura é mutável; sobre isso I Parte, q. 9.
Quarta, sobre a suma simplicidade de Deus: tanto física (quanto à composição de
partes e acidentes) quanto metafísica (de gênero e diferença); sobre isso I
Parte, q. 3. Quinta, sobre a simplicidade da criatura e como a alma é simples
ou divisível; sobre isso I Parte, q. 76, art. 8, e q. 75, art. 1.
DISTINÇÃO NONA
Explicadas na distinção
precedente as coisas que pertencem à unidade de Deus segundo si, aqui começa a
determinar sobre as Pessoas. E considera em geral três coisas: primeiro, a
distinção das Pessoas até a distinção XIX; segundo, a igualdade delas até a
XXI; terceiro, os nomes pelos quais se designa a distinção das Pessoas e a
unidade da essência, da distinção XXII até a XXVI.
Portanto, na presente distinção
o Mestre trata da processão do Filho a partir do Pai. E divide-se em três
partes. Na primeira explica a fé católica acerca da processão do Filho a partir
do Pai e resolve uma objeção dos arianos. Na segunda propõe e resolve outra
dificuldade, a saber, se o Filho é sempre gerado e nasce sempre. Na terceira
resolve certa objeção dos hereges.
Quanto ao primeiro, a fé
católica na processão do Filho confessa que o Pai, o Filho e o Espírito Santo
são três Pessoas distintas como “um e outro”; mas que são a mesma e
consubstancial essência, e não “uma coisa e outra coisa”. E também que o Filho
é gerado pelo Pai de tal modo que o Pai não existiu antes, mas é coeterno a Ele.
A objeção dos arianos é esta: o Filho é nascido, logo começou a ser, e assim
não existiu sempre. Responde que pode ser nascido de algum princípio e contudo
ser coeterno a ele, como o resplendor procede da luz e é coevo a ela. E, sendo
Cristo a virtude e a sabedoria de Deus, como diz o Apóstolo, Deus nunca foi sem
o Filho, porque nunca foi sem sua sabedoria e virtude. Se se pergunta como,
sendo o Filho, não tem Pai anterior, responde com Ambrósio: aquela geração é
inefável; e assim deve crer-se que essa geração tem um Filho coeterno, que não
foi gerado no tempo, mas na eternidade. Ainda que alguns, a partir de Jerônimo,
digam que essa geração não é impossível de entender, mas difícil, Jerônimo
porém não o diz; aquela geração é eterna e não pode ser explicada, embora algo
dela saibamos.
Quanto ao segundo, o Mestre
refere duas respostas opostas. São Gregório, Agostinho e Crisóstomo dizem que o
Filho “sempre é nascido” ou “sempre é gerado”, mas não “sempre está sendo
gerado”, para indicar a perfeição da geração. Orígenes, porém, diz que o Filho
sempre nasce e é gerado, para que não pareça que a geração precedeu; e
semelhantemente Hilário diz que o Pai gera o Filho e o Filho nasce dele. O
Mestre responde que ambos podem dizer-se com sanidade: o Filho sempre nasce,
não reiterando nem mudando a natividade, mas permanecendo na mesma, porque é
eterna; e sempre é nascido, porque é perfeitamente pelo ato da geração; e isto
se diz mais convenientemente contra os hereges.
Quanto ao terceiro, exclui a
cavilosidade dos hereges: que tudo o que é nascido não existiu sempre, porque
nasceu para ser. Responde que isso se entende da geração criada, pela qual algo
tem ser a partir do não-ser; não da divina, na qual algo tem ser eterno, não
ser depois de não ser. E assim como o Pai, na razão ou relação de Pai, é
eterno, assim o Filho é coeterno a Ele, porque não se entende o Pai sem o
Filho.
Sobre esta distinção, São Tomás
move duas questões: como o Filho é “outro” em relação ao Pai e se é “outra
coisa”; sobre isso também I Parte, q. 31, art. 2. Segunda: se o Pai é anterior
ao Filho, e como pode ou não pode dizer-se anterior por origem; sobre isso
também I Parte, q. 33, art. 3, e no Opúsculo I, cap. 2.
DISTINÇÃO X
Explicada a distinção da Pessoa
que procede por geração, em seguida trata da distinção da Pessoa que procede
pela vontade, a qual é o Espírito Santo, de quem trata por várias distinções.
Pois, acerca de sua processão eterna, trata até a distinção XIII; acerca da
temporal, porém, por missão e por seus dons, da XIV até a XVIII.
Quanto à processão eterna,
primeiro trata do modo da processão: como se dá por modo de amor. Segundo, do
princípio que espira, que é o Pai e o Filho, e da ordem entre si para espirar,
na distinção XI e XII. Terceiro, da comparação desta processão com a geração,
na distinção XIII.
Portanto, nesta distinção X,
faz duas coisas. Primeiro, mostra, segundo a Escritura, que convém propriamente
ao Espírito Santo ser amor e proceder por amor. Segundo, mostra isso por
autoridades dos santos.
Prova o primeiro: pois, ainda
que em 1Jo 4 se diga absolutamente “Deus é caridade”, ali não se exprime isso
em particular do Espírito Santo, mas em comum de Deus; contudo, como adverte
Agostinho, assim como “sabedoria” se diz em comum de Deus e, todavia, é
apropriada espiritualmente ao Filho, assim também “caridade”, ou “amor”, convém
a Deus em comum e diz-se especialmente do Espírito Santo; do mesmo modo como,
pelo nome “lei”, às vezes se entende todo o Antigo Testamento, às vezes apenas
a Lei de Moisés. Ora, que o Filho se diga especialmente “sabedoria” consta de
1Cor 1: “Cristo, poder de Deus e sabedoria de Deus.” E semelhantemente que a
“dileção” se diga do Espírito Santo deduz-se manifestamente de 1Jo 4: “Porque a
dileção é de Deus, e todo aquele que ama nasceu de Deus, porque Deus é
dileção”; logo, a dileção, que é Deus, é de Deus, e assim procede dele; o que,
certamente, convém ao Espírito Santo. E logo se acrescenta: “Nisto conhecemos
que permanecemos nele e ele em nós: porque nos deu do seu Espírito.” Portanto,
o Espírito Santo, do qual nos deu, faz com que permaneçamos em Deus; o que
certamente faz a dileção.
Quanto ao segundo, mostra que o
Espírito Santo é dileção por Jerônimo, que o diz sobre o Salmo 14, e por
Agostinho, no livro VI da Trindade. Mas por que é chamado “Espírito Santo”,
sendo “ser espírito” e “ser santo” algo comum também às outras Pessoas?
Responde, com Agostinho, que, porque o Espírito Santo é a comunhão e amizade,
isto é, o amor de ambos, por isso se chama propriamente aquilo que ambos têm em
comum; pois caridade, ou amor, é união e comunhão de dois.
Sobre esta distinção, São
Tomás, primeiro investiga se o Espírito Santo procede por modo de amor.
Segundo, como é união ou vínculo de dois, e amor mútuo. Terceiro, como a
processão do amor se diz “Espírito Santo”; sobre isso vê também I Parte, q. 36
e 37.
DISTINÇÃO XI
Explicada, na distinção
precedente, a processão do Espírito Santo quanto ao modo — a saber, que procede
como amor —, nesta XI distinção investiga o princípio de onde procede, isto é,
se procede do Pai e do Filho. E faz três coisas. Primeiro, propõe a verdade da
fé católica. Segundo, aduz o erro dos gregos e responde ao seu fundamento.
Terceiro, reconduz a uma explicação correta a sentença deles.
Quanto ao primeiro, a verdade
da fé católica é que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho, pois esse
Espírito, que a Escritura diz proceder do Pai, é também dito “Espírito de
Cristo” e ser enviado em nome de Cristo; como se vê em Gl 4 e Rm 8; e diz-se
também receber “dele”; o que não se entende sem processão a partir do Filho.
Quanto ao segundo, os gregos
dizem que o Espírito Santo procede só do Pai: tanto porque a Escritura, falando
do Espírito Santo, diz apenas que procede do Pai, em Jo 15: “o Espírito que
procede do Pai”; quanto porque nos concílios gerais, como no Niceno, no símbolo
se diz também que o Espírito Santo, procedente do Pai, deve ser adorado com o
Filho; e se põe anátema aos que sentirem de outro modo na fé trinitária. Mas a
isso responde o Mestre: que, quando no Evangelho se diz “procedente do Pai”, e
no símbolo não se diz “do Pai somente”, quem acrescenta “do Filho” não
contradiz aquilo; apenas se proíbe pensar ou pregar de outro modo, isto é, de
modo contrário àquela fé.
Quanto ao terceiro, mostra que
muitos dos santos Padres gregos dizem abertamente que o Espírito Santo procede
do Filho: como Atanásio no símbolo: “o Espírito Santo do Pai e do Filho”;
Dídimo, livro II sobre João: “porque não é de si, mas do Pai e de mim é”;
Crisóstomo, na homilia sobre a exposição do símbolo: “ele é o Espírito que
procede do Pai e do Filho.” E, enfim, como dizem que o Espírito Santo é
“Espírito do Filho” — pois isso se diz abertamente na Escritura, Rm 8: “Deus
enviou o Espírito de seu Filho aos vossos corações” —, é necessário que digam
que procede dele; pois não é “Espírito do Filho” por outra razão senão porque
procede dele; assim como é Espírito do Pai.
Sobre esta distinção, São Tomás
move dificuldades. Primeiro, se o Espírito Santo procede do Pai e do Filho
contra os gregos. Segundo, se, não procedendo do Filho, distinguir-se-ia dele;
sobre isso também I Parte, q. 36. Terceiro, se ambos são um só espirador e se
procede deles enquanto são um; sobre isso também naquela questão 36, art. 4.
DISTINÇÃO XII
Nesta distinção, explicado pelo
Mestre o princípio de onde procede o Espírito Santo, isto é, do Pai e do Filho,
investiga a ordem segundo a qual procede deles. E põe duas questões. A
primeira: se procede primeiro do Pai do que do Filho. A segunda: se procede
mais e mais principalmente do Pai; das quais enfim infere dois corolários.
Quanto ao primeiro, mostra por
Agostinho que não há qualquer propriedade de tempo entre a processão do Filho e
a do Espírito Santo, nem o Espírito Santo procede antes, porque aquelas
processões são eternas e ali não há “antes” nem “depois” temporal.
Quanto ao segundo, mostra
igualmente que o Espírito Santo não procede mais principalmente, ou mais
plenamente, do Pai do que do Filho, mas de ambos enquanto são um só princípio
de espirar; e, se alguma vez se diz que procede “principalmente” do Pai, como
diz Agostinho no livro V da Trindade, isso é porque o Filho tem do Pai isto
mesmo: que o Espírito Santo proceda dele.
Disso infere dois corolários. O
primeiro: que, quando Jerônimo ou outros dizem que o Espírito Santo procede
“propriamente” do Pai, não entendem que proceda mais ou mais principalmente
dele, mas que do Pai, enquanto princípio que dá ao Filho que também dele
proceda. O segundo: que, quando também se diz que o Espírito Santo é enviado
pelo Pai “por meio do Filho”, ou que é do Pai “por meio do Filho”, como Hilário
diz no livro XII da Trindade, não se deve entender que seja mais principalmente
do Pai, mas apenas se significa a autoridade do primeiro princípio no Pai,
porque o Filho tem do Pai que o Espírito Santo proceda dele. Pois o Filho
refere ao Pai também o que é próprio dele, assim como “de quem ele é”, como diz
Agostinho; daí, por isso, não nega que o Espírito Santo proceda dele com a
mesma principalidade, mas mostra de onde o Filho tem isso.
Sobre esta distinção, São Tomás
move aquela dificuldade que toca o modo de falar na processão do Espírito
Santo: a saber, se a geração é anterior à processão e se o Espírito Santo
procede do Pai mediante o Filho, e mais principalmente daquele do que deste;
sobre isso também I Parte, q. 36, art. 3.
DISTINÇÃO XIII
Depois de explicado o princípio
e a ordem da processão do Espírito Santo, o Mestre explica nesta distinção a
própria processão por comparação com a geração do Filho. Nela faz três coisas.
Primeiro, trata por que o Espírito Santo não é “gerado”, embora proceda da
substância do Pai, como também o Filho é gerado e procedente. Segundo, como
diferem geração e processão. Terceiro, se ao menos o Espírito Santo pode ser
dito “não-gerado” (ingenitus).
Quanto ao primeiro, responde
com Agostinho que o Espírito Santo não é gerado, porque procede de dois; ora,
ninguém é filho de dois, a não ser que um seja pai e o outro mãe; mas dizer que
o Filho é mãe do Espírito Santo é o cúmulo do absurdo. E quanto ao fato de o
Filho também ser dito “proceder”, embora seja nascido, isso não obsta, porque
“proceder” é nome genérico; mas o Filho procede de um modo, a saber, dizendo e
nascendo; ao passo que o Espírito Santo procede de outro modo, a saber,
“espirando”.
Quanto ao segundo, mostra por
Agostinho que entre geração e processão há esta diferença: que, embora ambos
procedam, o Filho procede de um, o Espírito Santo de dois; e por isso, se ele
nascesse, seria filho de dois. Contudo, não se pode explicar plenamente o que
há entre “nascer” e “proceder”: pois tudo o que nasce procede, mas nem tudo o
que procede nasce. Mas distinguir esta processão daquela geração, diz o Mestre
que não o sabe, porque ambas são inefáveis e não podem ser narradas.
Quanto ao terceiro, refere duas
sentenças: uma de Santo Agostinho, na resposta a Orósio e no livro XV da
Trindade, de que o Espírito não deve ser dito nem gerado nem não-gerado. Não
gerado, porque não é Filho; não não-gerado, porque não é Pai; pois é próprio do
Pai ser não-gerado. A outra sentença é de São Jerônimo, que chama o Espírito
Santo “não-gerado” e “não feito”. Mas ambas se compõem facilmente: porque
Agostinho toma “não-gerado” no sentido de “aquilo que não é de ninguém”; e
assim só convém ao Pai. Jerônimo, porém, toma “não-gerado” no sentido de “não
ser Filho”, ou “não ser gerado”, embora seja procedente; e desse modo o
Espírito Santo é “não-gerado”. E assim Jerônimo diz que tudo o que é ou é
gerado ou é feito; e diz que o Espírito Santo é, mas não é nascido nem feito.
Toma, pois, “não-gerado” por “não nascido” ou “não gerado”.
Sobre esta distinção há a
célebre questão: por que a processão do Espírito Santo não é geração; sobre
isso também São Tomás, I Parte, q. 27, art. 4.
DISTINÇÃO XIV
Até aqui o Mestre tratou, desde
a distinção X, da processão eterna do Espírito Santo. A partir desta começa a
tratar de sua processão temporal, enquanto, por missão, opera algum efeito
temporal na criatura racional. E primeiro trata desta processão temporal em
comum, tanto aqui quanto na distinção seguinte XV: nesta distinção, mostrando
que há processão temporal do Espírito Santo; na seguinte, investigando se
também é dado por si mesmo, o que pertence como que à “qualidade” desta
processão ou missão. Depois trata dos modos especiais da missão, segundo o
visível ou invisível, a partir da distinção XVI.
Portanto, na presente distinção
faz três coisas. Primeiro, mostra que há a processão temporal do Espírito
Santo, que é a missão. Segundo, investiga se é dada a própria Pessoa ou só seus
dons. Terceiro, se também o Espírito Santo é dado por varões santos.
Quanto ao primeiro, ensina
haver dupla processão do Espírito Santo: uma eterna, pela qual procede em si;
outra temporal, pela qual procede para santificar a criatura racional; como
consta de Agostinho no livro XV da Trindade. E a própria doação da graça é a
missão do Espírito Santo, como mostra por Beda; doação essa que certamente é
temporal.
Quanto ao segundo, alguns
pensam que, quando o Espírito Santo é enviado, não se dá ele próprio, mas seus
dons; e dizem que Beda, acima citado, teria sentido isso quando diz que o
Espírito Santo procede quando sua graça é dada aos homens. Mas o Mestre prova o
contrário por autoridades de Agostinho e Ambrósio. Agostinho, no XV da
Trindade, cap. 26, prova que o Filho é Deus porque dá o Espírito Santo, que é
Deus; e no sermão 42 sobre as palavras do Senhor ensina que dá um dom igual a
si, porque dá o Espírito Santo. E Ambrósio, no livro I do Espírito Santo,
ensina que o Espírito Santo é dado a nós, sendo substância simples e rico em
virtudes, e presente a cada um, e assim um só, que é dado a muitos; ao passo
que os dons do Espírito Santo não são um só nem substância simples.
Quanto ao terceiro, ensina que
o Espírito Santo não é dado por varões santos, isto é, por ministros, porque,
sendo dar o Espírito Santo algo que pertence a “proceder”, se fosse dado pelos
ministros, procederia deles. Prova também por Agostinho no livro V da Trindade,
onde observa que os Apóstolos oravam e impunham as mãos para que recebessem o
Espírito Santo; não o davam eles. E acrescenta que podemos, sim, receber o
Espírito Santo segundo nossa medida, mas não derramá-lo sobre outros. Quando,
porém, o Apóstolo em Gl 3 diz: “Aquele que vos concede o Espírito e opera
milagres em vós”, não se deve entender que ele tivesse autoridade de dar o Espírito
Santo, mas que tinha o ministério no qual o Espírito Santo era dado.
Sobre esta distinção, São Tomás
aponta três dificuldades. Primeira: se a missão do Espírito Santo é temporal e
se é o mesmo que a processão eterna; sobre isso também I Parte, q. 43. Segunda:
se se dá o próprio Espírito Santo e segundo quais dons; no mesmo lugar.
Terceira: se o Espírito Santo é dado por varões santos; o que é o mesmo que
perguntar se os ministros concorrem para dar a graça; sobre isso se trata na I
Parte, q. 62 da causalidade dos Sacramentos, e na q. 63 do poder do caráter.
DISTINÇÃO XV
Nesta distinção o Mestre trata
da missão do Espírito Santo especialmente quanto a isto: se é enviado por si
mesmo; e por ocasião disso trata também da missão do Filho e de como é enviado.
Daí esta distinção divide-se em quatro partes. Na primeira, mostra que o
Espírito Santo também é dado por si mesmo. Na segunda, mostra que o Filho
também é enviado, e pelo Pai, e por si mesmo. Na terceira, mostra que o Filho é
enviado de dois modos: para ser homem pela Encarnação, e para estar com o homem
pela graça. Na quarta, mostra por que o Pai não é enviado e por que as outras
Pessoas não são menores que o Pai por serem enviadas.
Quanto ao primeiro, mostra que
o Espírito é dom e doado: enquanto dom, é dado; enquanto doador, dá. Prova por
Agostinho no XV da Trindade e por razão: porque, de outro modo, se não desse a
si mesmo, e essa doação fosse uma operação para fora, então as outras Pessoas
operariam algo que o Espírito Santo não operaria.
Quanto ao segundo, mostra que o
Filho é enviado ou dado tanto pelo Pai quanto por si mesmo e pelo Espírito
Santo; o que se entende por razão da humanidade. Pelo Pai, porque está escrito:
“Deus enviou seu Filho.” E o Filho diz de si: “Saí do Pai e vim ao mundo.” Ora,
o Pai então enviou seu Filho quando o fez de mulher, isto é, quando o fez
homem; o que não podia fazer sem o Espírito Santo, porque é obra ad extra. Por
isso se diz em Is 48,16: “Agora o Senhor Deus me enviou, e o seu Espírito.” Daí
Ambrósio, no livro III do Espírito Santo: “O Filho — diz — foi-nos dado; ouso
dizer, também pelo Espírito, porque também pelo Espírito foi enviado; pois o
Filho diz: ‘O Espírito do Senhor está sobre mim, porque me ungiu’, etc.” E aí
mesmo mostra que o Filho foi dado também por si mesmo: “foi dado — diz — pela
graça da Trindade”; de modo que também o Filho se deu a si. E confirma por
Agostinho no II da Trindade: que o Pai o enviou e também ele mesmo se enviou,
como também se santificou a si. Quando, porém, Cristo diz: “Eu não vim de mim
mesmo”, diz Agostinho que isso foi dito segundo a forma de servo, segundo a
qual não fez com que fosse enviado.
Quanto ao terceiro, investiga
se o Filho foi enviado apenas quando se encarnou, ou se também é enviado
frequentemente, e o que é essa missão. Responde que o Filho é enviado pela
Encarnação para ser homem e é enviado pela graça para estar com o homem,
segundo Sab 9: “Envia-a do trono de tua majestade, para que esteja comigo e
comigo trabalhe”; o que confirma por Agostinho no IV da Trindade. E a diferença
entre ambas as missões é esta: pela graça é enviado para encher as almas e os
anjos; pela Encarnação, para que o Verbo seja carne. Pela graça faz com que os
homens não estejam “no mundo”, mas acima do mundo; pela Encarnação, porém, veio
ao mundo e apareceu visível.
Quanto ao quarto, mostra que o
Pai não se diz enviado porque não tem princípio de onde proceda, e, por
consequência, nem de onde seja enviado; como prova por Agostinho no IV da
Trindade. Contudo, as outras Pessoas, por serem enviadas, não são menores que o
Pai, mas iguais a ele; apenas se segue que têm um princípio de onde procedem e
de onde são enviadas.
Sobre esta distinção, São Tomás
move cinco dificuldades. Primeira: se a missão é algo essencial ou nocional e
se convém às Pessoas. Segunda: se convém a todas as Pessoas. Terceira: se
convém a alguma Pessoa enviar-se a si mesma. Quarta: se a missão invisível
convém ao Filho e se é distinta da missão do Espírito Santo. Quinta: se há
missão invisível a todos os santos e de que modo; sobre as quais se pode ver
também I Parte, q. 43, e ali os intérpretes.
DISTINÇÃO XVI
Nesta distinção o Mestre divide
dois modos de missão: porque uma é visível, outra invisível; e trata aqui da
visível, e na distinção seguinte da invisível. Divide-se, pois, esta distinção
em duas partes. Na primeira, posto o duplo modo de missão, trata da visível. Na
segunda, investiga por que o Filho, segundo a missão, se diz menor que o Pai,
mas não o Espírito Santo.
Quanto ao primeiro, põe a dupla
missão da parte do efeito: uma visível, que no Filho se fez pela Encarnação, e
no Espírito Santo pela aparição em forma de pomba e em línguas de fogo; outra
invisível, quando, pela graça, é enviado às almas. E quanto à missão visível do
Espírito Santo, ensina por Agostinho que ela se fez não porque, por algum
movimento temporal, o Espírito Santo tivesse vindo, ou sua substância invisível
tivesse sido manifestada, mas porque, por uma forma exterior de criatura
corporal, foi significada e mostrada a missão invisível do Espírito Santo.
Quanto ao segundo, põe esta
diferença entre a missão do Filho e a do Espírito Santo: que o Filho, por sua
missão, foi feito homem, assumindo a natureza na unidade da pessoa; e porque
foi feito homem, foi também feito menor. O Espírito Santo, porém, quando
apareceu numa criatura, não a assumiu na unidade da pessoa, nem se fez pomba ou
fogo; e por isso não se fez menor. O que confirma por Agostinho no II da
Trindade. E, pelo mesmo, ensina que, quando o Filho se diz menor que o Pai,
isso se entende na forma de servo, não na forma de Deus, na qual é igual ao
Pai; e na forma de servo é também menor que si mesmo e que o Espírito Santo.
Hilário, porém, no IX da Trindade, diz ainda que o Pai é maior pela autoridade
de quem dá; mas o Filho não é menor, porque é um com ele e recebeu aquilo que
ele é; mas porque recebeu dele, aquele se diz maior.
Sobre esta distinção, São Tomás
move estas questões. Primeira: se a missão visível convém à Pessoa divina.
Segunda: se foi feita aos Padres do Antigo Testamento. Terceira: se se dá só em
forma corporal ou também em forma imaginária. Quarta: se por ministério dos
anjos. Essas coisas São Tomás trata aqui amplamente. Também podem discutir-se
as questões da distinção precedente.
DISTINÇÃO XVII
Nesta distinção o Mestre trata
do outro modo de missão, isto é, do invisível pela graça e caridade. Nesta
distinção o Mestre faz três coisas. Primeiro, mostra que a caridade — não só
aquela com que Deus se ama, mas também aquela com que nós amamos a Deus — é o
próprio Espírito Santo. Segundo, recolhe como o Espírito Santo se diz enviado
ou dado pela caridade. Terceiro, responde às objeções em contrário.
Quanto ao primeiro, mostra que
a caridade com que nós amamos a Deus é o próprio Espírito Santo; e prova por
Agostinho no VIII da Trindade, deduzindo-o das palavras de 1Jo 4: “Deus é
caridade”; e Agostinho afirma não só que a dileção é de Deus, mas também que é
o próprio Deus; e que, amando o irmão, amamos a própria dileção, e assim amamos
a Deus. Ora, que a dileção não seja Deus Pai nem o Filho, mas o próprio
Espírito Santo, mostra por Agostinho no XV da Trindade, onde prova: porque
naquele lugar de João se diz que a dileção é de Deus e que Deus é dileção; e
não pode ser “de Deus” senão procedendo de Deus, o que certamente convém só ao
Espírito Santo; e depois diz que permanecemos nele porque “nos deu do seu
Espírito”. Ora, é certo que a dileção faz com que permaneçamos em Deus; logo, a
dileção é o Espírito.
E não se pode dizer que Deus se
chama “caridade” causalmente e não formalmente, do modo como se diz “nossa
esperança” e “nossa paciência”; pois o contrário diz expressamente Agostinho no
XV da Trindade, pondo a diferença entre estas coisas e a caridade: porque nunca
se diz absolutamente “Deus é paciência” ou “Deus é esperança”, como se diz
“Deus é caridade”.
Quanto ao segundo, recolhe que
o Espírito Santo então nos é dado ou a nós é enviado quando o próprio Espírito
Santo nos faz amar a Deus e ao próximo; pois por isso permanece em nós e nós em
Deus, como se toma de Agostinho no XV da Trindade. E assim o dom de Deus é a
própria dileção e o próprio Espírito Santo, enquanto assim nos é dado para nos
inflamar a amar a Deus e ao próximo e assim nos conduz a Deus.
Quanto ao terceiro, põe três
objeções em contrário e enfim propõe uma questão.
Primeira objeção: a caridade
diminui ou aumenta; além disso, é dada de novo a quem não a tinha; sendo,
contudo, o Espírito Santo onipresente, e sendo dado ao que já o tem, para tê-lo
mais plenamente; mudanças essas que não acontecem ao Espírito Santo em sua substância;
logo, isso se dá por parte de algum acidente no homem; e assim a caridade não é
o Espírito Santo. Responde-se: a caridade em si é imutável e não recebe em si
“mais” ou “menos”; mas diz-se que se aumenta ou diminui no homem segundo ele
opera mais ou menos pelo Espírito Santo. O Espírito Santo está em toda parte,
mas não do mesmo modo em todos; como Deus não está nas criaturas irracionais
como está no homem; por isso se diz que é dado ao homem, embora esteja em toda
parte. E confirma por Agostinho, tratado 74 sobre João e tratado 4 sobre a
epístola de João: onde ensina que a caridade aumenta, não porque ela própria
progrida, mas porque nós progredimos nela.
Segunda objeção: se o Espírito
Santo é a nossa caridade com que amamos a Deus, então é a mesma caridade com
que ele nos ama e com que nós amamos a Deus; o que é contra a autoridade dos
santos. A menor se prova por duas autoridades de Agostinho: uma no livro Sobre
o Espírito e a letra, cap. 32: “A caridade de Deus foi derramada em nossos
corações, não aquela com que ele nos ama, mas aquela com que nos faz seus
amadores.” A outra no XV da Trindade, quando João recorda a dileção não com que
nós o amamos, mas com que ele nos amou; onde distingue ambas as caridades.
Responde-se que ambas se atribuem ao Espírito, mas segundo efeitos diversos.
Assim, a caridade de Deus é derramada em nossos corações enquanto o próprio
Espírito nos faz amar a Deus; é, porém, caridade de Deus enquanto por ela ele
nos ama. E quanto ao que Agostinho diz, que a caridade é “do” Espírito Santo
assim como a fé, responde-se: é “do” Espírito Santo a caridade enquanto ele a
dá; mas a fé é “dele” enquanto é dom dele, não ele mesmo que dá.
Terceira objeção: a caridade é
afeição ou movimento de nossa alma para fruir de Deus, como diz Agostinho no De
doctrina christiana e no livro De moribus Ecclesiae catholicae; logo não é o
próprio Espírito Santo. Responde-se: a caridade se diz afeição da alma porque é
causada por ele mesmo, não mediante alguma virtude, mas pelo próprio Espírito;
outros atos, como os da fé e esperança, ele faz mediante virtudes; porque “Deus
é caridade”, mas não se diz que Deus é as outras virtudes.
E pergunta-se, enfim, se se
deve conceder que “por um dom se dão dons”, sendo o Espírito Santo dom.
Responde-se que isso deve ser concedido, como concede Agostinho no XV da
Trindade, cap. 19.
Sobre esta distinção, São Tomás
move dois gêneros de dificuldades: primeiro acerca da própria caridade em si;
segundo, acerca de seu aumento. Sobre a caridade em si: se formalmente é algo criado
ou o próprio Espírito Santo; e, de passagem, se Deus pode comunicar-se como por
modo de virtude e suprir em nós a virtude operativa; se é substância ou
acidente; se pode ser conhecida por quem a possui; se deve ser amada pela
caridade; sobre isso também trata em II-II, q. 23 e q. 25, art. 1, e na questão
II das virtudes. Sobre o aumento da caridade: se aumenta por radicação ou por
adição, se por qualquer ato, se pode diminuir, se tem termo de aumento; sobre
isso também II-II, q. 24.
DISTINÇÃO XVIII
Nesta distinção, o Mestre trata
do Espírito Santo enquanto é dom. E a distinção divide-se em quatro partes,
segundo quatro questões.
Primeiro, pergunta: sendo o
Espírito Santo dom e dado, se o é segundo a mesma razão enquanto dom e enquanto
dado. Pois parece ser o mesmo, porque “dar” e “doar” são o mesmo; logo, uma só
coisa seria ser dom e ser dado. Responde negativamente: porque “dom” não é o
mesmo que “doado” ou “dado”. Este último indica a doação atual, que ocorre no
tempo; “dom”, porém, significa o que é doável, o que convém ao Espírito Santo
antes de ser dado, pelo próprio fato de proceder de ambos como amor. Mas a quem
se entende que ele é doável quando assim procede, antes de ser dado de fato?
Responde-se que procede como doável àqueles a quem depois é dado de fato, isto
é, às criaturas. O Filho, porém, pela força de sua processão, não procede como
dom, mas como gerado, porque não procede como amor.
A segunda questão, suposto que
o Filho, ao nascer, não só tem que seja Filho, mas que seja essência de Deus, e
semelhantemente o Espírito Santo não só tem que seja dom, mas que seja
substância de Deus, pergunta-se: como, então, o Filho é essência pela
natividade, e o Espírito Santo tem pela processão que seja essência? Pois em
outro lugar se diz que o Pai não é Deus por aquilo pelo qual é Pai, nem o Filho
ou o Espírito Santo são Deus por aquilo pelo qual são Filho ou Espírito, como
se colhe de Agostinho. Responde-se que o Filho não é essência pela natividade,
mas é Filho; contudo, pela natividade recebe a essência; e o Espírito Santo,
procedendo, tem a essência, ainda que proceda como Espírito, não como essência.
E assim, nem o Filho é Filho pela essência, nem o Espírito Santo é Espírito
Santo pela essência, mas pela propriedade pessoal; embora aquele, nascendo, e
este, procedendo, tenham a essência. E assim expõe as palavras de Hilário. E
daí conclui que o Espírito Santo tem eternamente o ser dom pela sua processão,
mas é doado temporalmente; e enquanto dom refere-se ao Pai e ao Filho, enquanto
doado refere-se àquele que doa e àquele a quem é doado; daí se diz: Espírito de
Moisés, Espírito de Elias, nosso Espírito.
A terceira questão surge das
últimas palavras aduzidas: se também o Filho pode ser chamado “nosso Filho”,
porque é dado a nós. Responde-se negativamente: pois, ainda que o Filho possa
ser chamado nosso Redentor, não pode, contudo, ser chamado nosso Filho sob a
razão de Filho, porque esta denominação se diz apenas relativamente àquele que
o gerou; o Espírito, porém, não se diz apenas relativamente àquele que o envia,
mas também em relação àquele a quem é inspirado.
A quarta questão: se o Espírito
Santo se refere a si mesmo, uma vez que é dado por si mesmo. Responde-se que
isso deve ser tratado mais adiante, quando se tratar das relações.
Sobre esta distinção, São Tomás
move, primeiro, a questão se “dom” é nome essencial, ou pessoal, ou próprio do
Espírito Santo, sobre o que também na I Parte, q. 38. Segundo, se pela mesma
processão tem o Espírito Santo que seja dom e que seja Deus; e se pode ser
chamado “nosso dom”; disso trata aqui no presente lugar, e também costuma
tratar-se na I Parte, q. 27, art. 4; e ainda se procede enquanto Deus.
DISTINÇÃO XIX
A partir desta distinção —
tendo sido explicada até aqui a processão das Pessoas divinas, tanto eterna
quanto temporal —, começa a tratar da igualdade das Pessoas. Primeiro trata
daquilo em que essas Pessoas são iguais, tanto nesta distinção quanto na
seguinte; depois, na distinção XXI, de certas expressões que pertencem à
igualdade ou desigualdade e de como se verificam.
Na presente distinção, supõe
primeiro, com Agostinho (Sobre a fé a Pedro), que a igualdade das Pessoas se
considera principalmente em três aspectos: eternidade, grandeza e poder; os
quais três, em Deus, são uma única e simples essência, como ali prova
Agostinho. E deixando de lado a eternidade, da qual se tratou acima na
distinção VIII, mostrando que as Pessoas são coeternas, trata apenas da
grandeza nesta distinção, e do poder na seguinte.
Para mostrar, pois, a igualdade
das três Pessoas na grandeza, faz três coisas. Primeiro, mostra isso pelo fato
de que uma Pessoa está na outra e vice-versa. Segundo, pela remoção daquilo que
produz desigualdade. Terceiro, pela verdade segundo a qual todas as Pessoas são
verdadeiramente o mesmo.
Quanto ao primeiro: o Pai não é
maior que o Filho nem que o Espírito Santo, nem o contrário, porque toda a
essência que está em um está no outro; e a que está nas três Pessoas está em
uma, e vice-versa. E por essa razão se diz que o Pai está no Filho e o Filho no
Pai, por causa da unidade natural, pela qual a substância das três Pessoas é
uma só, como mostra ali por Agostinho, Hilário e Ambrósio, que o dizem
expressamente.
Quanto ao segundo, remove os
modos de desigualdade das Pessoas. Pois nenhuma Pessoa é parte da essência
divina ou do todo da Trindade; nem a essência divina se compara às Pessoas como
o gênero às espécies, ou a espécie aos indivíduos; nem tampouco como matéria,
como se, por exemplo, de ouro se fizessem três estátuas e se dissesse que todas
são um só ouro; nem se diz que são de uma só essência como de uma só semelhança
ou compleição. Não se comportam como partes, porque Deus e a Trindade são
sumamente simples e sumamente um, e, portanto, não constam de partes. Não são
gênero ou espécie, porque então as três Pessoas seriam chamadas três deuses,
como três espécies do animal são chamadas três animais, e três indivíduos do
homem três homens. Não se comportam como matéria, porque então, assim como há
mais ouro em três estátuas do que em uma, assim haveria mais divindade em três
Pessoas do que em uma. Nem por razão de semelhança, porque então, como três
homens semelhantes são mais que um, assim três Pessoas seriam mais Deus do que
uma.
Contra isso, porém, objeta-se
com Damasceno (Sobre a fé ortodoxa, livro III, cap. 6), que diz que a
substância é algo comum, as hipóstases algo particular, e que as hipóstases
diferem não pela natureza, mas pelo número; e propõe exemplos no Pai, Filho e
Espírito Santo, em Pedro e Paulo etc. Responde-se que Damasceno não toma “universal”
e “particular” em Deus como nas naturezas criadas, mas por analogia; e a
semelhança está nisto: assim como a natureza se predica em comum dos
indivíduos, e não um indivíduo de outro, assim a natureza divina se predica em
comum de todas as Pessoas, e não uma Pessoa de outra; contudo, nos divinos, a
natureza não se multiplica como nas coisas criadas. Diz-se que as Pessoas
diferem em número porque se distinguem pelas propriedades, não pelas naturezas.
Quanto ao terceiro, prova a
igualdade das Pessoas a partir da verdade, porque uma Pessoa não tem mais
verdade que outra, nem é mais verdadeira que outra ou que todas; e na verdade,
ser e ser grande são o mesmo; logo, onde as Pessoas são igualmente verdadeiras,
são igualmente grandes e igualmente são. Por fim, conclui daí que Deus pode ser
dito trino por causa das três Pessoas, mas não tríplice, porque há suma unidade
e igualdade; a triplicidade, porém, opõe-se à unidade e simplicidade. Nas
criaturas, não há tanto em três quanto em uma, nem em uma quanto em três; em
Deus, porém, porque é infinito e sumamente verdadeiro, tanto há em uma quanto
em três, e vice-versa.
Sobre esta distinção, São Tomás
move principalmente estas dificuldades. Primeiro, se em Deus há igualdade e se
ela é mútua. Segundo, como uma Pessoa está na outra; sobre isso também na I
Parte, q. 42. Terceiro, se a eternidade é a substância de Deus e sua medida, e
o que é o “agora” da eternidade; sobre isso também na I Parte, q. 10. Quarto,
se em Deus há universal e particular e todo integral; disso trata aqui. Quinto,
o que é a verdade e se há várias verdades eternas; sobre isso também na I
Parte, q. 16.
DISTINÇÃO XX
Nesta distinção o Mestre trata
da igualdade das Pessoas pelo lado da Pessoa. Nela faz três coisas. Primeiro,
Agostinho prova por razões que o Filho é igual ao Pai em poder, e
semelhantemente o Espírito Santo. Segundo, explica isso por uma semelhança.
Terceiro, resolve a objeção de um herege.
Quanto ao primeiro, Agostinho
prova porque o Filho diz: “Tudo o que o Pai tem é meu”. Se, portanto, o Pai tem
onipotência e o Filho tivesse um poder menor, então não teria tudo o que é do
Pai. E não obsta que o Pai não tenha recebido a potência de ninguém, enquanto o
Filho a recebe do Pai; pois pergunta-se se recebeu tanta quanta o Pai tem ou
menos. Se tanta, então é igualmente onipotente; se menor, então não tem tudo o
que o Pai tem. Além disso, ou o Pai não pôde gerar um Filho igual, ou não quis,
podendo. Se o primeiro, foi fraco e, portanto, não onipotente; se o segundo,
foi invejoso, o que não se pode dizer.
Quanto ao segundo, explica isso
por exemplo: todo pai que quer gerar um filho ótimo, e que pudesse gerar alguém
melhor que si, o faria; Deus, porém, não pode algo melhor que si; logo, ao
menos gerou um Filho como ele mesmo.
Quanto ao terceiro, o herege
objetava: o Pai não é gerado por ninguém, o Filho, porém, é do Pai; logo, por
isso mesmo o Pai é maior que o Filho, porque não é de outro. Responde-se que
essa é uma questão de origem, não de igualdade: pois o fato de o Filho ser do
Pai e o Pai não ser de outro só infere que o Pai é inengendrado e o Filho
engendrado, e assim distinguem-se apenas pela origem; contudo, porque o Pai
comunica ao Filho a mesma substância que ele tem, há suma igualdade.
Sobre esta distinção, São Tomás
move dificuldades. A primeira, como o Filho é onipotente e, nisso, igual ao
Pai; e pode discutir-se se procede por si como onipotente e a partir do
conhecimento dos possíveis; sobre isso na I Parte, q. 34. A segunda, se há
ordem nos divinos, seja de origem, seja de natureza; sobre isso também na I
Parte, q. 42, art. 3.
DISTINÇÃO XXI
Por ocasião do que foi dito na
distinção XIX — que tanto há em uma Pessoa quanto em três —, investiga-se o uso
da palavra “só” (solus) e como pode ser aplicada nos divinos. E põe três
questões.
A primeira: como se pode dizer
que tanto é só o Pai quanto três Pessoas, se o Pai nunca está só, mas
inseparavelmente com o Filho. Responde-se que se chama o Pai “só”, não porque
esteja separado do Filho, mas porque o Filho não é Pai como ele; e assim, só o
Pai é Pai; não, porém, que o Pai seja só, isto é, solitário em relação aos
outros.
A segunda questão: se, assim
como se diz “só o Pai”, pode dizer-se “só o Pai é Deus”. Responde-se que não se
pode dizer que só o Pai é Deus, nem do lado do predicado que o Pai seja o único
Deus, pois assim excluiria as outras Pessoas; pode-se, porém, dizer que a
Trindade — Pai, Filho e Espírito Santo — é o único Deus. O que confirma por
Agostinho; e nesse sentido se diz “só ele tem imortalidade”, “só a Deus honra e
glória”, isto é, à Trindade.
A terceira questão: como se diz
também da Trindade que só Deus, se está associada aos anjos e às almas santas.
Responde-se que não se nega a sociedade das criaturas, mas exclui-se a
sociedade de deuses. Acrescenta por fim que, ainda que algumas coisas pareçam
ser ditas só do Pai ou só do Filho, como “ninguém conhece o Filho senão o Pai”,
ou ditas do Pai e do Filho omitindo o Espírito Santo, nunca se entende que as
outras Pessoas sejam excluídas, porque nunca se separam; e assim, nomeada uma, as
outras reputam-se nomeadas.
Sobre esta distinção, São Tomás
move a dificuldade de como se deve usar esta partícula exclusiva “só” nos
divinos, seja do lado do sujeito, seja do predicado, seja em termo essencial,
seja pessoal; disso trata também na I Parte, q. 31.
DISTINÇÃO XXII
Explicadas até aqui as Pessoas
divinas, suas processões e igualdade, o Mestre começa, a partir desta
distinção, a tratar da diversidade dos nomes pelos quais falamos da unidade e
da Trindade de Deus. E trata disso por quatro distinções nesta ordem: primeiro,
dos nomes em si, tanto os que pertencem à unidade quanto os que pertencem à
pluralidade em comum; segundo, na distinção XXIII, do nome “Pessoa” em
especial; terceiro, na distinção XXIV, dos nomes que designam pluralidade, distinção
ou unidade; quarto, na distinção XXV, de como os nomes que designam pluralidade
podem ser atribuídos às Pessoas sem pluralificação da substância.
Na presente distinção, pois,
faz duas coisas. Primeiro, distingue os vários nomes de Deus. Segundo, acomoda
alguns às Pessoas e outros à substância.
Quanto ao primeiro, assinala
seis diferenças de nomes que se dizem de Deus. Três segundo Ambrósio: alguns
nomes pertencem às propriedades das Pessoas, como geração, Filho e semelhantes;
outros são ditos de modo translativo, como esplendor, espelho, caráter etc. O
Mestre acrescenta outros três: alguns convêm a Deus no tempo e são ditos
relativamente à criatura, quer convindo a todas as Pessoas, como Senhor,
Criador etc., quer a algumas, como doado, enviado etc.; outros são ditos
coletivamente das Pessoas, não singularmente de alguma, como Trindade; outros,
enfim, dizem-se de Deus no tempo, mas não relativamente, como “encarnado”,
“humanado” etc.
Quanto ao segundo, distingue
que aquilo que pertence às Pessoas singulares se diz relativamente, como Pai,
Filho etc. O que, porém, significa a unidade da essência, diz-se de si mesmo e
substancialmente, e diz-se em comum de todas. O que se diz relativamente não se
diz substancialmente segundo o modo de significar, isto é, não se diz “de si”.
O que, porém, se diz substancialmente ou “de si”, não se multiplica, mas se diz
no singular. Por isso, as três Pessoas não se dizem três deuses, mas um Deus;
nem três onipotentes ou três grandes, mas um onipotente e um grande; nem semelhantemente
três grandezas ou essências; pois a grandeza não é outra coisa senão a
essência, e Deus não é grande por participação, mas substancialmente; e assim
não se dizem três grandes. O mesmo vale para a eternidade, a bondade etc.
Sobre esta distinção, São Tomás
move estas dificuldades. Primeiro, se Deus é nomeável. Segundo, se tem algum
nome próprio. Terceiro, se é nomeável por muitos nomes; aqui também pode
tratar-se da distinção dos atributos: se se distinguem apenas pela nossa razão
ou não; disso tratou acima na distinção II. Sobre os nomes de Deus, pode ver-se
a I Parte, q. 13. Também se os nomes absolutos devem ser multiplicados nos
divinos como adjetivos; e se alguns também como substantivos, como “coisa”,
“existência”, “santidade” etc.; sobre isso na I Parte, q. 39, art. 3. E sobre a
santidade, na I Parte, q. 7, tratam os intérpretes.
DISTINÇÃO XXIII
Nesta distinção trata
especialmente do nome “pessoa”, porque este nome se diz substancialmente e,
contudo, se multiplica, pois dizemos haver três Pessoas; o que parece contrário
ao que foi determinado na distinção precedente, a saber, que aquilo que se diz
relativamente das Pessoas não se diz substancialmente. E que “pessoa” se diga
segundo a substância prova-o por Agostinho, no De Trinitate, que diz: “Quando
dizemos Pessoa do Pai, não dizemos outra coisa senão a substância do Pai.” Por
isso, faz três coisas nesta distinção. Primeiro, pergunta por que não se dizem
três Pessoas uma pessoa, como se diz uma essência. Segundo, por que não se
dizem três deuses ou três essências. Terceiro, como os nomes “singularidade”,
“unidade”, “Trindade”, “distinção”, “identidade” podem ser ditos de Deus.
Quanto ao primeiro, responde
com Agostinho, no livro VII da Trindade, que se dizem três Pessoas e não uma
Pessoa porque cada uma delas é Pessoa; e não temos com que significar aquilo em
que são três senão “Pessoas”; pois no ser Pessoas todas três convêm, ainda que
seja verdade que “pessoa” se diga segundo a substância, tomando-se substância
por subsistência e hipóstase, não por essência ou natureza, como se dirá
adiante na distinção XXV.
Quanto ao segundo, responde com
Agostinho que não se dizem três deuses, ainda que sejam três Pessoas, porque a
Escritura contradiz expressamente isso, ao afirmar que há um só Deus; ao passo
que afirmar várias Pessoas a Escritura não contradiz, mas antes afirma e julga.
Não dizemos três essências, mas uma essência, porque a essência pertence à
natureza e àquela suma unidade em que não há diversidade; a unidade da pessoa,
porém, não pertence à natureza nem à substância absoluta, mas àquilo que são
enquanto três.
Quanto ao terceiro, ensina que
Deus não deve ser chamado singular, nem diverso, nem único ou solitário: pois
singularidade ou solidão elimina a pluralidade das Pessoas; diversidade indica desigualdade
e divisão. E prova isso por Hilário, Ambrósio e Agostinho: as Pessoas têm
distinção, não separação; o que indica o termo “diverso”. Há, contudo,
Trindade, unidade, distinção nas Pessoas, identidade na natureza. Não se deve,
porém, chamar Deus de múltiplo, porque isso implica certa desigualdade ou
diversidade.
Sobre esta distinção, São Tomás
investiga: primeiro, o que é pessoa, hipóstase, substância, essência. Segundo,
se “pessoa” se dá propriamente em Deus. Terceiro, se significa substância ou relação
e se se predica pluralmente nos divinos; sobre isso também na I Parte, q. 29.
Podem também ver-se os intérpretes na II Parte, q. 2.
DISTINÇÃO XXIV
Nesta distinção o Mestre
explica o que se significa nos divinos por palavras que importam unidade, número
ou distinção, como “dois” ou “três”, “trino” ou “Trindade”, supondo-se, como
dissemos, que não há em Deus diversidade, nem singularidade, nem
multiplicidade. E assim faz três coisas. Primeiro, propõe a conclusão geral
acerca desses nomes. Segundo, explica-a percorrendo todos eles. Terceiro,
resolve uma objeção.
Quanto ao primeiro, a conclusão
do Mestre é que todos esses nomes que dizem unidade ou pluralidade se verificam
mais por razão de remover e excluir algo da simplicidade de Deus do que por pôr
algo positivamente.
Quanto ao segundo, explica isso
percorrendo cada um. Diz-se “um” para excluir o número de deuses, não para pôr
quantidade. Diz-se “muitas Pessoas” para excluir a singularidade ou solidão,
não para pôr multiplicidade ou diversidade. E quando dizemos “três Pessoas”,
não colocamos a quantidade do número, mas significamos que não é apenas uma ou
duas. E quando se diz “Pai e Filho são duas Pessoas”, não significamos apenas
que o Pai é Pessoa nem apenas que o Filho o é. Quando dizemos que as Pessoas
são distintas ou discretas, e que há distinção nelas, excluímos confusão ou
mistura, e significamos que uma não é a outra. E quando se diz “Trindade”,
significa-se o mesmo que quando se diz “três Pessoas”, porque não é uma só
Pessoa que é Trindade, mas todas juntas.
Quanto ao terceiro, objeta-se a
autoridade de Isidoro, que diz que em Deus há unidade múltipla e singular.
Responde-se que ele toma “singular” no sentido de “um”, e “múltiplo” no sentido
de “trino”.
Sobre esta distinção, São Tomás
investiga primeiro se Deus é um e o que é unidade nele; sobre isso na I Parte,
q. 11. Segundo, se há número em Deus e se ele põe algo positivo em Deus ou
apenas negativo; sobre isso também na I Parte, q. 30. Terceiro, se há
diversidade em Deus e como se diz Trindade dele; sobre isso também na I Parte,
q. 31, art. 1.
DISTINÇÃO XXV
Nesta distinção o Mestre
investiga se a pluralidade das Pessoas — quando se diz “três Pessoas”, “duas
Pessoas”, “uma é a Pessoa do Pai, outra do Filho” etc. — deve ser entendida
como pluralidade de essências ou substâncias sob o nome de Pessoas, ou como
outra coisa. E acerca disso faz quatro coisas. Primeiro, propõe a razão da
dúvida e as opiniões. Segundo, resolve a dificuldade. Terceiro, responde às
objeções. Quarto, propõe certa dificuldade pela qual explica mais amplamente
toda a questão.
Quanto ao primeiro, a razão da
dúvida é a que já fora insinuada acima na distinção XXIII: porque “pessoa” se
diz segundo a substância “de si”, e em Deus é o mesmo ser e ser pessoa, como
ensina Agostinho; logo, a multiplicação das Pessoas seria multiplicação segundo
a substância; e assim, quando se diz “outra é a Pessoa do Pai, outra a do
Filho”, seria o mesmo que dizer “outra substância” etc. Além disso, porque
Agostinho disse corretamente que se dizem três Pessoas porque, aos que
perguntam “o que são os três?”, responde-se “Pessoas”; mas “o que” pergunta
pela essência ou substância; logo, são três essências ou substâncias. Por isso,
alguns disseram que pelo nome “pessoa” se significa a essência; e assim, quando
se diz “Pai, Filho e Espírito Santo são três Pessoas”, o sentido seria: são
três que têm aquilo que é comum, a saber, a Pessoa que é a essência. Mas então
como se verifica que “outra é a Pessoa do Pai, outra a do Filho”, não aparece,
a não ser dizendo que é outra essência ou substância do Pai e do Filho, o que
não se deve admitir.
Quanto ao segundo, supõe-se que
“pessoa” se diga, de fato, segundo a substância, mas que “substância” é tomada
de dois modos entre os latinos: de um modo, pela natureza; de outro, pela
hipóstase ou subsistência, como é tomada entre os gregos. E quando se diz que
as Pessoas são três segundo a substância, não se multiplica a substância
enquanto natureza, mas enquanto hipóstase, como três subsistências ou
subsistentes. E assim, segundo Agostinho, as três Pessoas não são três
essências, mas de uma só essência; uma essência, porém, e três Pessoas, isto é,
subsistências, que se dizem segundo a substância.
Quanto ao terceiro, quando se
pergunta o que são essas três Pessoas, e não se encontra outra coisa senão a
essência, responde-se que não são uma coisa senão a essência; são, porém, três
Pessoas, isto é, hipóstases ou subsistências. E quando se insiste que se diz
que são três coisas, responde-se que são três, como diz Agostinho no livro I da
Doutrina Cristã, e contudo são uma suma coisa, porque são uma coisa quanto à
essência e três coisas quanto às Pessoas.
Quanto ao quarto, investiga se
se diz segundo a mesma razão “outra é a Pessoa do Pai, outra a do Filho”, ou
“outro é o Pai na Pessoa, outro o Filho na Pessoa”. Responde-se que o sentido
é: outra é a hipóstase do Pai, outra a hipóstase do Filho, isto é, outra
subsistência; e semelhantemente, outro é o Pai segundo a propriedade pessoal, e
outro o Filho segundo a sua propriedade. E assim também pode entender-se que
“outra é a Pessoa do Pai, outra a do Filho”, isto é, outra propriedade; e
assim, pelo nome “Pessoa”, alguns querem entender as propriedades quando se diz
que há três Pessoas; contudo, entendem-se melhor como subsistências ou
hipóstases. E que “substância” às vezes se tome por essência e às vezes por
subsistência ou hipóstase, mostra-o pelas autoridades dos santos, especialmente
Jerônimo e Agostinho.
Sobre esta distinção, São Tomás
move dificuldades. Primeiro, o que é pessoa; sobre isso também na I Parte, q.
29, e na III Parte, q. 2. Segundo, se se diz univocamente de Deus e das
criaturas. Terceiro, se “pessoa” é comum às três Pessoas; sobre isso também na
q. 29 citada. Quarto, se as três Pessoas são três coisas; e aqui também se
trata de quais atributos se multiplicam nas Pessoas: por exemplo, a existência;
se há três existências relativas; sobre isso costuma tratar-se na I Parte, q.
28; e se há três santidades; sobre isso na I Parte, q. 7, a propósito da
santificação de Cristo.
DISTINÇÃO XXVI
A partir desta distinção,
depois de ter tratado da essência e das Pessoas, o Mestre começa a tratar das
propriedades das Pessoas. Ao explicá-las, procede nesta ordem: primeiro, trata
das propriedades das Pessoas que são pessoais, isto é, que constituem as
Pessoas, nesta e na distinção seguinte. Segundo, das propriedades das Pessoas,
mas não pessoais, como “inengendrado” e semelhantes, na distinção XXVIII.
Terceiro, desta propriedade de “princípio”, que pode convir não apenas a uma
Pessoa, mas a duas, como a espiração ativa, na distinção XXIX. Quarto, dos
nomes que convêm às Pessoas no tempo, como “dado”, “doado”, “criador”, “Senhor”
etc., na distinção XXX. Quinto, das propriedades que convêm por apropriação,
como atribuir-se ao Pai a unidade, ao Filho a igualdade etc., nas distinções
XXXI e XXXII. Sexto, compara as próprias propriedades às Pessoas e à essência,
nas distinções XXXIII e XXXIV.
Nesta distinção, portanto,
trata das propriedades pessoais em si mesmas, e na seguinte dos vários nomes
relativos pelos quais se significam as próprias Pessoas. E faz quatro coisas
nesta distinção XXVI. Primeiro, supõe o que é hipóstase. Segundo, distingue e
explica as propriedades pessoais. Terceiro, determina certas dificuldades
acerca da noção do Filho. Quarto, determina outras acerca da noção do Espírito
Santo.
Quanto ao primeiro, adverte o
Mestre, com Jerônimo, que os hereges abusaram deste nome “hipóstase” como de um
termo equívoco: pois às vezes o tomavam por essência (ousia), às vezes por
substância, isto é, por pessoa. E neste segundo sentido admitem-se, entre os
católicos, três hipóstases; no primeiro negam-se. E assim convém usar essa
distinção com aqueles hereges.
Quanto ao segundo, assinala as
propriedades pessoais que são relações e noções: isto é, Pai, Filho e Espírito
Santo, como Agostinho as assinala no livro Sobre a fé a Pedro, dizendo que uma
coisa é “ter gerado”, outra “ser nascido”, e outra “proceder”, diferente de
“gerar” e de “ser gerado”. E, contudo, tais relações não são acidentes, porque,
como consta em Agostinho no livro V da Trindade, algumas coisas se dizem de
Deus segundo a substância, outras segundo a relação; porém nada segundo
acidente, pois nada em Deus é mutável.
Quanto ao terceiro, propõe a
dificuldade: como pode ser noção e propriedade da segunda Pessoa ser Filho ou
gerado, se também os homens são chamados filhos de Deus, segundo aquilo: “Todos
vós sois filhos do Altíssimo.” Responde-se que todos são ditos filhos de Deus
por graça e adoção; o Verbo, porém, por propriedade de natividade natural. Daí
que o homem não é apenas filho do Pai, mas da Trindade inteira, a quem compete
adotar.
Quanto ao quarto, ensina que o
Espírito Santo, pela propriedade de sua processão, é chamado dom; de outro
modo, há também outros dons de Deus, mas o Espírito Santo é dom por propriedade
imutável e eterna. E a relação dele resplandece mais neste nome “dom”, porque o
dom por si se refere ao doador; ao passo que neste nome “Espírito Santo” não
resplandece a relação, pois também se pode dizer substancialmente que Deus é
espírito e é santo. Por isso, se se perguntar se também a própria Trindade, e o
Pai e o Filho são “Espírito Santo”, responde-se que se pode, mas então
“Espírito Santo” não será tomado relativamente pela própria comunhão do Pai e
do Filho, e sim substancialmente: por aquilo que é ser espírito e ser santo.
Alguns, porém, objetam que, se “Espírito Santo” fosse dito relativamente, assim
como se diz “Espírito do Filho” e “do Pai”, assim o Pai se diria “Pai do
Espírito Santo” e o Filho “Filho do Espírito Santo”, porque os relativos se
dizem reciprocamente. Responde-se que nem todos os relativos são tais que o
mesmo vocábulo responda reciprocamente, de modo que, assim como um se diz do
outro, assim também, ao inverso, pelo mesmo nome.
Sobre esta distinção, São Tomás
move a dificuldade acerca das hipóstases: se há hipóstases nos divinos e se,
removidas as propriedades, permanecem hipóstases distintas; disso trata também
na I Parte, q. 40, art. 3. Em segundo lugar, move a dificuldade acerca das propriedades
e relações: se as relações nos divinos são algo e se se distinguem da essência;
disso trata na I Parte, q. 28; e acerca do número das noções, se são cinco, na
I Parte, q. 32, art. 3.
DISTINÇÃO XXVII
Nesta distinção o Mestre
determina acerca dos vários nomes pelos quais se designam as propriedades
pessoais. E faz quatro coisas. Primeiro, compara as propriedades pessoais que
Hilário assinala, a saber, Pai, Filho e Espírito Santo, com as que Agostinho
assinala, a saber, “ter gerado”, “ser nascido” e “proceder”, e mostra como
convêm e como diferem. Segundo, designa os nomes das relações. Terceiro,
designa outros nomes que se dizem relativamente e designam as mesmas
propriedades pessoais, e põe uma regra geral sobre o que se diz “de si” e o que
se diz relativamente. Quarto, resolve uma dúvida.
Quanto ao primeiro, ensina que
não são propriedades diversas segundo si, embora não signifiquem absolutamente
o mesmo. Não são diversas, porque tão propriedade do Pai é ser Pai quanto ter
gerado; pois gerar é próprio do Pai; e tão próprio do Filho é ser Filho quanto
ser gerado. Não são absolutamente o mesmo, porque “Pai” e “Filho” são nomes de
hipóstase; “gerar” e “ser gerado” são nomes de ação e paixão.
Quanto ao segundo, assinala os
vocábulos das relações: paternidade, filiação, processão, gerar, ser gerado,
proceder; os quais, assim no abstrato, não significam hipóstases, mas relações.
E essas propriedades fazem com que as Pessoas difiram entre si, mas não se
separem nem se afastem como por distância, como prova por Damasceno.
Quanto ao terceiro, mostra que
estes nomes “genitor”, “genito”, “verbo”, “imagem” também se dizem
relativamente: porque imagem não se diz “de si”, mas é imagem de alguém;
semelhantemente, verbo é de quem fala; genitor e genito se têm como Pai e
Filho. E assim põe uma regra geral sobre o que se diz “de si” e o que se diz
relativamente: que tudo o que se diz “de si” não é um sem o outro, mas ambos
são ao mesmo tempo o mesmo; assim como Pai e Filho ambos são Deus, mas não
ambos Pai; e, portanto, “Pai” não se diz “de si”.
Quanto ao quarto, põe a dúvida
acerca daquela proposição “Deus de Deus, luz de luz”: se se dizem segundo a
relação ou segundo a substância. Responde-se que são nomes de substância, mas
supõem ou se tomam por Pessoas em virtude daquela expressão “de outro”. E,
contudo, não se diz “Verbo de Verbo”, “Filho de Filho”, como se diz “Deus de
Deus”, porque aqueles nomes não podem convir a Pessoas diversas, mas à mesma;
ao passo que “Deus” convém a ambas as Pessoas.
Sobre esta distinção, São Tomás
investiga primeiro se as origens ou operações precedem as Pessoas ou o
contrário; disso trata também na I Parte, q. 40, art. 2. Segundo, se “Verbo” se
diz pessoalmente ou essencialmente nos divinos. Terceiro, se o Verbo procede
por si e se importa relação às criaturas; disso trata também na I Parte, q. 14.
DISTINÇÃO XXVIII
Nesta distinção o Mestre trata
das propriedades que não constituem as Pessoas, como “inengendrado” ou
“inascível”, que convém ao Pai, e “imagem” ou “verbo” e “sabedoria gerada”, que
convêm ao Filho. Trata, pois, de duas coisas principalmente nesta distinção.
Primeiro, da própria inascibilidade, que é propriedade do Pai. Segundo, da
imagem, do verbo e da sabedoria gerada, que convêm ao Filho.
Quanto ao primeiro, ensina
sobre a propriedade da inascibilidade: que se distingue da noção de
paternidade; como convém somente ao Pai, e não ao Espírito Santo; e como ser
inengendrado e ser engendrado não introduz diversidade de substância, como
argumentavam os arianos, mas apenas diversidade de noção, pela qual o Pai é
diverso do Filho. Distingue-se a noção de “inengendrado” da de “Pai”, porque
“Pai” se diz positivamente, pelo fato de ter Filho; “inengendrado”
negativamente, pelo fato de não ter princípio do qual provenha. Por isso,
“inengendrado” se diz relativamente, não de modo positivo, mas negativo:
diz-se, com efeito, em ordem ao gerador de quem não é. Convém, porém, somente
ao Pai e não ao Espírito Santo, porque, embora o Espírito Santo não seja
engendrado — tomando “não engendrado” no sentido de “não Filho” —, não o é,
contudo, tomando “inengendrado” no sentido de absolutamente inascível, isto é,
carecendo de todo princípio. Que “engendrado” e “inengendrado” não sejam
naturezas diversas consta do que foi dito, porque pertencem apenas à noção e
não à natureza, embora Ambrósio não quisesse usar o nome “inengendrado” por
causa da perversidade dos hereges e porque não se encontrava nas Escrituras. E,
assim como “engendrado” não é o mesmo que “inengendrado”, também “Pai” e
“Filho” não são o mesmo, mas são diversos: pela noção, não pela essência;
embora não se possa conceder que “ser Pai” seja diverso de “ser Filho” no
próprio ser, pois isso significaria diversidade no ser.
Quanto ao segundo, ensina que,
embora “sabedoria” se diga absolutamente e não relativamente, e “imagem” às
vezes se tome pela essência ou pela Trindade toda, como quando se diz que o
homem foi feito à imagem de Deus, contudo, se se disser “sabedoria gerada” ou
“nascida”, isso é o mesmo que “Verbo”; e tanto “Verbo” quanto “imagem” se dizem
relativamente ao seu princípio; e a “sabedoria nascida”, que é o mesmo que o
Verbo, se diz relativamente ao seu gerador.
Sobre esta distinção, São Tomás
investiga em que consiste a inascibilidade e como é propriedade do Pai, e se é
pessoal, isto é, constituinte de Pessoa; disso trata também na I Parte, q. 33,
art. 4. Em segundo lugar, se “imagem” e “verbo” se dizem essencialmente ou
pessoalmente nos divinos, e se convêm somente ao Filho; disso trata na I Parte,
q. 34 e q. 35.
DISTINÇÃO XXIX
Nesta distinção o Mestre trata
desta propriedade ou noção de “princípio”, que pode convir a uma Pessoa e
também a duas: a uma, como convém ao Pai ser princípio do Filho; a duas, como
convém ao Pai e ao Filho ser princípio do Espírito Santo. E faz duas coisas.
Primeiro, mostra em geral como se diz a razão de princípio nos divinos e como o
Pai é princípio relativamente ao Filho, e ambos relativamente ao Espírito
Santo. Segundo, se o Pai e o Filho, pela mesma noção, são princípio do Espírito
Santo.
Quanto ao primeiro, mostra que
a todas as Pessoas convém a razão de princípio, que certamente se diz
relativamente, pois “princípio” é princípio de alguém; mas convém de modo
diverso. Ao Pai convém ser princípio do Filho pela geração. Ao Pai e ao Filho
convém ser princípio do Espírito Santo pela processão ou espiração. Ao Espírito
Santo convém ser princípio das criaturas, juntamente com as outras Pessoas,
pela criação. E ao Pai em relação ao Filho, e a ambos em relação ao Espírito
Santo, convém ser princípio desde a eternidade, porque desde a eternidade
produzem; mas em relação às criaturas convém ser princípio no tempo, porque as
criaturas procedem no tempo. E, contudo, as três Pessoas não são três
princípios das criaturas, mas um só, porque de um e do mesmo modo — isto é,
pela mesma onipotência — são princípio de criar, e assim são um só Criador, o
que prova ali pelas palavras de Agostinho. Do mesmo modo, o Pai é princípio do
Filho gerando-o; e o Pai e o Filho são princípio do Espírito Santo espirá-lo.
Quanto ao segundo, mostra antes
de tudo que o Pai e o Filho são o único princípio do Espírito Santo, ou um só
espirador, assim como há um só Criador, porque pela mesma vontade e espiração
procede deles. Contudo, adverte com Hilário que, embora o Filho seja “de um
princípio”, ou a origem dele seja “de um princípio”, ele próprio não tem
princípio, isto é, começo, porque é desde a eternidade. Assim, em relação ao
Espírito Santo, Pai e Filho são um só princípio. Mas se o consideram por uma
única noção ou relação? Responde-se que se referem por uma mesma relação ou
noção, cuja noção por nome próprio não nomeamos; mas sabemos que não é
paternidade nem filiação, e sim algo comum, a saber, a espiração ativa.
Sobre esta distinção, São Tomás
investiga, primeiro, se uma Pessoa é princípio de outra e se a noção de
princípio se diz univocamente de Deus e das criaturas; disso trata também na I
Parte, q. 33, art. 1. Segundo, se o Pai e o Filho são um só princípio do
Espírito Santo, um só espirador, e se o consideram por uma só relação; disso
trata também na I Parte, q. 36, art. 4.
DISTINÇÃO XXX
Nesta distinção o Mestre trata
daqueles nomes que se atribuem a Deus no tempo e não desde a eternidade, como
“ser Criador”, “ser Senhor”, “ser dado” etc. E faz três coisas. Primeiro,
propõe sua conclusão, mostrando que certos nomes se dizem temporalmente de
Deus. Segundo, resolve uma objeção. Terceiro, resolve aqui uma dificuldade que
fora posta acima na distinção XVIII.
Quanto ao primeiro, ensina que
certos nomes se dizem de Deus por causa do tempo, e importam alguma relação,
como “Criador”, “Senhor” etc.; e se dizem em ordem à criatura, da qual Deus é
Criador e Senhor. E, contudo, não põem nenhuma mudança em Deus, mas na
criatura, que começa de novo a existir; e assim Deus é denominado de novo como
criando-a, dominando-a ou sendo-lhe doado.
Quanto ao segundo, põe a
objeção: ao menos o próprio tempo não começa no tempo, e contudo Deus é Senhor
do tempo; logo, pode dizer-se Senhor em relação a algo que não começa no tempo.
Responde-se que basta que o tempo comece de novo, ainda que não em outro tempo,
para que a partir dele, por causa do tempo, comece a ser dito Senhor. E que não
se pode negar que de novo convenham a Deus essas denominações relativas, sem
mudança de Deus, manifesta-o por Agostinho: pois outras coisas, além do tempo,
sem dúvida começam no tempo; e Deus não pode ser dito Senhor senão em relação
aos sujeitos; logo, no tempo começa aquela denominação, não porque a ele
sobrevenha alguma mutação, mas porque a nós sobrevém de novo.
Quanto ao terceiro, a
dificuldade tratada acima era: se, quando o Espírito dá a si mesmo à criatura,
se refere a si, uma vez que tudo o que é dado se refere ao doador e àquele a
quem é dado. Responde-se que o Espírito Santo é dito dado relativamente ao
doador, isto é, à Trindade inteira, que é Deus, e àquele a quem é dado; porém,
em relação a si mesmo, quando dá a si mesmo, não se refere por uma relação
real.
Sobre esta distinção, São Tomás
investiga: primeiro, se algo pode ser dito de Deus por causa do tempo e se tais
nomes significam a essência divina; disso trata também na I Parte, q. 13, art.
7. Segundo, se as relações assim ditas de Deus são reais em Deus ou apenas na
criatura; disso trata na questão 7 De potentia, art. 10; e se algumas relações
de razão podem ser ditas de Deus desde a eternidade será investigado abaixo.
Podem, contudo, ver-se as coisas ditas sobre as ideias na I Parte, q. 15; e na
I Parte, q. 14, art. 16, sobre a imutabilidade da ciência divina; e na I Parte,
q. 19, ao tratar da relação de razão dos atos livres em Deus.
DISTINÇÃO XXXI
Nesta distinção o Mestre trata
de certos nomes que são próprios das Pessoas por certa apropriação, e não por
propriedade em sentido pleno. E porque, entre outras coisas, se atribui ao
Filho a igualdade, trata também da igualdade e semelhança que há entre as
Pessoas divinas. Portanto, nesta distinção o Mestre faz três coisas. Primeiro,
explica como há igualdade e semelhança nas Pessoas divinas. Segundo, explica
uma apropriação que Hilário atribui às Pessoas. Terceiro, explica outra que
Agostinho atribui.
Quanto ao primeiro, ensina que
igualdade e semelhança se dizem, de fato, relativamente, mas em Deus se
consideram ou se fundam segundo a substância, de tal modo que a igualdade do
Filho e do Pai é suma unidade e simplicidade, e semelhantemente a semelhança, o
que prova por Agostinho. Por isso, a alguns parece, não sem razão, que por
igualdade e semelhança se remove algo mais do que se põe algo: assim, a
igualdade seria remoção de maior e menor em Deus, e a semelhança remoção de
diversidade e dessemelhança.
Quanto ao segundo, Hilário
apropriou estes nomes às Pessoas, dizendo: “a eternidade está no Pai, a espécie
na imagem (isto é, no Filho), o uso no dom (isto é, no dom do Espírito Santo)”;
sobre essas palavras Agostinho trabalhou muito no livro VI da Trindade.
Apropria-se ao Pai a eternidade, porque carece de todo princípio, valendo assim
como “inengendrado”. Apropria-se ao Filho a espécie, isto é, a beleza, porque é
imagem do Pai. Apropria-se ao Espírito Santo o uso do dom, porque é dom e
procede como amor do doador. E assim, por essas apropriações, não se distinguem
nem se constituem aquelas hipóstases, mas as já distintas são mostradas. E
Hilário assinalou coisas próprias das Pessoas nesses três termos, não
declarando as Pessoas por propriedades, mas apropriando esses termos às
propriedades, a saber, ao Pai, à Imagem e ao Dom.
Quanto ao terceiro, Agostinho
assinalou outras apropriações: ao Pai apropriando a unidade, ao Filho a
igualdade, ao Espírito Santo a concórdia, embora todos sejam uma só substância
e um só Deus. Ao Pai, de fato, atribui-se a unidade porque a unidade não é de
outro, sendo princípio do número, e todas as outras Pessoas são um com o Pai.
Aqui adverte, com Agostinho, que embora Pai e Filho se digam “um” segundo
aquilo: “Eu e o Pai somos um”, e de modo semelhante se digam “um só Deus”,
contudo não se diz “um” absolutamente, porque “um” pertence à unidade da
Pessoa, e negar várias Pessoas é heresia sabeliana; “um” (unum), porém,
pertence à unidade da essência, e negá-la é heresia ariana. Ao Filho atribui-se
a igualdade porque o Filho é gerado como igual, e assim a primeira razão de
igualdade entre dois está no fato de o Filho ser gerado e ser gerado como
igual. A concórdia atribui-se ao Espírito Santo porque é amor e é dom; e a
concórdia provém do amor.
Sobre esta distinção, São Tomás
investiga se se deve pôr igualdade nos divinos e se ela é uma relação real
distinta das Pessoas; disso trata também na I Parte, q. 42, art. 1. Em segundo
lugar, investiga se os atributos essenciais devem ser apropriados às Pessoas e
como; aqui se examina a apropriação de Hilário e de Agostinho; sobre isso
também na I Parte, q. 39, art. 9.
DISTINÇÃO XXXII
Por ocasião do que foi dito na
distinção precedente acerca do Espírito Santo — que é a concórdia e a comunhão
de ambos —, o Mestre investiga nesta distinção se o Pai e o Filho se amam pelo
Espírito Santo, como parece dever dizer-se segundo as autoridades acima
aduzidas, nas quais se diz que o Espírito Santo é aquele “pelo qual o gerado é
amado pelo gerante e, reciprocamente”, e que Ele é o amor e a comunhão de
ambos. Para tratar esta dificuldade, faz, pois, duas coisas. Primeiro, declara
a profundidade dela por meio de outra semelhante: se o Pai é sábio pela
Sabedoria gerada. Segundo, expõe o seu pensamento na questão presente.
Quanto ao primeiro, proposta a
autoridade de Agostinho, porque no livro VI da Trindade diz que o genitor e o
genito conservam a unidade não por participação, mas por sua essência e por seu
dom; e no livro XV da Trindade, onde diz que o Pai ama a si mesmo, e ao Filho e
ao Espírito Santo, não só pelo Espírito Santo; procede à questão: se o Pai é
sábio pela Sabedoria gerada ou por si mesmo; da qual dependem outras questões
menores e são resolvidas. Responde-se, pois, com Agostinho no livro VI da
Trindade, negativamente: porque, sendo o mesmo em Deus inteligir (ou saber) e
ser, se Ele fosse sábio pela Sabedoria gerada, teria o seu ser da Sabedoria
gerada; e assim não esta seria dele, mas ele seria dela.
As outras pequenas questões que
resolve incidentalmente são três. A primeira: se o próprio Filho é sábio pela
Sabedoria gerada, ou pela Sabedoria do Pai, que é inengendrada. Responde-se que
uma e a mesma Sabedoria está no Filho e no Pai, porque é um atributo absoluto;
mas no Pai a própria Sabedoria não é de outro; no Filho, porém, é do Pai e da
Sabedoria dele; daí que a mesma Sabedoria do Pai é sábia, falando-se da
sabedoria absoluta; mas, falando-se da noção, isto é, do Verbo ou da hipóstase
que possui a sabedoria, é sábia pela Sabedoria gerada. A segunda: se o Filho é
sábio por si mesmo ou por si próprio. Responde-se com duas opiniões, e parece
inclinar-se para a última, a saber: que o Filho é sábio por si mesmo, isto é,
pela sua natureza; não, porém, de si mesmo, mas como gerado pelo Pai. A
terceira: se o Pai não é sábio pela Sabedoria gerada, então alguma sabedoria
não é sábia, a saber, aquela que é gerada; e a sabedoria pela qual o Pai é
sábio não é aquela que é gerada; logo, não há uma só sabedoria. Responde-se que
a consequência não vale: pois, embora o Pai não seja sábio pela Sabedoria
gerada e seja sábio pela Sabedoria inengendrada, não se segue que haja duas
sabedorias ou essências — que é nome absoluto —, mas que há duas Pessoas, isto
é, duas relações: a da Sabedoria gerada e a da Sabedoria inengendrada.
Quanto ao segundo, supõe que há
em Deus uma dileção dita absolutamente, que convém à Trindade inteira, e uma
dileção dita nocionalmente, que é o Espírito Santo, como foi dito da sabedoria;
e, contudo, não há duas dileções, mas uma só, como não há duas sabedorias.
Parece, porém, que do que foi dito se conclui que, assim como o Pai não é sábio
pela Sabedoria gerada, porque sabedoria e ser de Deus são o mesmo, e o Pai não
tem o ser pelo Filho, assim também não seja amante pelo Espírito Santo, isto é,
pelo amor procedente, porque o mesmo é amar e ser. O Mestre, contudo, confessa
que esta questão lhe parece insolúvel, e deve ser deixada ao conhecimento de
Deus; mas, ainda assim, deve-se confessar que o Pai e o Filho se amam pelo
Espírito Santo, de tal modo, porém, que também se amem por si mesmos; porque,
de outro modo, como amar é ser, se pelo Espírito Santo tivessem o amar, também
teriam o ser.
Sobre esta distinção, São Tomás
propõe: primeiro, se o Pai e o Filho se amam a si mesmos e amam as criaturas
pelo Espírito Santo; disso trata também na I Parte, q. 37, art. 2. Segundo, se
o Pai é sábio pela Sabedoria gerada e se o próprio Filho é sábio pela Sabedoria
gerada; disso trata no presente, questão II.
DISTINÇÃO XXXIII
Nesta distinção o Mestre trata
das propriedades por comparação com as Pessoas e com a essência: se são o mesmo
que as Pessoas e a essência; e, na distinção seguinte, trata especificamente de
como a essência é as próprias Pessoas sem confusão delas. Nesta distinção,
pois, faz três coisas. Primeiro, mostra em geral que as propriedades são o
mesmo que as Pessoas e a essência. Segundo, refere especialmente a opinião de
alguns que negavam que as propriedades fossem natureza e Pessoas, e a refuta.
Terceiro, responde às autoridades e fundamentos em contrário.
Quanto ao primeiro, ensina que,
assim como todos confessam que há propriedades nas Pessoas, e a Igreja canta,
adorando nas Pessoas as propriedades, assim deve confessar-se que as próprias
propriedades são as Pessoas e não se distinguem delas, nem da essência, por
causa da suma simplicidade de Deus, como foi mostrado acima pelas autoridades
dos santos; e só onde há oposição relativa há distinção: como o Pai não ser o
Filho, nem o contrário; não, porém, que a propriedade se distinga da essência
ou da própria Pessoa.
Quanto ao segundo, expõe a
opinião daqueles que diziam que as propriedades estão nas Pessoas, mas não são
as próprias Pessoas nem a essência, e sim algo a elas afixado externamente;
porque, se fossem as próprias Pessoas, as Pessoas não seriam determinadas pelas
propriedades; e se fossem o mesmo que a essência, a mesma coisa seria o
princípio que distingue as Pessoas e o que as faz ser uma só na essência.
Acrescentam ainda: se a essência divina é o Pai e o Filho, então a essência
divina gera e é gerada; mas se na mesma essência divina não há paternidade e
filiação, então paternidade e filiação não são Deus. Refuta, porém, esta
sentença: porque as propriedades estão nas Pessoas de tal modo que as
determinam, isto é, constituem as hipóstases e as afetam por suas noções; mas
estão na essência de tal modo que a determinam, isto é, não constituem
nocionalmente a hipóstase. Por isso, são o mesmo que a essência, e, contudo, a
essência não gera nem é gerada, mas a hipóstase. E por que não determinam a
essência, se são um com ela? Responde-se que isso é sacramento insondável deste
mistério: pois a suma e infinita eminência dele exige que a natureza permaneça
una na razão de essência e, contudo, seja distinta na razão relativa das
Pessoas.
Quanto ao terceiro, objetam
primeiro uma palavra de Agostinho sobre o Salmo 68: que Deus é substância, mas
o Pai, enquanto Pai, não é substância, e sim em relação ao Filho; logo, o Pai
não é a própria essência de Deus, porque esta é substância. E semelhantemente
diz que o Pai não é “aquilo que” ou “aquilo pelo qual” é; logo, o Pai se
distingue do ser ou da essência pela qual Deus é. Responde-se que Agostinho não
negou que a propriedade do Pai seja substância, mas negou que se signifique no
modo substancial, e sim no relativo, embora na realidade seja substância; e por
esta mesma razão, não é “pelo que” o Pai é Pai que Deus é Deus, isto é, não o é
quanto ao modo de significar. Além disso, objetam o que diz Agostinho: que o
Verbo, enquanto sabedoria e essência, é o mesmo que o Pai, mas enquanto Verbo
não é o mesmo que o Pai; logo, aquilo que é Verbo não é aquilo que o Pai é, e
assim o Pai, enquanto Pai, não é essência. Responde-se que o Verbo, enquanto
Verbo, não é aquilo que o Pai é na hipóstase; mas é aquilo que o Pai é na
essência.
Sobre esta distinção, São Tomás
investiga primeiro se as relações se distinguem da essência, onde também se
trata do modo de distinção dos atributos e se as relações são do conceito de
essência ou o contrário; disso trata também na I Parte, q. 28, art. 1. Segundo,
investiga se as propriedades estão nas Pessoas e se são as próprias Pessoas;
disso trata na I Parte, q. 40, art. 1. Terceiro, se os atributos essenciais se
predicam das propriedades ou das Pessoas; disso trata na I Parte, q. 39. Enfim,
se é lícito opinar contrariamente acerca das noções; disso trata na I Parte, q.
32, art. 5.
DISTINÇÃO XXXIV
Nesta distinção o Mestre trata
da identidade da essência e dos atributos com as Pessoas. E toda a distinção se
divide em quatro partes. Na primeira, expõe o erro daqueles que disseram que a
natureza ou essência de Deus não são as três Pessoas, e o refuta. Na segunda,
investiga se se deve conceder que há um só Deus de três Pessoas, assim como há
uma só essência e três Pessoas. Na terceira, mostra que os atributos absolutos,
como sabedoria, potência etc., convêm a todas as Pessoas, embora por
apropriação se atribua ao Pai a potência, ao Filho a sabedoria, ao Espírito
Santo a bondade. Na quarta, trata deste nome “homoousion” e das coisas que se
dizem de Deus por transferência.
Quanto ao primeiro, alguns
disseram que a natureza ou essência de Deus não são as três Pessoas, conduzidos
por aquele argumento feito na distinção precedente: porque, se o Filho e o Pai
são a mesma coisa, a mesma coisa seria gerante e gerada. E confirmam pela
autoridade de Hilário no livro VIII da Trindade, dizendo que não é o mesmo a
natureza e a “coisa da natureza”, assim como não é o mesmo o homem e aquilo que
é do homem; e assim não é o mesmo Deus e aquilo que é de Deus. Responde o
Mestre com o próprio Hilário no mesmo lugar: que a “coisa da natureza” do Filho
é a mesma “coisa da natureza” do Pai; e assim não se deve distinguir em Deus
entre natureza e coisa da natureza como nas coisas criadas; mas a mesma coisa,
por sua eminência, é natureza e é coisa, isto é, hipóstase da natureza: e
enquanto é natureza não é gerada; enquanto é hipóstase, é gerada ou gera. E
quando Hilário diz que a coisa da natureza não é a natureza, disse-o das coisas
criadas, pelas quais a Trindade divina não deve ser medida. Nem se devem
entender, segundo modos corporais, as coisas que se dizem de Deus, como se Deus
fosse uma coisa e outras fossem “as coisas de Deus”, como se nele estivessem;
mas, como diz Hilário ali, “as coisas dele” não são outra coisa senão aquilo
que ele mesmo é. Portanto, há uma essência e três Pessoas, que são o mesmo que
a essência, distintas, porém, pelas propriedades; e também, segundo a razão do
entendimento, distinguem-se da essência.
Quanto ao segundo, ensina que
se diz muito bem “uma essência de três Pessoas” e “três Pessoas de uma
essência”; mas a expressão “Deus de três Pessoas” ou “três Pessoas de um Deus”
não tem uso da Escritura, para que talvez, assim como se diz “Deus” das
criaturas, como “o Deus de Abraão e de Isaac”, assim se diga “Deus” das
Pessoas.
Quanto ao terceiro, ensina que
sabedoria, potência e bondade são uma só coisa absoluta em Deus e uma só
perfeição; mas, às vezes, atribui-se potência ao Pai, sabedoria ao Filho,
bondade ao Espírito Santo; e isso para que não se entenda o Pai como anterior
ou mais velho que o Filho e, por isso, mais fraco ou menos poderoso; nem o
Filho como posterior ou mais jovem e, por isso, menos sábio; nem o Espírito
Santo, por ser Espírito, como tumido ou cruel, mas bom e manso. É, porém, uma
só potência, sabedoria e bondade das três Pessoas, porque são consubstanciais.
Quanto ao quarto, diz que este
nome “homoousion” é o mesmo que “consubstancial”, isto é, “de uma só essência e
substância”, como se diz: “Eu e o Pai somos um.” E, assim, tomando “substância”
por essência, diz-se “de uma só substância ou essência” aquilo que é
“homoousion”; e assim foi tomado no Concílio de Niceia. As coisas acima ditas
por transferência acerca de Deus, como que seja caráter, esplendor, espelho
etc., devem ser tomadas, segundo a inteligência católica, por razão de
semelhança.
Sobre esta distinção, São Tomás
investiga primeiro se essência e Pessoa são o mesmo; disso trata na I Parte, q.
28, art. 2, e q. 40, art. 1. Segundo, se há três Pessoas de uma só essência;
disso trata na I Parte, q. 39, art. 2. Terceiro, se algumas coisas devem
dizer-se de Deus por transferência ou metáfora, e como essas metáforas devem
ser entendidas; disso trata na I Parte, q. 1, art. 9, onde trata das metáforas
da Escritura. Além disso, quais atributos devem ser apropriados às Pessoas;
disso trata na I Parte, q. 39, art. 7 e 8.
DISTINÇÃO XXXV
A partir desta distinção começa
a segunda parte deste primeiro livro, na qual, depois da disputa sobre o
mistério da unidade e da Trindade de Deus, segue-se o tratado daqueles
atributos pelos quais Deus é princípio e causa das criaturas. E por isso trata
de três coisas. Primeiro, da ciência, até a distinção XLII. Segundo, da
potência, até a distinção XLV. Terceiro, da vontade e da bondade de Deus, da
distinção XLV até o fim. A matéria da ciência de Deus o Mestre trata nesta
ordem: primeiro, da própria ciência tomada em comum. Segundo, da predestinação,
que é parte da providência ou da ciência de Deus, nas distinções XL e XLI.
Considera a ciência em si mesma nesta ordem: primeiro, trata dela em ordem aos
seus objetos, mostrando de que coisas há ciência em Deus. Segundo, ao inverso,
considera os próprios objetos, como estão na ciência de Deus, na distinção
XLVI. Por ocasião disso, trata incidentalmente do modo pelo qual Deus está nas
coisas, o que pertence à imensidade, e isso na distinção XXXVII. Terceiro,
trata da ciência de Deus enquanto causa das coisas: primeiro mostra que a
ciência é causa das coisas, na distinção XXXVIII; depois, que tipo de causa é e
como, na distinção XXXIX.
Nesta distinção presente trata,
pois, da ciência de Deus por comparação com seus objetos. E acerca disso faz
duas coisas. Primeiro, proposta a necessidade e a razão deste tratado, e os
diversos nomes da ciência de Deus, investiga se a ciência de Deus depende dos
objetos — por exemplo, dos futuros — de tal modo que, se não houvesse futuros,
não haveria presciência. Segundo, deduz disso dois corolários acerca da
presença das coisas na própria ciência de Deus.
Quanto ao primeiro, supõe que a
ciência de Deus, embora seja una e simples, contudo é nomeada por muitos nomes
ou considerações: chama-se presciência, disposição ou providência,
predestinação e sabedoria. Presciência, em relação aos futuros, sejam bons ou
maus; providência, em relação aos que devem ser governados; predestinação, em
relação aos que devem ser salvos; sabedoria, porém, assim como ciência, em
relação a tudo. Posto isso, investiga se essa presciência, predestinação ou
providência poderiam estar em Deus se não houvesse objetos. Pois, de um lado,
parece que, se Ele nada quisesse criar ou salvar, nada restaria que fosse
alcançado pela predestinação ou presciência, e assim nem predestinação nem
presciência existiriam. De outro lado, sendo o mesmo para Deus ser e ser
presciente ou sábio, se Ele pôde nada presciente ser e não o foi, pôde não ser
Deus. Responde o Mestre que, porque a presciência se toma relativamente aos
futuros, assim como “Criador” relativamente à criatura, se não houvesse nenhum
objeto futuro não haveria presciência relativa ou denominativa, enquanto
termina nesses objetos; não faltaria, porém, a presciência entitativamente,
porque ainda permaneceria toda a essência de Deus, pela qual Ele conhece a si
mesmo e os objetos possíveis. Pois a ciência não é apenas das coisas temporais,
mas também das eternas.
Quanto ao segundo, infere
primeiro que todas as coisas se dizem estar em Deus, não porque a criatura seja
o Criador ou porque essas coisas temporais estejam essencialmente em Deus, mas
porque sempre estiveram em sua ciência. Infere segundo que todas as coisas se
dizem estar presentes a Deus, e que nada há para Ele como passado, nem como
futuro, porque com Ele estão todas as coisas por certa inefável cognição da
sabedoria divina.
Sobre esta distinção, São Tomás
investiga primeiro se há ciência em Deus, onde pode examinar-se a razão de São
Tomás na I Parte, q. 14, art. 1. Segundo, se Deus propriamente e em si entende
outras coisas além de si, onde também se pergunta se entende as outras em si
como em objeto ou espécie apenas, ou também como em causa; disso trata na I
Parte, q. 14, art. 5 e 6. Terceiro, se a ciência dele é unívoca à nossa, se é
universal, variável, enunciativa etc.; disso também na distinção XIV, art. XIV
e XV.
DISTINÇÃO XXXVI
Nesta distinção o Mestre
investiga como os objetos conhecidos estão em Deus. E faz três coisas.
Primeiro, investiga se todas as coisas estão na essência ou pela essência de
Deus. Segundo, em especial, se os males podem dizer-se estar em Deus, supondo
que são conhecidos por Deus e, enquanto estão nele, por razão da cognição.
Terceiro, como se verifica que todas as coisas são “dele”, “por ele” e “em
ele”.
Quanto ao primeiro, ensina que,
embora a presença de Deus seja o mesmo que a essência de Deus, contudo os
objetos que Ele conhece dizem-se estar na presciência e não na essência; de
outro modo seriam a própria substância de Deus; mas estão como conhecidos na
presciência, que é a essência de Deus. E assim diz Agostinho que Deus teve os
eleitos em sua presciência, não em sua natureza.
Quanto ao segundo, ensina que,
embora Deus conheça os bens e os males, não se diz, contudo, que os males estão
em Deus como se diz que os bens estão, porque os males estão somente na
notícia, mas os bens também na aprovação; e por isso se diz que os bens estão
em Deus como que próximos dele e aprovados por ele, ao passo que os males se
dizem ocultos a ele; e “os altos”, isto é, os soberbos, Ele conhece de longe.
Quanto ao terceiro, ensina que
todas as coisas são “dele”, “por ele” e “em ele”, isto é, todas aquelas das
quais Deus é autor; ora, Ele é autor de toda natureza e de todo bem; e assim
todos os bens estão nele e por ele. E assim essas três expressões — “por ele”,
“dele”, “em ele” — significam uma só coisa em Deus: a saber, ser princípio e
autor de tudo. E, embora nessas três pareçam designar-se as Pessoas, todavia a
cada Pessoa devem atribuir-se todas as três, não de modo que uma pertença a uma
e não a outra. Adverte, contudo, que, embora tudo o que é “de Deus” seja também
“de Deus” no sentido de “a partir de Deus”, não é verdade ao contrário que tudo
o que é “a partir de Deus” seja também “de Deus” no sentido de “da substância
de Deus”: pois ser “de Deus” (de ipso) é ser de sua substância, o que não
convém senão às Pessoas divinas; mas ser “a partir de Deus” (ex Deo) é proceder
dele, o que convém também às criaturas.
Sobre esta distinção, São Tomás
investiga primeiro se Deus conhece os singulares; disso trata na I Parte, q.
14, art. 11. Segundo, se conhece os males; ali, art. 10. Terceiro, se as coisas
conhecidas estão em Deus, e também se as perfeições de todas as coisas estão em
Deus e como; disso trata na I Parte, q. 4, art. 2. Quarto, trata das ideias: se
estão em Deus, se são muitas, se Deus tem ideias de todas as coisas; disso
trata também na I Parte, q. 15.
DISTINÇÃO XXXVII
Nesta distinção, porque foi
dito que todas as coisas, enquanto conhecidas, estão em Deus, explica como
Deus, por sua imensidade, está em todas as coisas. E, como esta distinção é
bastante longa, pode dividir-se em quatro partes principais. Primeiro, enumera
alguns modos pelos quais se diz que Deus está na criatura. Segundo, explica
como Deus está em toda parte por imensidade e, nos santos, por graça. Terceiro,
trata da imutabilidade de Deus quanto a lugar e tempo. Quarto, trata da
mobilidade dos espíritos criados, a partir do que colhe como Deus está em toda
parte sem movimento local.
Quanto ao primeiro, ensina que
Deus, de modo geral, existe em toda essência e natureza por essência, presença
e potência; isto é, por sua definição, circunscrição e mutabilidade. Nos
santos, está de modo mais excelente, habitando por graça; em Cristo,
excelentissimamente, pela plenitude da divindade. Isso prova por autoridades
dos santos. O primeiro ponto, porque dizem que Deus está em toda parte e em
toda natureza, e que tudo enche; o segundo, porque os santos dizem que Deus
habita nos justos, e a alma do justo é dita sede de Deus, o que não dizemos de
outras coisas inanimadas; e, do que foi dito acima na distinção XIV, pode
coligir-se como o Espírito Santo habita naqueles a quem é enviado. Assim, pois,
nos justos está como em templo e habitação.
E, se se pergunta onde, pois,
habitava Deus antes que existissem justos, responde-se que habitava em si
mesmo; pois não os habita de tal modo que, retirados eles, caia. Nem, de modo
semelhante, se impede que Deus esteja no homem porque é preenchido pela alma;
nem uma Pessoa impede outra: mas as três Pessoas estão em toda parte, embora
não habitem em toda parte, e sim somente nos justos. Por isso, na oração
dominical, não dizemos: “Pai nosso que estás em toda parte”, mas: “que estás
nos céus”, isto é, nos justos. Esse modo de existir nos justos, como se colhe
de Agostinho, é porque é possuído por eles como conhecido e amado.
Quanto ao segundo, ensina que
este modo de imensidade, pelo qual Deus está em todas as coisas, mal pode ser
apreendido pelo entendimento, assim como também as outras coisas que se dizem
de Deus. Pois, quando alguns dizem que Deus está em toda parte por essência,
porque todas as coisas têm o ser dele e por ele; e que está presente em toda
parte, porque todas as coisas lhe são presentes, e porque Deus faz que o que
está nos lugares esteja neles; ainda que isso se diga verdadeiramente, contudo,
mais do que nós captamos está contido naquele ponto: que a essência de Deus se
diz estar em toda parte.
E, quanto ao que alguns
perguntam: como, se a substância de Deus está em toda parte, não se mancha com
as imundícies dos corporais, responde-se que também o espírito criado pode
estar presente às imundícies da carne e não se manchar por elas; e que o sol
envia seus raios a um lugar imundo e a luz não se mancha por isso. Assim, pois,
Ele toca toda parte por causa de sua pureza, o que também ali explica pela
autoridade de Agostinho.
Quanto ao terceiro, ensina que
Deus não muda nem por lugares nem por tempos. Não por lugares: porque não está
circunscrito, já que não é corpo; nem definitivamente como o espírito, porque
não está em um lugar de tal modo que não esteja em outro. Não muda por tempos:
porque não tem vicissitude alguma, como nos efeitos ou nas cognições, ou em
outras qualidades interiores segundo as quais se dá mudança ao longo do tempo.
Quanto ao quarto, alguns
disseram que os espíritos criados não se movem localmente, mas que o lugar
convém somente aos corpos; e que, contudo, os espíritos criados mudam pelo
tempo e não pelos lugares. Mas deve dizer-se que o anjo está em lugar não
circunscritivamente, mas definitivamente; e é enviado e passa de lugar a lugar,
como mostra por Beda e Ambrósio, pois os anjos não enchem tudo. Por fim,
declara, com Agostinho, que Deus está em toda parte por imensidade, não por
grandeza ou quantidade local; e que antes contém todas as coisas do que é
contido pelo lugar. E, se em algum lugar Agostinho diz que Deus não está em
lugar, entende-se que não está em lugar ao modo local, isto é, dependente do
lugar. E, quanto a como, sendo feitas diariamente novas criaturas, Deus se diz
estar nelas “de novo”, responde-se que está nelas sem mudança sua, assim como
quando fez o mundo começou a estar em todo o universo.
Sobre esta distinção, São Tomás
investiga: primeiro, se Deus está em todas as coisas, qual é a razão de seu
estar nelas e de quantos modos está nelas; disso trata também na I Parte, q. 8.
Segundo, se Deus está em toda parte e se isso convém somente a Deus, e se é
desde a eternidade; e aí também se Deus está no espaço imaginário; disso trata
na mesma q. 8. Terceiro, acerca do lugar do anjo: como e por qual razão formal
está no lugar, e se um anjo pode estar em muitos lugares, e muitos anjos em um
lugar; disso na I Parte, q. 52. Quarto, acerca do movimento do anjo: se passa
pelo meio e se se faz em um instante; disso na I Parte, q. 53.
DISTINÇÃO XXXVIII
Explicada a ciência de Deus por
comparação aos objetos, e como os próprios objetos estão em Deus, e Deus neles,
agora trata da ciência de Deus enquanto causa das coisas: nesta distinção,
investigando se ela é causa; na distinção seguinte, que tipo de causa é.
Nesta, pois, faz três coisas.
Primeiro, propõe a dificuldade: se a ciência de Deus é causa das coisas
conhecidas. Segundo, resolve. Terceiro, trata a dificuldade sobre a
infalibilidade da ciência de Deus.
Quanto ao primeiro, propõe a
dificuldade, objetando de ambos os lados. Pois, de um lado, parece que a
ciência de Deus é causa das coisas, tanto por razão como por autoridade de
Agostinho. Por razão: porque nada pode ser futuro sem ser conhecido
antecipadamente; nem pode ser conhecido antecipadamente sem que infalivelmente
aconteça; logo, a ciência é causa de que as coisas sejam e de que sejam
infalivelmente. Por autoridade de Agostinho também se prova: ele diz no livro
XV da Trindade que o Criador não conhece todas as criaturas porque existem, mas
elas existem porque ele as conhece; e afirma o mesmo no livro VI da Trindade:
não porque as coisas que foram feitas foram feitas é que são conhecidas por
Deus, mas antes foram feitas porque são conhecidas imutavelmente por Deus. Por
outro lado, parece que, se Deus fosse causa das coisas que são conhecidas,
seria causa dos males, porque estes também são conhecidos. Por isso Orígenes,
sobre a Epístola aos Romanos, diz: “Não será algo porque Deus o sabe futuro;
mas porque será futuro, por isso é conhecido por Deus.”
Quanto ao segundo, resolve a
dificuldade proposta com duas conclusões. A primeira é: as coisas futuras ou a
serem feitas não são causa da ciência de Deus; de outro modo, a ciência de Deus
dependeria das criaturas. E, quando Orígenes diz “porque será futuro, por isso
é conhecido por Deus”, o “porque” não indica causa, mas condição sem a qual
não. A segunda conclusão: a ciência de Deus não é causa das coisas senão com o
adjunto do beneplácito ou aprovação da vontade divina. E assim, quando
Agostinho diz “por isso são, porque Ele sabe”, o sentido é: “porque ao que sabe
aprouve”. Pois Agostinho fala somente dos bens; já os males, Deus os conhece
antecipadamente, mas não os faz, como conheceu antecipadamente a infidelidade
dos judeus, mas não a fez. Assim, a notícia sem beneplácito não é factiva das
coisas.
Quanto ao terceiro, propõe
aquele sofisma vulgar acerca da infalibilidade da presciência de Deus: posta a
presciência de Deus de que eu lerei amanhã, ou pode suceder de outro modo, ou
não. Se não pode, então acontecerá necessariamente e não livremente. Se pode,
então a presciência de Deus pode falhar, se ocorrer de outro modo do que Ele
prevê. Responde-se que a expressão “pode ocorrer de outro modo do que Deus
prevê” ou se entende conjuntamente, ou divididamente; isto é, em sentido
composto ou dividido. No primeiro modo, não pode ocorrer de outro modo: isto é,
não pode estar simultaneamente junto que Deus saiba e que a coisa não seja. No
segundo modo, pode ocorrer de outro modo: isto é, de si, a coisa pode acontecer
de outro modo; mas então Deus teria previsto aquele outro modo.
Sobre esta distinção, São Tomás
investiga: primeiro, se a ciência de Deus é causa das coisas e como; disso na I
Parte, q. 14, art. 8. Segundo, se Deus tem ciência dos não-entes e como os
conhece; disso na mesma questão, art. 9. Terceiro e principalmente, como a
ciência é acerca dos contingentes, sendo em si infalível, e acerca da
concordância dos decretos de Deus com nossa liberdade, onde também se trata de
ciência condicionada etc.; veja-se a q. 14, art. 13.
DISTINÇÃO XXXIX
Nesta distinção, como dissemos,
o Mestre explica como a ciência de Deus é causa das coisas. E faz duas coisas.
Primeiro, ensina que a ciência de Deus é invariável, de modo que não pode nem
diminuir nem aumentar. Segundo, explica como é universal, de modo que se
estende a tudo.
Quanto ao primeiro, parece de
um lado que a ciência de Deus poderia diminuir ou aumentar, porque os próprios
objetos cognoscíveis podem aumentar ou diminuir; pois, se agora Deus prevê que
amanhã eu caminharei, tal objeto pode não existir, já que é feito livremente;
logo, os cognoscíveis podem faltar, e assim diminuirá a ciência de Deus. Mas
responde-se que a ciência de Deus é imutável, porque é o mesmo para Deus saber
e entender e ser. Podem, contudo, muitas das coisas que são conhecidas por Deus
não ser conhecidas quanto ao lado do objeto, que pode faltar; não quanto ao
lado da ciência, que é indefectível.
E, se objetas: se Deus pode, do
lado do objeto, saber o que não soube, então pode começar no tempo a saber
outra coisa; nega-se a consequência, porque “saber no tempo” é o mesmo que “não
saber desde a eternidade”, o que não pode ocorrer em Deus, e faz o sentido
composto. Já “saber o que não sabe” mantém-se apenas do lado do objeto em si e
no sentido dividido. Nem pode fazer coisas que não saiba: porque, se as
fizesse, por isso mesmo as saberia, embora agora, enquanto futuras, não as veja
“como presentes”.
Quanto ao segundo, mostra que a
providência e a ciência de Deus são universais e se estendem a tudo, embora não
providencie do mesmo modo por todas as coisas: pois não tem o mesmo cuidado das
criaturas irracionais e das racionais. E neste sentido diz o Apóstolo:
“Porventura Deus tem cuidado dos bois?”, isto é, não tem cuidado como tem dos
homens, instruindo-os e prescrevendo-lhes. E Jerônimo, sobre Habacuque, diz ser
absurdo reduzir a majestade de Deus a isso: que saiba quantos mosquitos ou
moscas nascem a cada momento — isto é, igualando o cuidado e a ciência dessas
coisas com a providência que tem dos homens —, dizendo que é a mesma a providência
dos racionais e dos irracionais.
Sobre esta distinção, São Tomás
trata primeiro da invariabilidade da ciência divina: se pode saber algo que não
sabe, ou o contrário; disso na I Parte, q. 14, art. 15. Segundo, se sabe
infinitos, e aí como não pode fazer infinitos e pode conhecê-los; disso na q.
14, art. 12, e na I Parte, q. 7, art. 4. Enfim, pergunta acerca da providência:
se está em Deus e se se estende a tudo; disso na I Parte, q. 22.
DISTINÇÃO XL
Explicada a razão da ciência e
da providência divinas em geral, trata agora da providência especial, que é a
predestinação. Nesta distinção trata da predestinação e reprovação em si; na
seguinte, da causa de ambas.
Nesta distinção, pois, faz duas
coisas. Primeiro, explica a certeza da predestinação. Segundo, explica o que é
predestinação e reprovação.
Quanto ao primeiro, põe esta
conclusão: nenhum dos predestinados pode ser condenado, e nenhum dos réprobos
pode ser salvo. Prova-o pela autoridade de Agostinho no livro Da correção e da
graça, dizendo que o número dos eleitos não pode nem diminuir nem aumentar. Nem
obsta que nosso Deus poderia acrescentar graça àqueles a quem não a concede, ou
negá-la àqueles a quem a dá, e assim seria salvo o réprobo e condenado o
predestinado. Pois responde-se que, absolutamente e quanto à consideração da
pessoa, isso poderia ocorrer; mas, suposta a predestinação e no sentido
composto, isso não pode acontecer.
Alguns, porém, insistem, diz o
Mestre, porque não pode ser verdadeiro que ambas as coisas estejam juntas: isto
é, que seja predestinado e que seja condenado. Mas um desses dois não pode “não
ser”, a saber, que seja predestinado, porque isso é desde a eternidade; logo,
também o outro não pode ser, a saber, que seja condenado, porque ambos juntos
não podem ser. Responde-se que também naquela proposição “um destes não pode
não ser”, a saber, “que seja predestinado”, há lugar para o sentido composto e
o sentido dividido. Pois, suposto que desde a eternidade ele é predestinado,
não pode não ser — e este é o sentido composto. Mas, absolutamente, este homem
poderia não ter sido predestinado desde a eternidade e, consequentemente,
poderia ser condenado quanto ao lado da pessoa — e este é o sentido dividido. E
o mesmo vale para a presciência de Deus, pela qual desde a eternidade algo é
conhecido antecipadamente.
Quanto ao segundo, compara
predestinação e reprovação, tanto em si quanto em seus efeitos. Em si,
predestinação é preparação da graça, isto é, eleição pela qual escolheu quem
quis antes da constituição do mundo. Reprovação, ao contrário, é presciência da
iniquidade de alguns e preparação da condenação deles. E assim como na
predestinação se consideram duas coisas, a saber, a graça no presente e a
glória no futuro, e ambas são preparadas; assim também na reprovação se consideram
duas coisas: uma que Ele prevê e não prepara, isto é, a iniquidade; outra que
Ele prevê e prepara, a saber, a pena eterna.
Quanto aos efeitos, ensina que,
assim como o efeito da predestinação é a concessão da graça, assim o efeito da
reprovação parece ser, de algum modo, o endurecimento. Mas Deus não se diz
endurecer, como diz Agostinho, infundindo malícia, e sim não concedendo a
graça; segundo o que diz o Apóstolo: “De quem quer tem misericórdia, e a quem
quer endurece.”
Sobre esta distinção, São Tomás
investiga em que consiste a predestinação etc., se põe algo na criatura, e que
ato é em Deus; disso na I Parte, q. 23, art. 1. Segundo, se a predestinação é
certa e de onde deriva sua certeza; disso na mesma questão, art. 6; e a isso
pertence tratar da certeza dos decretos de Deus, se se fundam em ciência média.
Terceiro, o que é reprovação; disso na mesma questão, art. 3. Quarto, quais são
os efeitos da reprovação: se só a condenação, ou também o endurecimento e a
permissão do pecado; disso na mesma questão e na I-II, q. 79, art. 1. E aqui,
sobre o que sejam reprovação positiva e negativa etc.
DISTINÇÃO XLI
Trata da causa da predestinação
e da reprovação do lado de nós. E acerca disso faz três coisas. Primeiro,
propõe a verdade que deve ser mantida. Segundo, refere duas opiniões e as
refuta. Terceiro, resolve uma questão incidental acerca da ciência de Deus.
Quanto ao primeiro, ensina que
há em nós mérito, ou antes demérito, da reprovação, a saber, o pecado; mas da
predestinação não há mérito nem causa em nós, pois procede de pura graça e
misericórdia de Deus. E esta misericórdia nunca é dada por méritos. Do mesmo
modo, o endurecimento, ou a subtração da primeira graça, que é efeito da
reprovação, não tem causa em nós; mas, como diz o Apóstolo, quando nada tinham
feito de bom ou de mau, “não por méritos, mas por aquele que chama, foi
dito...”
Quanto ao segundo, alguns
disseram que Deus escolheu Jacó porque previa que ele seria tal que creria nele
e o serviria. Isso Agostinho, em algum momento, também sentiu, pensando que
Deus escolhe alguns não por causa das obras, mas por causa da fé que prevê que
será futura. Porém, o próprio Agostinho retratou isso no livro I das
Retratações, cap. 23, porque também a própria fé é dom de Deus, assim como as
boas obras; e assim permanece ainda a dificuldade de como se tem a fé: pois, se
se tem por méritos, já não é por graça; se não por méritos, então é totalmente
de graça e não por previsão de alguma obra ou fé. E, se Deus escolhe por fé
prevista, então certamente escolhe por mérito, porque também o ato da fé é
meritório.
E, se se objeta com Agostinho,
que diz nas Questões a Simpliciano, questão II, que a vontade pela qual Deus
ama Jacó e odeia Esaú vem de méritos ocultíssimos e assim não pode ser injusta;
logo, supõe méritos em ambas as vontades. Responde-se que isso foi dito por
Agostinho naquela primeira opinião que sustentava — que Deus escolhe por razão
de fé prevista —, e que ele depois retratou totalmente.
Outros disseram que Deus
reprova as almas por pecados que cometeram no céu, por causa dos quais foram
lançadas nestes corpos. Mas isso cheira a fábula, porque as almas não são
criadas antes dos corpos, mas neles, como se vê na alma de Adão, inspirada em
seu corpo. E isso contradiz o Apóstolo dizendo: “quando nada tinham feito de
bom ou de mau.” Assim, Deus escolhe não porque éramos bons ou fiéis, mas para
que o fôssemos. E, contudo, não reprova para que sejamos maus, porque Deus não
é causa dos males por reprovação como é causa dos bens por predestinação.
Quanto ao terceiro, propõe a
questão: se tudo o que Deus uma vez soube, sempre o sabe. Responde-se: se
falarmos de “presença” pela força do nome “presaber”, que só se refere aos
futuros sob a razão de futuro, Deus não “presabe” do mesmo modo aquelas coisas
que já não são futuras, não por mudança dele, mas por cessação da futuridade.
Porém, falando-se de ciência absolutamente, tudo o que Deus soube, sempre o
sabe, porque a ciência não muda.
Nem obsta que Deus soubesse que
o homem nasceria, ou que o mundo seria criado, e que agora, depois de criado,
não o saiba. Pois responde-se que Deus soube que o mundo seria criado não de
qualquer modo, mas sob aquele sinal: “antes de ser criado”; e soube que o homem
nasceria sob aquele tempo no qual ainda não tinha nascido, e não como
“nascituro” depois de passado aquele tempo. Do mesmo modo, agora Ele sabe sob
aquele tempo, não sob este no qual já foi feito.
Sobre esta distinção, São Tomás
investiga: primeiro, se há em Deus eleição antes da predestinação e se não é
por méritos; disso na I Parte, q. 23, art. 4. Segundo, se a predestinação é por
presciência de méritos; disso ali, art. 5. Terceiro, se a reprovação é por
méritos; disso ali também, art. 5, assim como o art. 3. Quarto, se a
predestinação é ajudada pelas orações dos santos; disso ali, art. 8. Quinto, se
Deus agora sabe tudo o que antes soube; disso na I Parte, q. 14, art. 14.
DISTINÇÃO XLII
Explicada até aqui a ciência de
Deus, começa agora a tratar de outro atributo, a saber, da potência. E trata
nesta ordem: primeiro, como Deus é onipotente segundo toda a universalidade da
onipotência. Segundo, reprova algumas opiniões ou erros acerca da onipotência
de Deus nas duas distinções seguintes.
Nesta distinção presente faz
duas coisas. Primeiro, supõe que Deus pode tudo — o que pertence à questão “se
é” — e resolve algumas objeções em contrário. Segundo, explica em que consiste
a onipotência — o que pertence à questão “o que é” — e resolve objeções em
contrário.
Quanto ao primeiro, propõe a
questão: se Deus é dito onipotente porque pode tudo, ou porque pode aquilo que
quer. E supõe que Deus pode tudo, embora não faça tudo, senão o que convém à
justiça e à verdade, como diz Agostinho. Para explicar isso mais, o Mestre
objeta.
Primeiro: nós podemos algumas
coisas que Deus não pode, como andar, falar, correr etc., coisas que Deus não
pode. Responde-se que Deus não pode exercê-las em si, mas pode produzi-las nas
criaturas; e por isso não é menos onipotente.
Segundo: objeta que nem em si
nem em nós pode mentir ou pecar; logo, não pode tudo. Responde-se que isso não
pertence à potência, mas à deficiência e à fraqueza; por isso, não poder isso é
sinal de maior virtude.
Terceiro: objeta que Deus não
pode mover-se, nem morrer, nem ser enganado; logo, não pode tudo. Responde-se
que isso pertence ao defeito e à paixão; e carecer disso é antes próprio da
onipotência.
Quanto ao segundo, explica em
que consiste a onipotência e resolve a questão proposta acima, ensinando que
consiste em duas coisas. Primeiro, porque pode fazer tudo o que quer. Segundo,
porque absolutamente nada pode sofrer, nem pode ser-lhe inferido impedimento
algum ou corrupção: pois, se isso pudesse ocorrer, seria antes “não poder” do
que “poder”. E assim pode fazer tudo, exceto aquilo pelo qual sua excelência
seria ferida. E prova isso pela autoridade de Agostinho no Enchiridion, cap.
96.
Mas objeta-se, primeiro, porque
ali Agostinho diz que Deus é onipotente não porque possa fazer todas as coisas,
mas porque pode realizar tudo o que quer. E Crisóstomo diz: “Ele é onipotente
para que possa tudo o que quer.” Logo, não se diz onipotente porque possa tudo,
mas somente o que quer. Responde-se que Agostinho não nega que Deus possa todas
as coisas, mesmo as que de fato não quer, mas, porque alguns diziam que Deus
queria muitas coisas que não podia, por isso disse que Ele pode tudo o que quer
e, por isso, é onipotente. Mas deve entender-se que Deus não só pode tudo o que
quer poder, mas também porque pode tudo o que quer fazer, ou tudo o que quer
que seja feito por outros: isso tudo pode por si; por Ele todas as outras
coisas podem; nenhuma criatura, porém, pode assim.
Segundo, objeta-se que o Filho
e o Espírito Santo não podem por si fazer coisa alguma, mas pelo Pai; logo, só
o Pai é onipotente. Responde-se que o Filho e o Espírito Santo podem pelo Pai,
consubstancialmente com Ele e pela mesma natureza e potência; e assim isso não
diminui neles a onipotência.
Sobre esta distinção, São Tomás
investiga: primeiro, se há potência em Deus e se há somente uma potência; disso
aqui e na I Parte, q. 25. Segundo, como Deus pode todas as coisas: se pode as
que são possíveis aos outros, e também as que são impossíveis à natureza; e por
qual critério se deve julgar algo possível ou impossível; disso aqui e na
citada q. 25; e aí também se pode disputar se a onipotência permaneceria a
mesma se alguma criatura se tornasse impossível, como tratam os teólogos ao
falar da onipotência de Deus.
DISTINÇÃO XLIII
Explicada a onipotência de
Deus, refuta nesta e na distinção seguinte dois erros acerca da onipotência.
Primeiro, o dos que limitavam a potência de Deus dizendo que Deus não pode
fazer senão o que faz — e isso nesta distinção. Segundo, o dos que limitavam a
potência de Deus quanto à qualidade, dizendo que não pode fazer melhores coisas
do que as que faz — e disso na distinção seguinte.
Nesta distinção presente, pois,
o Mestre responde somente aos fundamentos do erro dito, segundo o qual Deus não
pode fazer senão o que faz. E assim esta distinção tem três partes segundo os
três fundamentos dessa opinião: os dois primeiros são de razão; o terceiro, de
autoridade.
Quanto ao primeiro, o primeiro
fundamento desse erro era: porque nada pode ser feito por Deus senão o que é
justo e bom fazer; mas não é justo senão aquilo que Ele faz; de outro modo, se
outra coisa fosse justa, aquilo deveria ser feito; logo, só pode fazer o que
faz. E ao mesmo retorna o que acrescenta: porque não pode fazer senão o que a
justiça exige; ora, a justiça não exige senão o que Ele faz; pois, se exigisse
outra coisa, também a faria. Responde-se que Deus não pode fazer senão aquilo
que seria justo se fosse feito, ou aquilo que é justo quando é feito; pode,
porém, fazer algo que agora não é justo, ou que a justiça ainda não exige,
porque ainda não existe; mas pode ser justo, porque pode vir a ser.
Quanto ao segundo, põe o
segundo fundamento, semelhante ao precedente: Deus não pode fazer senão o que
deve; mas não deve fazer senão o que faz; porque, se devesse fazer outra coisa,
certamente a faria; logo, não pode fazer senão o que faz. O mesmo que não faz,
ou deve deixar de fazer, ou não. Se não deve deixar, então o faz, porque o que
deve, faz. Se deve deixar, então não pode fazer, porque o que deve não pode não
fazer. Responde-se semelhantemente que Deus se diz fazer o que deve, não quanto
a um débito de obrigação e rigor — pois Deus não se obriga a ninguém —, mas
quanto a um débito de conveniência: porque não pode fazer senão o que é
conveniente; e assim é o mesmo que justo. E dizemos que pode fazer ou deixar
também aquilo que agora não é justo e conveniente, mas que pode ser
conveniente; e, quando vier a ser feito, será conveniente.
Quanto ao terceiro, objetam
algumas autoridades de Agostinho. Ele diz no livro Do Símbolo: “Só isto Deus
não pode: aquilo que não quer; logo, parece que só pode aquilo que quer.”
Responde-se que se deve entender: que Deus não pode senão aquilo que quer
poder. Além disso, no livro VII das Confissões, diz que Deus não é coagido,
porque sua vontade não é maior do que sua potência; logo, se ambas são iguais,
assim como não quer mais coisas do que pode, assim também não pode mais coisas
do que quer. Responde-se que a vontade não é maior que a potência porque são
uma só coisa; e não se nega que possa mais coisas do que quer, porque mais
coisas estão submetidas à potência do que à vontade de fato. Por isso
Agostinho, no Enchiridion, diz que a vontade do Onipotente pode fazer muitas
coisas que não quer nem faz: como se vê porque podia enviar doze legiões a
Cristo, e converter Tiro e Sidônia, e não quis; e muitas outras coisas semelhantes.
Sobre esta distinção, São Tomás
investiga: primeiro, se Deus pode infinitas coisas; disso na I Parte, q. 25.
Segundo, se a onipotência dele pode ser comunicada à criatura; disso na III
Parte, q. 13, tratando da potência da alma de Cristo, e o mesmo vale dos outros
atributos. Terceiro, se Deus age por necessidade de justiça; e aí: se há
justiça em Deus e qual justiça é; disso na I Parte, q. 21, e na II-II, q. 16,
art. 4, ad 1; e costuma tratar-se na I-II, q. 114, art. 1 e 2, sobre o mérito.
DISTINÇÃO XLIV
Exclui o segundo erro, que
dizia que Deus não pode melhorar ou fazer coisas melhores do que as que fez. E
divide-se em duas partes. Primeiro, investiga se Deus pode fazer coisas
melhores ou de modo melhor. Segundo, se Deus pode agora aquilo que outrora
pôde.
Quanto ao primeiro, refere a
opinião de alguns que diziam que Deus não pode fazer melhores coisas, porque se
pudesse e não fizesse seria invejoso; assim como por semelhança Agostinho diz
que Deus Pai gerou um Filho igual, porque se pôde e não gerou seria invejoso.
Mas a isso responde o Mestre que o Filho é gerado da substância do Pai, e por
isso, se pudesse gerar um igual e não gerasse, seria invejoso; mas a criatura
Ele faz do nada, e por isso sempre pode fazer uma melhor.
E o erro referido é ainda
urgido com razão: porque ou Deus não pode fazer alguma coisa melhor porque ela
é sumamente boa, ou porque não é capaz de melhora. Se o primeiro, igualar-se-ia
ao Criador na suma bondade. Se o segundo, seria muito defeituosa e não
consumada, por ser incapaz de melhora; daí que isso mesmo Deus poderia
aperfeiçoar, concedendo capacidade. Por isso resolve também outra dúvida: se as
coisas que faz pode Deus fazê-las de outro modo ou de modo melhor. Responde-se
que, se “de outro modo” se toma do lado do agente, não pode alguma coisa ser
feita por modo melhor; mas, se se toma do lado da coisa feita, pode ser afetada
em si por modo melhor e ser feita melhor.
Quanto ao segundo, propõe a
dificuldade: Deus outrora pôde nascer e ressuscitar; agora, porém, não pode
mais nascer nem ressuscitar; logo, pôde então algo que agora não pode, e assim
sua potência diminuiu. Responde-se que a potência de Deus é a mesma outrora e
agora, e pode as mesmas coisas; assim como a ciência e a vontade são as mesmas
quanto às mesmas coisas outrora e agora. Mas aquela potência era então para
nascer ou ressuscitar; agora, porém, é para ter nascido ou ter ressuscitado; o
que de modo algum varia a potência, mas varia as próprias coisas e muda-as a
potência.
Sobre esta distinção, São Tomás
investiga: primeiro, se Deus pode fazer alguma criatura melhor do que fez e, em
especial, acerca do universo inteiro e de algumas criaturas excelentíssimas,
como a humanidade de Cristo, a Bem-aventurada Virgem etc.; disso aqui e na I
Parte, q. 25, art. 6. Segundo, se tudo o que Deus pôde outrora pode agora;
disso no presente.
DISTINÇÃO XLV
Explicadas a ciência e a
potência, o Mestre expõe o terceiro atributo, que é a vontade, e ordena o seu
tratado por quatro questões. Na XLV trata da própria vontade: o que é e de
quantos modos se diz. Na XLVI e XLVII, da sua eficácia em relação às criaturas.
Na XLVIII, da nossa conformidade em relação à vontade divina. Nesta distinção
presente, pois, faz duas coisas. Primeiro, mostra o que é a vontade de Deus.
Segundo, de quantos modos costuma ser significada.
Quanto ao primeiro, explica a
vontade de Deus, tanto em ordem ao próprio Deus, no qual ser e querer são o
mesmo, quanto em ordem às criaturas, cujo ser tem como causa a vontade. Com
efeito, o querer divino é o ser divino, pois, assim como é o mesmo para Deus
ser bom e ser Deus, assim também é o mesmo ser que quer e ser. Nem, contudo,
segue-se que, se se disser que Deus quer todas as coisas, se diga que Ele é
todas as coisas; pois quer todas as coisas enquanto objetos, não enquanto
aquilo que Ele é. O mesmo deve dizer-se do saber de Deus: querer e saber se
dizem essencialmente de Deus; mas aquilo que Ele sabe ou quer, Ele o considera
como algo sujeito a Ele, ou antes, como objetos.
Quanto às criaturas, porém, a
vontade de Deus é a suma e primeira causa, e não há causa anterior da própria
vontade, porque ela é eterna: nada há antes dela, nem maior do que ela, para
ser sua causa; e nada se faz senão pela vontade de Deus.
Quanto ao segundo, ensina o
Mestre que em Deus se encontra realmente uma só vontade, e esta é imutável;
mas, segundo alguns efeitos, nomeiam-se como se fossem várias “vontades” em
Deus, isto é, vários sinais da vontade divina, por tropo e figura, chamando-se
“vontade” aquilo que é sinal dela. E assim há cinco sinais pelos quais se
manifesta a vontade de Deus: preceito, proibição, conselho, permissão e
operação. Pelo preceito e pelo conselho manifesta-se o que Deus quer, não
porque sempre aconteça como Ele ordena ou aconselha, mas porque, se assim
acontecer, isso lhe é agradável. A proibição também manifesta o que Deus não
quer. A permissão e a operação chamam-se vontade de Deus, porque nada acontece
no mundo senão ou pela sua vontade operante, se for bem, ou pela sua vontade
permissiva, se for mal.
Assim, pois, na Escritura às
vezes “vontade” é tomada pela vontade que está em Deus, a vontade de
beneplácito, que é eterna; às vezes por algum sinal da vontade, que é temporal,
como quando se diz: “Seja feita a tua vontade”; “Aquele que fizer a vontade de
meu Pai”, o que pertence ao preceito.
Sobre esta distinção, São Tomás
investiga: primeiro, se há vontade em Deus, do que trata na I Parte, q. 19,
art. 1. Segundo, se a vontade de Deus se dirige somente a Deus, ou também às
criaturas, e como a estas livremente, e qual ato livre há em Deus, do que trata
ali, art. 2 e 3. Terceiro, se a vontade de Deus é causa das coisas, onde se
trata dos decretos que predefinem e causam, não supondo as coisas, do que trata
ali, art. 4, e onde se discute a ciência média.
DISTINÇÃO XLVI
Nesta distinção, o Mestre
começa a tratar da eficácia da vontade divina. E primeiro, nesta distinção,
trata daquilo que parece mostrar a vontade divina como ineficaz, e remove essas
dificuldades. Na distinção seguinte mostra que ela é eficaz.
Nesta distinção presente, pois,
o Mestre faz principalmente duas coisas, propondo duas questões que parecem
tornar a vontade de Deus ineficaz e vã. Primeiro, acerca daquelas palavras do
Apóstolo: “Quer que todos os homens se salvem”; contudo, tantos não se salvam.
Segundo, acerca dos pecados, que Ele não quer que se façam, e, no entanto, se
fazem.
Quanto ao primeiro, responde-se
à questão mencionada, o Mestre explicando dois lugares que parecem contrários:
“quer que todos os homens se salvem” e “quantas vezes quis eu reunir teus
filhos e tu não quiseste”. Não devemos entender que a vontade de Deus seja
impedida pela vontade dos homens, mas se diz que Ele quis reunir aqueles filhos
que também reuniu pela sua vontade, quantos quis. E diz-se que Ele quer que
todos se salvem, não porque todos se salvem, mas porque ninguém se salva senão
querendo Ele; assim como se diz que Ele “ilumina todo homem”, porque ninguém é
iluminado senão por Ele. E, de qualquer outro modo que isso seja entendido,
permanece sempre certo que “tudo o que o Senhor quis, Ele faz”. Tudo isso é
tomado de Agostinho.
Quanto ao segundo, refere duas
opiniões. Alguns diziam que Deus quer que os males sejam feitos ou existam, mas
não quer os próprios males enquanto males. Outros dizem que Ele nem quer que os
males existam, nem que se façam. A primeira opinião se funda em que, se Deus
não quisesse, de modo nenhum os males se fariam ou existiriam; do contrário,
não seria onipotente, se, resistindo sua vontade, os males acontecessem. Por
isso Agostinho, no Enchiridion, ensina que, embora os males, enquanto males,
não sejam bens, contudo, que não só existam males, mas também bens, não é mal.
A segunda opinião, que deve ser
mantida, ensina que os males não se fazem pela vontade de Deus, mas são
permitidos; do contrário, Deus seria autor dos males. E a Agostinho responde-se
que “serem os males” é bom não absolutamente, mas enquanto Deus tira bens dos
males, como se os males fossem úteis para isso, porque há certos bens que não
podem ser extraídos senão dos males: como a paciência, a partir das afrontas; a
penitência, a partir dos pecados. E, ainda, pelos próprios males tornam-se mais
louváveis os bens; e, mais ainda, aos próprios que fazem o mal os males
cooperam para o bem, se os santos são chamados segundo o propósito, como diz Agostinho.
Além disso, mostra que Deus não
é autor do mal enquanto “fazer o mal”, porque, se Deus fosse autor, o homem se
tornaria pior por Deus ser autor do mal feito pelo homem. Ora, algo ser feito
“com Deus como autor” é o mesmo que ser feito “com Deus querendo”; mas por
nenhum autor sábio o homem se torna pior; logo, nem por Deus como autor ou
querendo. Por fim, porque Deus não é causa do tender ao não-ser, isto é, do
defeito: pois dá a todos o ser. Fazer o mal, porém, é falhar e tender ao
não-ser; logo, os males não se fazem tendo Deus como autor.
Enfim, resolve uma objeção
sofística: “é verdadeiro que os males se fazem; mas todo verdadeiro vem de Deus
como primeira verdade, como diz Agostinho; logo, ‘os males se fazem’ vem de
Deus.” Responde-se que a verdade que está nessa enunciação vem de Deus; não,
porém, a coisa significada por essa verdade. E assim muda-se a denominação, do
mesmo modo que não vale: “furtar é verdadeiro; Deus proíbe furtar; logo, Deus
proíbe o verdadeiro.”
Sobre esta distinção, São Tomás
investiga: primeiro, como se deve entender que Deus quer que todos os homens se
salvem, do que trata também na I Parte, q. 19, art. 6, ad 1. Segundo, se “serem
feitos males” é bom e se Deus quer que os males se façam, do que trata na I
Parte, q. 19, art. 9. Terceiro, se o mal pertence à perfeição do universo, do
que trata na I Parte, q. 49, art. 1 e 2, onde também se discute se Deus pode
visar diretamente aqueles bens que surgem dos males, como penitência, redenção
etc.
DISTINÇÃO XLVII
Nesta distinção, mostra que a
vontade de Deus, que está nele, é sempre eficaz e sempre se cumpre. Primeiro
ensina a verdade. Segundo resolve uma dúvida, pela qual fortalece ainda mais a
verdade.
Quanto ao primeiro, mostra por
Agostinho que a vontade de Deus, que está nele, é sempre eficaz, isto é, sempre
se cumpre: porque, se Deus quisesse algo absolutamente e não acontecesse, sua
vontade não seria onipotente. E assim, de modo admirável e inefável, como diz
Agostinho, não se faz fora da sua vontade aquilo que se faz contra a sua
vontade. Com efeito, os pecados são contra a sua vontade que preceitua, mas não
são fora da sua vontade que permite.
Quanto ao segundo, propõe a
dúvida: como se diz que algo se faz contra a vontade de Deus e não fora dela; e
como os homens fazem o que Deus não quer, embora, quanto à onipotência de Deus,
de modo nenhum façam o que Deus não quer. E isso não contradiz aquela
autoridade que diz: “à sua vontade quem resiste?” Responde-se que, como foi
dito acima, vontade às vezes é tomada como sinal da vontade de Deus; às vezes
como a própria vontade, considerada do lado de Deus e em toda a sua
universalidade. No primeiro modo, pode algo ser feito contra a vontade de Deus,
isto é, contra algum sinal da vontade divina, a saber, contra o preceito ou
contra a proibição. Mas não pode algo ser feito contra a vontade de Deus em
toda a sua universalidade, porque, se é feito contra a proibição, é feito,
contudo, segundo a permissão de Deus, a qual certamente não existe sem a sua
vontade. Se, porém, não é feito contra a proibição, é feito também tendo Deus
como autor.
E daí conclui que a vontade de
Deus é invicta e jamais é frustrada. Já o seu conselho, preceito ou proibição
não é cumprido por todos, mas por aqueles por quem Ele quis e preparou: pois,
se Ele quisesse que fosse observado por todos, isso certamente aconteceria. Mas
quis ordenar algumas coisas e que não se fizessem, como a imolação do filho por
Abraão.
Sobre esta distinção, São Tomás
investiga: primeiro, acerca da eficácia da vontade de Deus, se é sempre eficaz
e em que consiste sua eficácia e infalibilidade; se é de causalidade e de
antecedência; disso na I Parte, q. 19, art. 6, e nos autores que tratam de
ciência média na I Parte, q. 14, art. 13. Segundo, se aquilo que é “fora” da
vontade de Deus por preceito não está sujeito a ela, do que trata também na
I-II, q. 100, art. 8. Terceiro, se aquilo que é contra a vontade de Deus serve,
contudo, à vontade dele; disso aqui; e também se a permissão do pecado é efeito
predestinado, do que se discute na I Parte, q. 23, em torno do art. 2 ou 4.
DISTINÇÃO XLVIII
Nesta última distinção, o
Mestre trata da conformidade da nossa vontade com Deus. E faz duas coisas.
Primeiro, determina a verdade e resolve uma objeção.
Quanto ao primeiro, ensina duas
coisas. Primeiro, que a nossa vontade não deve ser julgada boa ou má pelo fato
de querer o mesmo objeto material que Deus quer, mas é preciso considerar o que
convém querer e com que fim. Pois, às vezes, Deus quer com boa vontade que
alguém morra, e, no entanto, alguém poderia querer iniquamente essa mesma
morte; e, ao contrário, alguém pode querer que viva alguém que Deus quer que
morra, e, contudo, esse homem tem boa vontade, embora Deus não queira aquilo.
A segunda é que, às vezes, Deus
quer que se cumpra algum bem, que, porém, o homem cumpre por uma ação má;
assim, quis a Paixão de Cristo, e os judeus a cumpriram por ação má; e assim a
ação desagradou, mas a paixão foi agradável. Contra isso se objeta: ou Deus
quis que Cristo padecesse pelos judeus, ou não. Se não quis, então aconteceu o
que Deus não quis que acontecesse. Se quis, então quis que Ele fosse morto
pelos judeus e, consequentemente, quis que os judeus o matassem. Responde-se
que Deus quis que Cristo fosse morto pelos judeus quanto à paixão do lado de
Cristo, não quanto à ação do lado dos judeus. Por isso não se segue: “quis que
fosse morto; logo, quis que o matassem.”
Quanto ao segundo, propõe duas
dúvidas. Primeiro, se também aos homens santos deveria ter agradado que Cristo
fosse morto. Responde-se que deveria agradar por causa do efeito, a saber, a
nossa redenção, e não por causa do tormento e aflição de Cristo. Segundo, se
também se deve alegrar pelas paixões dos mártires. Responde-se que há diferença
entre a paixão de Cristo e a dos mártires, porque a paixão dos mártires não
pode agradar por causa da redenção, como a de Cristo, mas pode agradar e
desagradar por outros motivos — e ambos com boa vontade. Pode agradar por causa
da coroa e glória dos mártires e pelo ato de virtude excelsa; pode desagradar
por causa da crueldade dos tormentos, por compaixão de piedade. Prova ambos por
Agostinho.
Sobre esta distinção, São Tomás
investiga: primeiro, se somos obrigados a conformar nossa vontade à divina, do
que trata na I-II, q. 19, art. 9. Segundo, se essa conformidade deve ser no
querido formal ou no material, do que trata na mesma questão, art. 10. Veja-se
também a q. 23 da Verdade, art. 7.
SUMA DO TEXTO
DO SEGUNDO LIVRO DAS SENTENÇAS
Todo este livro trata da
processão das criaturas a partir de Deus. Disso primeiro trata em comum na
distinção primeira. Depois, em especial, das criaturas que procedem de Deus,
desde a distinção II até o fim do livro, nesta ordem: primeiro trata da
natureza puramente espiritual, isto é, do anjo, da questão II até a XII. Em
seguida, da criatura puramente corporal até a XVI. Depois, do homem, que é
composto de ambas, desde a questão XVI: tanto quanto à sua formação e
integridade até a distinção XII, quanto ao seu lapso até a distinção XXX;
depois quanto ao pecado original derivado dele nos descendentes, até a
distinção XXXIV; e, enfim, quanto ao pecado atual, deduzido dos efeitos do
original e derivado por imitação do primeiro pecado, até o fim do livro.
DISTINÇÃO PRIMEIRA
Nesta distinção, trata da
processão das criaturas em comum. E toda a distinção se divide em três partes.
Na primeira, trata da própria razão da criação, distinguindo-a de outras
operações ou ações. Na segunda, mostra que a criação das coisas foi feita no
tempo. Na terceira, distingue os gêneros de criaturas que procedem dele,
sobretudo as criaturas racionais, investigando para que fim foram criadas.
Quanto ao primeiro, ensina que
criação é produção a partir do nada; “fazer”, porém, é operar algo ou a partir
do nada ou a partir da matéria; por isso atribui-se às criaturas “agir” e
“fazer”, mas somente a Deus “criar”. Isso, porém, não põe nenhuma mutação em
Deus quando cria de novo, nem alguma paixão ou fadiga; toda a mudança é posta
do lado do efeito, e assim se diz que Deus produz algo de novo quando, por sua
vontade, algo sucede de novo, isto é, quando passa a ter ser. A criatura, ao
contrário, quando opera de novo, diz-se que muda, porque opera por movimento.
Quanto ao segundo, ensina
contra Aristóteles — que pôs o mundo como eterno e dois princípios, a saber,
matéria e espécie, e um terceiro operante — que o mundo foi criado por Deus no
tempo; e que Deus existiu eternamente antes do mundo, e Ele mesmo é criador das
coisas visíveis e invisíveis; e que não por outra causa, senão por sua bondade,
criou todas as coisas.
Quanto ao terceiro, para
distinguir os gêneros de criaturas que procedem de Deus, propõe duas dúvidas e
as resolve. A primeira é: por que e para que foi feita a criatura racional?
Responde-se, supondo-se Deus sumamente bom, que Ele não só quis produzir
criaturas, mas também comunicar-se a elas pela fruição da bem-aventurança.
Donde foi necessário produzir uma criatura racional que, entendendo e amando,
pode apreendê-lo e fruí-lo. E essa criatura racional foi feita, em parte, sem
corpo, como os anjos; em parte unida ao corpo, como o homem. Assim, quando se
pergunta por que foi criado o homem ou o anjo, e para que foi criada a criatura
racional, responde-se: foi criada por causa da bondade de Deus, e para fruir de
Deus e servi-lo. E assim como o homem foi feito para servir a Deus, assim o
mundo para servir ao homem. E o que às vezes se diz, que o homem foi feito para
reparar as ruínas dos anjos, não deve ser entendido como a única causa, mas
também como uma das causas.
A outra dúvida é: por que a
alma racional foi unida ao corpo, sendo de maior dignidade existir sem corpo?
Responde-se que há uma causa tríplice. A primeira é a vontade de Deus. A
segunda: para que, na união da alma ao corpo ínfimo, se desse ao homem um
exemplo pelo qual reconhecesse que Deus, que é o supremo Espírito, não desdenha
comunicar-se na bem-aventurança à mente criada, visto que uniu um espírito tão
excelente quanto é o animal à carne, que é o corpo mais ínfimo; ainda que
aquilo que a carne recebeu de menor na sua condição deva ser depois compensado
pela glorificação na bem-aventurança. A terceira: para que as almas, servindo a
Deus nos corpos, merecessem sua coroa. Ensina, pois, que se deve tratar da
criatura espiritual, da corporal e da humana, e que se deve começar primeiro
pela espiritual, isto é, pelos anjos.
Sobre esta distinção, São Tomás
investiga: primeiro, sobre a unidade de Deus, se há um só princípio ou vários,
do que trata na I Parte, q. 44, art. 1, e q. 11, art. 3. Segundo, se criar
convém somente a Deus, ou também às criaturas ao menos instrumentalmente, do
que trata na I Parte, q. 45. Terceiro, se as criaturas produzem diretamente e
por si a existência, ou pela virtude de Deus, do que trata na I Parte, q. 104,
art. 1, e se discute na I Parte, q. 3, art. 4. Quarto, se o mundo é eterno ou
no tempo, do que trata na I Parte, q. 46, art. 1. Quinto, se Deus age por fim e
se esse fim é sua bondade, do que trata na I Parte, q. 44, art. 1. Sexto, se a
alma humana deveria unir-se a tal corpo e se isso lhe é natural, do que trata
na I Parte, q. 76, art. 1, e q. 89, art. 1.
DISTINÇÃO II
A partir desta distinção começa
a tratar da natureza angélica, na qual procede nesta ordem. Primeiro, trata da
criação dos anjos. Segundo, de como foram os anjos na sua criação: quanto à
natureza, quanto à culpa e quanto à inocência. Em quarto, trata deles quanto à
glória ou miséria. Em quinto, da conversão ao bem pelo mérito e da aversão do
bem pelo demérito. Em sexto, dos que caíram: se eram de hierarquia maior. Em
sétimo, da confirmação dos bons na graça e da obstinação dos demônios no mal.
Em oitavo, quanto à operação visível: se os anjos têm corpos naturalmente
unidos a si, ou não. Em nono, da distinção das ordens entre si, tanto
incoativamente pela natureza quanto consumadamente pela graça. Em décimo, da
missão dos anjos. Em undécimo, da guarda.
Assim, nesta distinção presente
trata da criação dos anjos, como foi levada à execução, considerando: o tempo
em que foram criados, o lugar em que foram criados, e a matéria das coisas
corporais com as quais foram criados. E assim faz três coisas. Primeiro, mostra
que os anjos não foram criados antes do início do tempo e do mundo, mas com
ele. Segundo, mostra que foram criados no céu empíreo. Terceiro, trata da
matéria das coisas corporais, com a qual os anjos foram criados ao mesmo tempo.
Quanto ao primeiro, propõe a
dúvida acerca do tempo em que os anjos foram criados, porque, de um lado, a
Escritura diz que, de todas as coisas, a primeira criada foi a sabedoria, isto
é, a natureza angélica, que é cheia de sabedoria; logo, as demais foram criadas
depois dela. De outro lado, diz-se: “No princípio criou Deus o céu e a terra”;
e também: “Tu, no início, fundaste a terra”; logo, antes dessas criaturas
nenhuma outra foi criada, pois então haveria um “início” anterior a elas. Responde-se
que ambas as naturezas, a espiritual e a corporal, foram criadas
simultaneamente; e assim pode entender-se o que diz o Eclesiástico 18: “Aquele
que vive eternamente criou tudo ao mesmo tempo”, isto é, toda a natureza
espiritual e corporal. E com Agostinho, no “Sobre o Gênesis ao pé da letra”,
mostra isso mesmo: que a criatura corporal e espiritual foi criada no início do
tempo, nem antes do tempo, nem antes do mundo, nem antes dos séculos; mas tudo
quanto é criatura começou com os séculos. Quanto a Jerônimo, que parece afirmar
o contrário no comentário à epístola a Tito, diz-se que não o afirma como sua
sentença, mas como opinião de outros, apenas referindo-a.
Quanto ao segundo, ensina que
os anjos foram criados no céu, porque de lá caiu o diabo, segundo o que o
Senhor diz no Evangelho: “Eu via Satanás cair do céu como um relâmpago.” Esse
céu, porém, não se entende deste céu ou firmamento visível, mas do céu empíreo,
que está acima do firmamento, como ensinam Estrabão e Beda.
Quanto ao terceiro, conclui que
a matéria das coisas corporais foi feita juntamente com a natureza angélica;
mas assim como a natureza corporal primeiro foi feita informe e depois distinta
e formada com seu ornato, assim a natureza espiritual primeiro foi feita
“informe” quanto ao ornato e à formação que recebeu na glória. Se se pergunta
como os anjos foram feitos no céu empíreo, visto que Lúcifer disse (Isaías 14):
“Subirei ao céu, acima das estrelas de Deus”, responde-se que o céu ao qual
Lúcifer queria subir é o céu da divindade, não o céu de lugar corporal.
Sobre esta distinção, São Tomás
investiga: primeiro, sobre a duração do anjo, que é o “aevum”: se difere da
eternidade, e se é um só para todos os anjos, do que trata na I Parte, q. 10,
art. 4 e 6; e também se começaram antes do mundo, do que trata na I Parte, q.
61, art. 3. Segundo, investiga sobre o lugar dos anjos: se existe o céu
empíreo, se é luminoso e se tem influência sobre estas coisas inferiores, do
que trata na I Parte, q. 66, art. 3, e também na q. 61, art. 1.
DISTINÇÃO III
Explicada a criação dos anjos,
segue-se tratar de sua natureza e perfeição. E esta distinção se divide em
quatro partes. Na primeira propõe as perfeições naturais atribuídas aos anjos
na sua condição. Na segunda, investiga em que foram iguais, isto é, em que
convieram, e em que foram desiguais. Na terceira, propõe se houve alguns maus
desde o princípio, ou se todos foram bons. Na quarta, resolve duas breves
dificuldades.
Quanto ao primeiro, diz que
quatro coisas foram atribuídas aos anjos na sua criação, pertencentes à
perfeição natural: primeiro, que a essência é simples, isto é, indivisível e
imaterial. Segundo, que há neles discrição pessoal. Terceiro, que há potências
naturais: intelecto, memória e vontade. Quarto, que há neles livre-arbítrio.
Quanto ao segundo, diz que os
anjos foram desiguais em três coisas: na sutileza da natureza, na perspicácia
da inteligência e na força do arbítrio. E, segundo a diferença natural deles,
receberam também desiguais dons de graça, de modo que os mais dignos por
natureza foram também mais excelentes na graça. Em duas coisas, porém, todos
convieram: que todos são espíritos e todos imortais.
Quanto ao terceiro, refere duas
opiniões. Alguns disseram que os anjos maus foram criados na malícia e que não
houve demora alguma entre criação e queda. O fundamento é que o Senhor disse do
diabo: “Ele foi homicida desde o princípio e não permaneceu na verdade.” E
Agostinho diz que o diabo caiu desde o princípio e nunca viveu sem pecado com
os santos anjos. Assim pensam que os anjos não caíram na malícia por
livre-arbítrio, mas foram criados assim por Deus, segundo aquilo de Jó 40:
“Este é o princípio das obras de Deus, que o fez para ser escarnecido por seus
anjos.” Outros, porém, sustentam o contrário: que todos os anjos foram criados
bons e que alguns, por livre-arbítrio, se fizeram maus após breve demora depois
da criação. A razão é que Deus não pode ser autor do mal criando os anjos maus:
“Viu Deus tudo o que fizera, e era muito bom.” E porque é injusto que Deus
condene a natureza que criou; pune, porém, apenas a vontade perversa por seus
deméritos. Confirma isso com Agostinho. A partir disso resolve as autoridades
alegadas: aquilo de Jó — “princípio dos caminhos de Deus”, ou “obra de Deus” —
diz-se porque precede em principado ou antiguidade, não porque tenha sido feito
mau; e é “escarnecido por seus anjos” porque lhes é submetido por Deus, e da
sua malícia os santos se aproveitam. E o que se diz “homicida desde o
princípio” não se entende desde o princípio da criação, mas desde o princípio,
isto é, desde que o homem foi criado, o qual ele, por inveja, arrastou à culpa;
pois, como ensina bem Agostinho, se o anjo não tivesse sido feito bom, não se
diria que “não permaneceu na verdade”, nem que “caiu do céu”: pois aquilo em que
nunca esteve, nem se poderia dizer que nele esteve, nem que dele caiu. Caiu,
portanto, não daquilo que recebeu na glória, mas daquilo que receberia se
quisesse submeter-se a Deus.
Quanto ao quarto, investiga
primeiro: que sabedoria teve o anjo antes da confirmação ou da queda?
Responde-se que teve a natural e também algum conhecimento do bem e do mal.
Segundo, investiga se teve algum amor de Deus ou de si. Responde-se que teve
amor natural, pelo qual amavam a Deus e a si mesmos, mas pelo qual não mereciam.
Sobre esta distinção, São Tomás
investiga: primeiro, se nos anjos há alguma composição, ao menos de essência e
existência, de natureza e subsistência, o que se pode ver na I Parte, q. 3 e 4,
e q. 50, art. 2. Segundo, se pode haver vários anjos da mesma espécie, do que
trata na mesma q. 50, art. 4. Terceiro, se o anjo pôde pecar no primeiro
instante da criação, do que trata na I Parte, q. 63, art. 5. Quarto, se o anjo
entende tudo por sua essência ou por espécies tanto mais universais quanto mais
superiores forem os anjos, do que trata na I Parte, q. 55, art. 1 e 3. Quinto,
se também por amor natural amam mais a Deus do que a si, do que trata na I
Parte, q. 60, art. 5.
DISTINÇÃO IV
Nesta distinção, o Mestre
investiga a condição ou qualidade dos anjos quanto ao estado de beatitude ou
miséria, perfeição ou imperfeição. E assim se divide em duas partes. Na
primeira resolve o que pertence ao estado de beatitude ou miséria. Na segunda,
o que pertence ao estado de perfeição ou imperfeição.
Quanto ao primeiro, responde-se
que eles não foram criados nem em beatitude nem em miséria, mas em estado de
merecer. Não foram criados em miséria, porque a miséria antes do pecado não
existe, mas dele se origina; e os anjos foram criados antes do pecado. Não
foram criados em beatitude, porque assim não poderiam cair. Pois, se pudessem,
certamente conheceriam sua queda, e então ou não poderiam evitá-la — e assim
seriam miseráveis — ou poderiam e não quereriam — e assim seriam insensatos.
Quanto ao que Agostinho diz, que talvez não tenha sido revelada ao diabo a sua
queda, mas a outros teria sido revelada a perseverança, responde-se que
Agostinho não o diz afirmando, mas investigando; pois acrescenta: “Por que Deus
não revelaria a estes o que lhes pertence, e revelaria a outros, visto que não
é vingador antes que alguém peque? Por que os anjos que caíram nunca foram
bem-aventurados, e os que não caíram só na esperança foram bem-aventurados?”
Quanto ao segundo, responde-se
que, na criação, os anjos foram de certo modo perfeitos e de certo modo
imperfeitos. Perfeito diz-se de três modos: primeiro, segundo o tempo, isto é,
o que tem tudo o que lhe convém segundo o seu tempo; e assim os anjos foram
perfeitos naquele tempo, antes da confirmação ou queda. Segundo, diz-se
perfeito segundo a natureza, isto é, o que tem tudo o que convém à sua natureza
até a glorificação; e assim os anjos foram perfeitos depois da confirmação no
bem. Terceiro, diz-se algo perfeito universalmente, isto é, sumamente perfeito
segundo todos os bens; e assim somente Deus é perfeito.
Sobre esta distinção, São Tomás
investiga: primeiro, se os anjos foram criados em beatitude ou se a mereceram —
e aqui sobre o mérito dos anjos e a duração do caminho no merecer — do que
trata na I Parte, q. 62, art. 1, e q. 63, art. 2. Segundo, se os anjos foram
criados na graça — e aqui sobre a justificação deles pela própria dileção — do
que trata na I Parte, q. 62, art. 3.
DISTINÇÃO V
Nesta distinção, após explicar
a qualidade em que os anjos foram criados, trata da discrição e diferença deles
quanto à aversão e conversão a Deus. E sobre isso faz três coisas. Primeiro,
explica como os anjos precisaram da graça para converter-se a Deus. Segundo,
como, por discrição do mal, se desviaram. Terceiro, se os anjos mereceram sua
beatitude na própria conformação da graça.
Quanto ao primeiro, supõe que a
conversão dos anjos a Deus foi adesão a Ele pela caridade; e a aversão foi
afastamento dele por soberba ou inveja. A conversão os fez justos; a aversão,
injustos. Pois uma e outra foram de livre vontade, já que foram criados com
livre-arbítrio, que é o poder ou aptidão da natureza racional pela qual podiam
escolher e discernir pela razão qualquer coisa. Suposto isso, o Mestre pergunta
o que foi concedido aos bons anjos para que se convertessem a Deus. Responde-se
que lhes foi concedida graça cooperante, pela qual progredissem para o mérito
da vida eterna. Pois da graça operante, pela qual o ímpio é justificado — isto
é, de ímpio se faz justo — o anjo não necessitava, porque não era mau. Converteram-se,
pois, pela graça não de um bem perdido, mas do bem que tinham para um bem
maior.
Quanto ao segundo, para
explicar a aversão dos maus, o Mestre objeta: sem graça os anjos não podiam
converter-se, e ela não lhes foi dada não por culpa deles, pois ainda não a
haviam precedido; logo, não lhes deve ser imputado se não se converteram.
Responde-se que a graça foi dada, sem méritos, àqueles a quem foi dada; mas
àqueles a quem foi negada, a culpa foi deles: não porque tenha precedido, mas
porque, pela graça recebida na criação, podiam permanecer e não permaneceram,
isto é, podiam operar de fato o bem e não quiseram; e operar, porém, não
segundo a graça, mas contra ela: isso é culpa.
Quanto ao terceiro, refere duas
opiniões: alguns dizem que mereceram pela graça na própria confirmação, isto é,
na beatitude recebida, de modo que neles houve ao mesmo tempo mérito e prêmio.
Outros, porém, que na confirmação receberam apenas o prêmio ou beatitude, e que
pelas obras seguintes com que servem a Deus no ministério dos homens
merecedores, “merecem” a beatitude já recebida.
Sobre esta distinção, São Tomás
investiga: primeiro, se os anjos puderam pecar, e se o primeiro pecado deles
devia ser a soberba, e o que o diabo desejou pecando, do que trata na I Parte,
q. 63. Segundo, se o anjo mereceu sua beatitude e se para isso precisou de
graça, do que trata na I Parte, q. 62, art. 4 e 5.
DISTINÇÃO VI
Explicada a discrição dos anjos
quanto ao estado de beatitude e miséria, a partir desta distinção o Mestre
começa a investigar aquilo que se segue ao estado deles na aversão ou
conversão. E nas três distinções seguintes trata do que se segue comumente aos
bons e aos maus. Em outras três, do que pertence especialmente aos bons.
Comumente aos bons e aos maus pertencem três coisas: primeiro, que tanto de
ordens maiores quanto de ordens menores alguns caíram e alguns perseveraram.
Segundo, que os maus permaneceram obstinados no mal, e os bons confirmados no
bem. Terceiro, que comumente aparecem aos homens em corpos assumidos para o seu
exercício.
Assim, nesta sexta distinção
explica a condição ou excelência dos anjos que caíram, e faz três coisas.
Primeiro, explica a excelência deles na natureza antes do pecado. Segundo,
quanto ao lugar em que estão e à prelação que exercem entre si. Terceiro,
quanto ao combate ou tentação em relação a nós.
Quanto ao primeiro, ensina que
tanto dos maiores quanto dos menores muitos caíram e muitos também
permaneceram; mas um dos caídos, a saber, Lúcifer, foi mais excelente que os
demais, inclusive que aqueles que perseveraram. Pois isso significa a Escritura
quando se diz em Jó 40: “Ele é o princípio dos caminhos de Deus”; e em Ezequiel
28: “Tu és o selo da semelhança, cheio de sabedoria e perfeito em beleza.” E
Gregório diz: “Em comparação com os demais, Lúcifer foi mais brilhante.”
Quanto ao segundo, ensina duas
coisas. A primeira, quanto ao lugar: que os demônios caíram do céu empíreo para
este ar tenebroso. Pois o dragão, caindo do céu, como se diz no Apocalipse,
arrastava a terça parte das estrelas; o diabo é dito “príncipe deste ar”, e os
demônios são chamados “governadores destas trevas” e “espíritos de maldade nos
lugares celestes”. A segunda é que uns demônios presidem sobre outros e,
segundo o modo de ciência, têm maior ou menor prelação. Alguns presidem ou
infestam uma província, outros um homem, alguns um vício e outros outro, como
se diz “espírito de soberba”, “espírito de luxúria”, etc. E se se pergunta se
alguns demônios de fato estão no inferno, responde-se que alguns descem,
aqueles que levam para lá as almas condenadas para serem atormentadas; e que
sempre haja alguns ali não está longe da verdade.
Quanto ao terceiro, distingue a
respeito de Lúcifer e dos demais demônios que tentam os homens. E diz que, de
Lúcifer, alguns pensam que ele tentou e venceu o primeiro homem; depois tentou
Cristo e foi vencido; e assim ficou ligado no inferno até os tempos do
Anticristo, quando “Satanás será solto” (Apocalipse 20). Outros, porém, dizem
que, desde que caiu, foi lançado no inferno, mas não tem agora aquela faculdade
que terá no tempo do Anticristo, em toda fraude e violência. Quanto aos outros
demônios que tentam os homens, Orígenes pensa que, se são vencidos por um
santo, não o atacam novamente; e alguns entendem isso quanto ao mesmo vício,
não quanto a outro.
Sobre esta distinção, São Tomás
investiga: primeiro, se o primeiro anjo que pecou foi simplesmente o primeiro
de todos e se foi ocasião de pecar para os outros, do que trata também na I
Parte, q. 63, art. 7 e 8. Segundo, se os demônios são atormentados neste ar
tenebroso — e aqui sobre a pena dos demônios pelo fogo — do que trata na I
Parte, q. 64, art. 4. Terceiro, se nos demônios há ordem e prelação, do que
trata também na I Parte, q. 109, art. 1 e 2.
DISTINÇÃO VII
Segue-se, nesta distinção,
tratar de outra consequência da aversão e conversão dos anjos, a saber, da
obstinação dos maus e da confirmação dos bons. E acerca disso faz três coisas.
Primeiro, propõe como, nos anjos maus, há obstinação no mal, e, nos bons,
confirmação no bem, permanecendo ao mesmo tempo a liberdade do arbítrio.
Segundo, como, nos anjos maus, permaneceu, junto com a obstinação no mal, a
perfeita ciência natural. Terceiro, explica o que os anjos maus podem ou não
podem fazer acerca dos corpos e acerca de nós.
Quanto ao primeiro, ensina que,
assim como os bons anjos, na bem-aventurança, estão confirmados no bem de tal
modo que já não podem pecar, assim os maus anjos estão obstinados e desertados
de toda graça de tal modo que não podem fazer o bem. Para que isso se explique
melhor, objeta-se contra: se assim é, parecem carecer de livre-arbítrio, pois
já não podem inclinar-se para a outra parte. Responde-se que os bons anjos,
pela natureza da vontade, são livres, mas pela graça se tornaram impecáveis
pela clara visão de Deus e pela bem-aventurança, que não pode ser perdida. Do
mesmo modo, pela obstinação e pela deserção de toda graça, os anjos maus não
podem fazer algum bem; e assim o livre-arbítrio não está extinto nos anjos, mas
tornou-se imutável no bem ou no mal.
Quanto ao segundo, ensina que
os espíritos maus vigem pelo agudeza da ciência, tanto pela sutileza de sua
natureza quanto pela experiência de longo tempo, e também pelas revelações dos
espíritos superiores, segundo o que Deus permite. E por essa ciência e pelo
poder que têm, exercem-se as artes mágicas; e a alguns é dado poder por Deus,
seja para enganar os enganadores, seja para advertir os fiéis, seja para provar
a paciência dos justos, como diz Agostinho. Por isso, também na terceira praga
dos egípcios, que foi a dos piolhos, falharam os magos de Faraó, para mostrar
que nada, nem mesmo o mínimo, podem, senão por permissão de Deus.
Quanto ao terceiro, ensina três
coisas. Primeiro, que esta matéria das coisas visíveis não serve aos anjos ao
seu aceno, mas a Deus, de quem é esse poder. Segundo, que os anjos não podem
ser ditos criadores, embora façam algumas coisas admiráveis, porque as realizam
pela aplicação de corpos nos quais estão sementes desse tipo; assim como nem
nossos pais são nossos criadores, nem os agricultores o são dos frutos para os
quais lançam as sementes; mas os anjos, aplicadas e temperadas convenientemente
as virtudes seminais, fazem coisas admiráveis: não dão, porém, a virtude
intrínseca. Assim como só Deus nos justifica intrinsecamente, embora os homens possam
extrinsecamente propor o evangelho, e muito mais os anjos; e do mesmo modo
podem mover virtudes ocultas que conhecem melhor, para produzir certas coisas,
mas não as produzem primordial e originalmente como Deus. Terceiro, que muitas
coisas os anjos podem fazer pela virtude de sua natureza, as quais, porém, por
proibição de Deus ou por detenção dos anjos superiores, não lhes é permitido
fazer: como no Egito fizeram serpentes e não puderam fazer piolhos. Também o
homem pode andar; mas, se for impedido, não pode. Quanto, porém, os anjos
possam pelo poder de sua natureza e quanto não lhes seja permitido fazer por
detenção de Deus, é impossível ao homem averiguar.
Sobre esta distinção, São Tomás
investiga: primeiro, se os demônios são tão obstinados no mal que não podem
fazer bem algum — e aqui sobre a causa dessa obstinação — e trata disso também
na I Parte, q. 64, art. 2. Segundo, se os anjos bem-aventurados podem pecar, do
que trata na I Parte, q. 62, art. 8. Terceiro, se nos demônios permaneceu a
ciência ou se seu intelecto se obscureceu, do que trata na I Parte, q. 64, art.
1. Quarto, se podem produzir verdadeiro efeito na matéria corporal, do que
trata na I Parte, q. 110. Quinto, se por eles pode fazer-se adivinhação e se é
lícito usar de suas obras e conselhos, do que trata na II-II, q. 95 e
seguintes, sobre a adivinhação.
DISTINÇÃO VIII
Nesta distinção, o Mestre trata
dos corpos nos quais os anjos, tanto bons quanto maus, costumam aparecer. E faz
três coisas. Primeiro, mostra que os anjos não têm corpos naturalmente unidos,
mas aparecem em corpos assumidos. Segundo, por ocasião disso, disputa se Deus
apareceu em formas corporais. Terceiro, se os próprios anjos podem entrar em
corpos humanos e também nas mentes.
Quanto ao primeiro, refere que
alguns, por certas palavras de Agostinho, pensaram que os anjos tinham corpos
feitos de ar mais sutil, aptos para agir e não para padecer, corpos que, nos
anjos maus, teriam sido mudados para uma qualidade pior. Mas isso (dizem
outros) Agostinho não o diz afirmando, e sim referindo a opinião de outros.
Assim, a maioria dos tratadores católicos concorda nisto: que os anjos são
totalmente incorpóreos, mas às vezes assumem corpos nos quais cumprem algum
ministério por ordem de Deus, aparecendo aos homens; e, terminado o ministério,
depõem esses corpos.
Quanto ao segundo, supõe, com
Agostinho no livro II “Da Trindade”, que Deus também apareceu aos homens em
formas corporais; mas pergunta se apareceu imediatamente por si, criando alguma
criatura para essa aparição, ou se, por ministério dos anjos, aquela matéria
corporal era disposta e, assim, Deus aparecia ali “em pessoa”. Agostinho propõe
essa questão no livro III “Da Trindade”, mas a deixa sem decisão. O Mestre,
porém, responde que se deve ter por certo que Deus nunca foi visto na espécie
de sua essência, pois como Ele mesmo disse a Moisés: “Não me verá o homem e
viverá”; e de novo no Evangelho de João 1,18: “A Deus ninguém jamais viu.”
Donde aquelas aparições que se faziam aos patriarcas ocorreram por meio de uma
criatura subjacente; e embora nos escape como foram feitas, diz que foram
feitas por anjos.
Quanto ao terceiro, é certo que
os demônios entram nos homens, porque o Evangelho ensina que muitas vezes foram
expulsos de seus corpos. Mas se entraram substancialmente ou apenas por efeito
da malícia à qual arrastam os homens, responde-se que o demônio não se insinua
substancialmente na mente ou no coração do homem; diz-se apenas que “enche o
coração” por causa do efeito com que o enche, isto é, por causa da malícia para
a qual o arrasta, como “encheu o coração” de Ananias não entrando, mas
introduzindo o veneno de sua malícia, como ensina Beda sobre os Atos dos
Apóstolos, e como consta em Gennádio nas “Definições dos Dogmas Eclesiásticos”.
Sobre esta distinção, São Tomás
investiga: primeiro, se os anjos têm corpos naturalmente unidos ou assumidos.
Segundo, se exercem neles obras de vida, do que trata na I Parte, q. 51.
Terceiro, se Deus apareceu em figuras corporais, do que trata aqui. Quarto, se
somente Deus se insinua na mente, ou também os anjos, do que trata na I Parte,
q. 111, onde se discute da iluminação dos anjos em relação a outros anjos e aos
homens.
DISTINÇÃO IX
A partir desta distinção trata
de três coisas que dizem respeito especialmente à dignidade dos bons anjos:
primeiro, da distinção hierárquica segundo suas ordens; segundo, da missão dos
anjos; terceiro, da guarda. Nesta distinção, pois, trata das ordens dos anjos.
E divide-se em quatro partes. Na primeira põe a distinção dessas ordens e
assinala sua razão. Na segunda investiga se, desde o início da criação, havia
essa distinção de ordens. Na terceira, se os anjos de uma mesma ordem são
iguais. Na quarta, se os homens são assumidos para essas ordens ou se
constituem à parte uma ordem própria.
Quanto ao primeiro, ensina, a
partir da Escritura e de Dionísio, que há três hierarquias e, em cada
hierarquia, três ordens de anjos. Na primeira ou suprema hierarquia estão
Serafins, Querubins e Tronos. Na segunda, Dominações, Principados e Potestades.
Na terceira, Virtudes, Arcanjos e Anjos. Dizem-se Serafins, isto é, “ardentes”,
porque se distinguem na dileção; Querubins, porque se distinguem na ciência;
Tronos, porque se sobressaem no discernimento dos juízos de Deus; Dominações,
porque dominam no senhorio; e as Potestades excedem os Principados, que
presidem aos inferiores e dispõem o que deve ser feito; Potestades, porque têm
poder para coibir os adversários; Virtudes, porque fazem sinais e milagres;
Arcanjos, porque anunciam coisas maiores; Anjos, porque anunciam coisas
menores. E a distinção desses nomes foi posta mais para que se tornasse
conhecida a nós a distinção deles do que por causa deles mesmos, que a si são
suficientemente conhecidos; observando-se, contudo, isto: que sempre a ordem
superior é denominada pela excelência do dom que participa, embora também
possua os dons dos inferiores e neles exceda, como o Serafim é denominado pelo
amor, no qual especialmente excederam, e, no entanto, possuem também plenitude
de ciência ainda maior do que os Querubins, por provir da união do amor.
Quanto ao segundo, algumas
ordens parecem ter existido desde o início, mesmo antes da queda dos demônios:
pois Lúcifer é dito ter sido mais digno do que os outros, e o Apóstolo nomeia
“principados e potestades” das trevas. Outras ordens, como Serafins, Querubins
e Tronos, não parecem ter existido, porque estes são denominados por dons
sobrenaturais nos quais só os bons excederam. Por isso, diz que, embora desde o
início alguns fossem superiores a outros segundo a sutileza de natureza e
perspicácia, contudo a distinção de todas as ordens não existiu desde o início;
mas diz-se que alguns “foram” ou “caíram” dessas ordens às quais teriam chegado
se tivessem permanecido.
Quanto ao terceiro, ensina que
nem todos os anjos de uma mesma ordem são iguais, porque Lúcifer foi mais digno
que todos os demais; por isso, se tivesse perseverado, excederia todos da sua
ordem. Logo, são desiguais dentro de uma mesma ordem.
Quanto ao quarto, ensina que
não se faz dos homens uma décima ordem separada das nove ordens dos anjos,
porque os homens, na glória, são assumidos às ordens angélicas, pois se diz que
serão iguais a eles. Não há, porém, mais ordens de anjos do que nove, nem
haveria mais ainda que todos tivessem perseverado. Por que, então, se fala em “décima
ordem” a partir dos homens? Porque, tendo caído muitos anjos de todas as nove
ordens, são reparados por homens como que “estranhos” a essas nove. E alguns,
com Gregório, dizem que tantos homens serão salvos quantos anjos permaneceram,
segundo aquilo de Deuteronômio 32: “Fixou os limites dos povos segundo o número
dos anjos de Deus.” Outros, com Agostinho, ao menos tantos serão salvos quantos
caíram dos anjos, e talvez mais.
Sobre esta distinção, São Tomás
investiga: primeiro, se Dionísio define e distingue retamente a hierarquia e se
se atribuem três atos dela — purgar, iluminar, aperfeiçoar. Segundo, se a
distinção de hierarquia e ordens nos anjos vem da natureza ou dos dons da
graça. Terceiro, se se distinguem convenientemente três hierarquias e nove
ordens. Quarto, se todos de uma mesma ordem são iguais — e aqui também se trata
se há vários anjos da mesma espécie, do que na I Parte, q. 50, art. 4. Quinto,
se os homens são assumidos às ordens angélicas — sobre tudo isso ele trata na I
Parte, q. 108; e veja-se também II-II, q. 181, art. 4, sobre a assunção dos
homens à ordem dos anjos.
DISTINÇÃO X
Trata, nesta distinção, da
missão dos anjos, na qual discute uma dificuldade: se, a saber, são enviados de
todas as ordens. Nisso faz duas coisas. Primeiro, propõe duas opiniões.
Segundo, declara como cada uma pode ser defendida.
Quanto ao primeiro, alguns
dizem que os anjos da suprema hierarquia nunca são enviados ao ministério
exterior: tanto porque em Daniel 7 alguns anjos são ditos “assistentes” e
outros “ministrantes”; logo, os que assistem não ministram; quanto porque
Dionísio diz que os coros superiores não têm uso do ministério exterior. Outros
sustentam que de todas as ordens são enviados anjos: tanto porque em Isaías 6
um dos Serafins — que é a ordem suprema — é dito ter voado até o profeta;
quanto porque o Apóstolo diz aos Hebreus 1: “Não são todos espíritos
administradores enviados para ministério...”; quanto porque, se o Filho de Deus
foi enviado ao mundo, que maravilha se todos os anjos são enviados? E se se
pergunta por que, se todos são enviados, uma ordem é chamada “anjos”, isto é,
“mensageiros de Deus”, responde-se que são chamados “mensageiros” porque são
enviados com mais frequência por ofício, ainda que os outros também sejam
enviados, mas mais raramente. Donde também alguns pensam que Miguel, Gabriel e
Rafael foram de ordens superiores; porém esses nomes parecem antes nomes de
espíritos do que de ordens, embora outros pensem que não são nomes de anjos
singulares, mas ora deste, ora daquele, segundo a qualidade do que anunciam.
Quanto ao segundo, os que dizem
que todos os anjos são enviados respondem às autoridades de Daniel e Dionísio
que os superiores são ditos “assistentes” e “não enviados” porque muito
raramente são enviados às coisas exteriores; e, quando são enviados, não se
afastam do íntimo da contemplação. Os que sustentam o contrário respondem, à
autoridade do Apóstolo, que todos são “espíritos administradores” não porque
todos saiam executivamente, mas porque alguns dirigem assistindo e outros
executam; e assim todos servem ao seu múnus e “são enviados”. Ao lugar de
Isaías, dizem que “voou um dos Serafins”, isto é, um anjo inferior que
ministrava a algum Serafim naquela obra própria, que é inflamar e purgar os
lábios do profeta.
Sobre esta distinção, São Tomás
investiga principalmente se todos os anjos, mesmo os supremos, são enviados
para a execução do ministério exterior, do que trata na I Parte, q. 112, art.
3. Segundo, se especialmente são enviados da segunda hierarquia. Terceiro, se
os que são enviados também “assistem” pela contemplação e o que é “assistir”,
enquanto se distingue de “ministrar”, do que trata aqui e no lugar citado na I
Parte.
DISTINÇÃO XI
Esta distinção se divide em
duas partes principais. Na primeira trata da guarda dos anjos. Na segunda trata
daquela questão: se os anjos, guardando e ministrando aos homens, merecem algum
prêmio.
Quanto ao primeiro, ensina, com
o Evangelho de Mateus 18, que aos homens são deputados anjos para guarda: “Os
anjos deles sempre veem a face do Pai”; e confirma isso com a autoridade de
Jerônimo e de Gregório. Investiga, porém, se a cada homem é deputado um anjo
próprio ou se um só a muitos. Responde-se que, sendo tantos os eleitos dentre
os homens quantos anjos bons (segundo a opinião acima referida) e tendo também
cada um dos réprobos um anjo, é necessário dizer que um anjo é deputado a
muitos: ou em tempos diversos, quando morre um homem e o anjo é deputado a
outro, ou no mesmo tempo, assim como um só senhor, bispo ou pastor é preposto a
muitos.
Quanto ao segundo, refere duas
opiniões. Alguns julgam que os anjos progridem no mérito, porque obedecem e
ministram, e mesmo no prêmio essencial, porque amam mais; e, progredindo no
amor, progridem também no mérito e, consequentemente, no prêmio essencial. Isso
parece pelas autoridades da Escritura: diz-se em Isaías 63, em pessoa dos anjos
admirados da ascensão de Cristo: “Quem é este que vem de Edom...”; e o Salmo
24: “Quem é este Rei da glória?”, o que não seria se não conhecessem mais
plenamente esse mistério após seu cumprimento. E o Apóstolo, falando
absolutamente do mistério da encarnação (Efésios 3,10), diz: “Para que se torne
conhecida, pela Igreja, aos principados e potestades nos céus...”; sobre este
lugar Jerônimo diz que os anjos não entenderam plenamente esse mistério senão
após a paixão de Cristo, embora Agostinho pareça dizer o contrário; e o Mestre
os concilia dizendo que os anjos superiores, desde o princípio, conheceram em
parte esse mistério; os inferiores, porém, depois de sua execução; e assim
todos progrediram ao menos na cognição perfeita dos mistérios divinos. Outros,
porém, ensinam que os anjos não progrediram nem na caridade nem na visão da
divindade depois de alcançada a bem-aventurança; podem, contudo, progredir na
ciência exterior, isto é, fora do Verbo, por iluminações até o dia do juízo. E
assim interpretam as autoridades de Isidoro e de Gregório que dizem que os
anjos sabem tudo no Verbo de Deus: entende-se, pois, do conhecimento
bem-aventurado, não do conhecimento fora do Verbo.
Sobre esta distinção, São Tomás
investiga: primeiro, sobre a guarda dos anjos — se guardam os homens, de que
ordem são, se são deputadas a cada homem, se às vezes o abandonam — do que
trata na I Parte, q. 113. Segundo, se os anjos progridem na visão de Deus ou em
algum prêmio acidental, como maior conhecimento das coisas; do que trata na I
Parte, q. 62, art. 9; e principalmente se aprenderam o mistério da encarnação
pela Igreja, do que também se vê na I Parte, q. 57, onde se trata do conhecimento
dos anjos acerca dos mistérios da graça.
DISTINÇÃO XII
Concluído até aqui o tratado da
natureza angélica, segue-se tratar do processo da criatura corporal a partir de
Deus, segundo o que a Escritura declara na obra dos seis dias. E assim,
primeiro trata da natureza corporal quanto à obra da criação no primeiro dia,
quando foram criados o céu e a terra. Segundo, quanto à obra da distinção no
segundo e terceiro dia, do que trata nas distinções XIII e XIV. Terceiro,
quanto à obra do ornato e do repouso de Deus, o que pertence aos dias
restantes, do que trata na distinção XV.
Assim, nesta distinção presente
faz três coisas. Primeiro, refere duas sentenças acerca da criação e escolhe
uma. Segundo, determina certas dúvidas acerca daquela matéria informe. Terceiro,
explica a ordem da produção das coisas.
Quanto ao primeiro, refere duas
opiniões. A primeira, que Deus produziu tudo simultaneamente já formado, o que
Agostinho parece ter sentido. A segunda, que primeiro foi criada a matéria
informe ou bruta e depois foi formada, em diversos dias, em variados gêneros ou
espécies; muitos Padres seguem esta sentença, e o Mestre a prefere. E diz que
essa matéria corporal informe foi significada por diversos nomes: “terra vazia
e sem forma”, “abismo” e “água sobre a qual pairava o Espírito do Senhor”, como
a vontade do artífice sobre as coisas que deve fabricar; pois por esses nomes
se significa a matéria confusa de todos os elementos. E “sobre ela havia
trevas”, isto é, ausência de luz: as trevas não são uma forma positiva, mas
privação, como a nudez e o silêncio. Diz-se, porém, que “trevas e luz bendizem
ao Senhor”, tomando-se as trevas pelo ar obscurecido, não pelas trevas em si
mesmas.
Quanto ao segundo, propõe duas
dúvidas. A primeira: se aquela matéria informe é dita “informe” porque carecia
de toda forma. A segunda: até que altura subiu aquela matéria informe. À
primeira responde que é dita informe não porque carecesse de toda forma
substancial — isso não poderia ser — mas porque tudo era confuso e ainda não
formado, distinto e ornado. À segunda diz que aquela matéria informe ocupava
tudo o que agora ocupa a forma; contudo, as partes superiores eram mais sutis e
as inferiores mais grosseiras; e, dessas partes superiores, alguns pensam terem
sido feitas as águas que estão sobre o firmamento.
Quanto ao terceiro, ensina que,
nos primeiros seis dias, Deus distinguiu e reduziu a diversas formas tudo o que
fez; no sétimo dia, porém, repousou, de tal modo que não fez novos gêneros de
coisas, mas tudo o que agora opera procede das coisas então feitas. Donde Deus
opera de quatro modos: primeiro, dispondo tudo no Verbo; segundo, criando do
nada aquela massa corporal e os corpos informes; terceiro, pelas obras dos seis
dias distinguiu as várias criaturas; quarto, continua a governança das coisas,
extraindo das razões seminais diversas naturezas.
Sobre esta distinção, São Tomás
investiga: primeiro, se a matéria de todos os corpos é una. Segundo, se a
matéria pode ser informe sem toda forma substancial — sobre o que na I Parte,
q. 66, art. 1. Terceiro, se Deus criou tudo simultaneamente ou segundo diversos
dias, do que na I Parte, q. 74.
DISTINÇÃO
XIII
Tendo sido explicada a obra da criação, trata-se
nesta distinção da obra da distinção, a qual se divide em duas partes: na
presente, trata-se da obra da distinção do primeiro dia, isto é, da separação
da luz das trevas; na seguinte, porém, do segundo e do terceiro dia, quando o
firmamento foi separado das águas e a terra do mar.
Nesta distinção, portanto, trata-se da produção da
luz e da separação em relação às trevas. E toda a distinção gira em torno
daquelas palavras: “Disse Deus: faça-se a luz; e separou a luz das trevas.” A
respeito delas suscita quatro pequenas dúvidas, nas quais toda a distinção se
divide.
Quanto à primeira, pergunta-se qual foi aquela luz:
corporal ou espiritual? Responde-se com Agostinho que pode ser entendida de
ambos os modos. E, de fato, se se entende como luz espiritual, aquela luz foi a
natureza angélica. Se, porém, se entende como corporal (o que ele diz ser provável,
ainda que não mais certo), entende-se um corpo luminoso, como alguma nuvem
luminosa feita da matéria preexistente.
Quanto à segunda, investiga-se onde esteve aquela
luz, visto que o abismo cobria toda a terra. Responde-se que aquela luz foi
feita naquelas partes que agora o sol ilumina, porque aquela luz ocupava a
função e o lugar do sol, distinguindo, por seu movimento, a noite e o dia;
portanto, é verossímil que tenha aparecido ali onde o sol percorre seu caminho.
E, por ocasião disso, o Mestre explica como se entende “dia” na Escritura: às
vezes é tomado pela iluminação do ar pela luz do sol; às vezes, pelo espaço de
vinte e quatro horas, no qual se incluem a manhã e a tarde, ou a noite; mas o
primeiro dia careceu de manhã, porque não foi precedido pela aurora que nasce
da noite de outro dia, mas começou imediatamente com a luz; os demais dias,
porém, segundo a ordem natural, vão de manhã a manhã, embora na lei antiga, por
motivo de mistério, as festas fossem celebradas de tarde a tarde.
Quanto à terceira, investiga-se para que foi feito
o sol, se aquela primeira luz bastava. Responde-se que o sol foi feito por
causa de um brilho mais abundante, pelo qual o dia foi iluminado. Aquela
primeira luz, porém, ou permaneceu sozinha e unida, ou dela, como de um corpo
luminoso, o sol foi feito.
Quanto à quarta, responde-se que Deus não fez todas
as coisas por palavra ou por alguma voz externa, mas por seu Verbo, pois aquela
voz externa, se existisse, seria certamente criatura de Deus, e dela igualmente
perguntaríamos por meio de que foi feita. E, por ocasião disso, discute-se como
é verdadeiro que o Pai opera pelo Filho. Pois os hereges entendem operar pelo
Filho e pelo Espírito Santo como por instrumento; os católicos, porém, como por
ideia ou conceito seu, igual a si; de modo que, naquela partícula “por”,
designam-se a comunhão das Pessoas e a igualdade, não a inferioridade de
instrumento. Nem impede que, por essa razão, também se pudesse dizer que o
Filho opera pelo Pai, ao qual é igual. Responde-se, com efeito, que, como no
Pai se assinala a autoridade do primeiro princípio, por isso se diz antes que o
Pai opera pelo Filho do que o contrário. E assim também pode explicar-se “pelo
Filho” como por um artífice gerado por si, não como por instrumento.
Sobre esta distinção, primeiro investiga Tomás de
Aquino acerca da natureza da luz, se propriamente se encontra nos seres
espirituais e se é uma qualidade, a respeito do que se trata na Primeira Parte,
questão 67. Em segundo lugar, se a produção da luz e dos luminares é posta
convenientemente, e também acerca daquela primeira luz: se foi o próprio sol ou
algo distinto, a respeito do que se trata na Primeira Parte, questão 68, artigo
1. Em terceiro, se o Pai opera pelo Filho, a respeito do que se trata na
Primeira Parte, questão 36, artigo 2.
É princípio de divisão e de alteridade.
Quanto ao terceiro, explica-se a obra do terceiro
dia, na qual as águas foram reunidas num só lugar, e apareceu a terra, e ela
produziu erva e plantas. E, se se pergunta em que lugar se reuniu tão grande
massa de água, responde-se que ou a terra ofereceu cavidades e grandes enseadas
para que as águas agitadas fossem recebidas, ou que a água, no princípio, era
mais rarefeita e, pela reunião, tornou-se mais espessa, ocupando menor lugar.
Por fim, adverte-se que, embora haja muitos mares e rios, todavia se dizem
reunidos num só lugar por causa da continuidade que têm entre si, segundo a
qual todas as águas se unem ao grande mar.
Sobre esta distinção, primeiro investiga Tomás de
Aquino se acima dos céus há verdadeiras águas elementares e se o firmamento é
da natureza das águas, a respeito do que também se trata na Primeira Parte,
questão 68. Em segundo, investiga se os céus são movidos por uma inteligência,
ou se são animados e se movem por si, a respeito do que se trata ali na questão
70, artigo 3. Em terceiro, se a reunião das águas, isto é, a obra do terceiro
dia, é descrita corretamente, a respeito do que se trata ali na questão 69.
DISTINÇÃO XV
Nesta distinção o Mestre trata da obra do ornato e
do repouso de Deus, na qual se compreendem as obras dos quatro últimos dias. E
faz três coisas. Primeiro, explica as próprias obras do ornato do quarto, do
quinto e do sexto dia. Em segundo lugar, resolve algumas dúvidas acerca delas.
Em terceiro, trata da santificação e do repouso do sábado e resolve
dificuldades acerca disso.
Quanto ao primeiro, ensina que, depois que nos três
primeiros dias os elementos foram distinguidos e distribuídos, começou a obra
do ornato no quarto dia. E, primeiro, foram ornados os céus, porque são mais
excelentes do que os outros corpos; e foram ornados com luminares e estrelas
para que fossem sinais e tempos e anos, não porque naqueles três dias
anteriores não houvesse tempo quanto ao curso da duração, mas porque não havia
quanto à alternância do temperamento, como primavera, verão, outono,
tempestades, serenidade etc. Depois, no quinto dia, foram ornados o ar e a
água: aquele com aves, esta com peixes. No sexto dia, a terra foi ornada com
animais, e por fim foi produzido o homem.
Quanto ao segundo, propõe três dúvidas. Primeiro,
se então foram criados animais venenosos, ou se verdadeiramente foram feitos
depois como vingança do pecado. Responde-se que foram então criados, mas que,
enquanto o homem não pecou, não lhe causaram dano. Segundo, se todos os animais
pequenos foram então criados, sendo que muitos nascem da putrefação de outros
animais ou de corpos. Responde-se que se pode dizer que aqueles que nascem de
animais mortos não foram feitos no princípio senão em potência; mas os que
nascem da terra ou das águas podem ser ditos então produzidos. Terceiro,
investiga-se aquilo que foi tocado acima: se todas essas coisas foram feitas ao
mesmo tempo ou por intervalos de tempo e dias distintos. Responde-se que os
doutores católicos se dividem nisso. Alguns dizem que essas coisas foram
produzidas por intervalos daqueles seis dias, cuja sentença parece ser mais
favorecida pela letra do Gênesis, e a Igreja parece aprová-la. Outros, porém,
parecem julgar que as coisas não foram produzidas por intervalos de tempo, como
Agostinho procura provar no Comentário literal ao Gênesis, segundo aquela
passagem: “Aquele que vive eternamente criou tudo ao mesmo tempo”; mas dizem
que, no início do tempo, algumas coisas foram feitas formalmente, isto é, segundo
a espécie e formação que agora vemos ter, como o céu, os elementos e as partes
maiores do mundo; e outras apenas materialmente, que com o decorrer do tempo
foram distinguidas, como ervas, árvores etc. Chamaram-se, porém, seis dias como
que seis gêneros e distinções de coisas, as quais, embora pudessem ser feitas
simultaneamente por Deus, não podem, contudo, ser explicadas simultaneamente
pelo homem.
Quanto ao terceiro, explica aquelas três coisas que
se dizem do dia de sábado: que Deus repousou de toda obra, que consumou ou
completou a obra, que santificou o dia de sábado. Diz-se que repousou, isto é,
que cessou de criar novos gêneros de coisas, embora agora opere governando-as.
Diz-se que completou sua obra, não porque no sétimo dia tenha feito algo de
novo para consumar o que faltava, mas porque, tendo feito tudo, repousou,
deleitando-se nelas. Diz-se que santificou e abençoou o sétimo dia porque o
destinou ao culto e à santificação de seu nome. E desse modo também se diz que
completou sua obra, porque a santificou e porque viu que estava completa e
consumada.
Sobre esta distinção, primeiro investiga Tomás de
Aquino acerca dos luminares do céu, se foram produzidos convenientemente e se
têm influxo sobre as coisas inferiores e sobre o livre-arbítrio, a respeito do
que se pode ver na Primeira Parte, questão 74. Em segundo, investiga acerca da
produção dos animais no ar, na água e na terra, a respeito do que também se
trata na Primeira Parte, questões 71 e 72. Em terceiro, acerca da santificação
e consumação das obras e do repouso de Deus no sétimo dia, do que também trata
na Primeira Parte, questão 73.
DISTINÇÃO
XVI
Tendo sido explicada até aqui a criatura puramente
espiritual e a puramente corporal, começa-se, a partir desta distinção, a
tratar do homem, que consta de corpo e espírito. E, primeiro, trata-se das
coisas que pertencem à sua primeira instituição até a distinção XXI; depois,
das que pertencem à sua queda e das que o seguem no estado de pecado.
Quanto à sua primeira instituição, trata-se primeiro
da criação do homem absolutamente e enquanto foi feito à imagem de Deus. Em
segundo lugar, da produção do varão. Em terceiro, da produção da mulher. Em
quarto, da condição daquele estado quanto à imortalidade. Em quinto, da
condição quanto à multiplicação pela geração.
Nesta distinção, portanto, trata-se da primeira
criação do homem, explicada por aquelas palavras da Escritura: “Façamos o homem
à nossa imagem e semelhança.” E acerca disso faz duas coisas. Primeiro,
apresenta várias explicações do que é imagem e semelhança no homem. Em segundo,
determina sua própria sentença.
Quanto ao primeiro, refere que alguns ensinaram
que, pelo nome de imagem, quando se diz: “à nossa imagem e semelhança”,
entende-se a imagem incriada, isto é, das três Pessoas que se unem numa só
essência e nessa são uma. Contudo, chama-se impropriamente imagem a essência da
Trindade, porque imagem se diz em relação a outro de quem é imagem; a essência,
porém, não se diz relativamente, mas absolutamente. O Filho, porém, nas coisas
divinas, é propriamente chamado imagem, porque se refere ao Pai como expressão
dele. Outros disseram que, pelo nome de imagem, entende-se o Filho, e que o
homem foi feito à imagem, não sendo imagem. Esses, porém, o Apóstolo refuta,
dizendo: “O varão é imagem de Deus.” Outros, por sua vez, entenderam pelo nome
de imagem o Filho e pelo de semelhança o Espírito Santo, porque o Espírito
Santo é semelhança do Pai e do Filho; por isso se diz no plural: “à nossa
semelhança”, isto é, do Pai e do Filho; e “à imagem” subentende-se “minha”,
porque o Filho é imagem somente do Pai, e o homem é imagem da imagem.
Quanto ao segundo, explica primeiro como se diz que
o homem foi feito à imagem e semelhança. Depois, como é imagem à imagem. Assim,
o homem foi feito à imagem e semelhança segundo a mente; mas diz-se à imagem
segundo a memória, a inteligência e o amor; e à semelhança segundo a inocência
e a justiça. Ou, em segundo modo, diz-se imagem segundo o conhecimento da
verdade, e semelhança segundo o amor da virtude. Ou, em terceiro, diz-se
semelhança na essência, porque é imortal, e imagem nas coisas além da essência.
E assim o homem é imagem da Trindade una. Diz-se, porém, imagem e à imagem para
distinguir do Filho, que é imagem não feita, mas gerada e consubstancial ao
Pai; o homem, porém, sendo imagem criada, não lhe é igual, mas aproxima-se por
certa semelhança da razão daquela imagem.
Sobre esta distinção, primeiro investiga Tomás de
Aquino se a imagem se encontra somente na criatura racional em relação a Deus e
se mais expressamente no anjo do que no homem, a respeito do que se trata na
Primeira Parte, questão 93. Em segundo, se na letra se distingue
convenientemente ser à imagem e à semelhança, a respeito do que se trata ali no
artigo 9.
DISTINÇÃO
XVII
Nesta distinção trata-se da formação do varão. E
divide-se em três partes. Na primeira, trata-se da produção do varão quanto à
alma. Na segunda, quanto ao corpo. Na terceira, quanto ao lugar em que foi
posto por Deus, isto é, no paraíso.
Quanto ao primeiro, ensina-se que Deus insuflou no
rosto do homem o sopro de vida, isto é, a própria substância da alma, criando-a
do nada, não de sua substância, como alguns hereges disseram; porque assim ou
Deus mudaria, ou a alma do homem seria divina e imutável para o mal. Se, porém,
foi criada no próprio corpo ou fora dele e depois se aproximou para informar o
corpo, alguns duvidam. Mas é mais verdadeiro que a criou no corpo e, criando, a
infundiu, o que é certo acerca das outras almas que são criadas nos outros
homens; pois não são criadas senão como formas e em estado connatural de
informar.
Quanto ao segundo, ensina-se com Agostinho que Adão
foi formado em idade viril; não foi criado pela idade como os que se formam no
útero; pois seu corpo não foi feito segundo causas inferiores e seminais, que
ainda não existiam para o corpo humano, mas pelo poder do Criador, não operando
contra a natureza, mas acima dela.
Quanto ao terceiro, ensina-se primeiro que o homem
foi criado fora do paraíso, porque a Escritura diz que Deus tomou o homem e o
colocou no paraíso. Depois, ensina-se que este paraíso foi um lugar corporal
ameníssimo, embora alguns tenham querido entendê-lo apenas espiritualmente. E
alguns querem que seja separado das demais regiões por algum espaço interposto
de mar ou de terra, e colocado em lugar tão alto que não seria coberto pelas
águas do dilúvio. Em terceiro lugar, explica-se especialmente qual foi a árvore
da vida e qual foi a árvore da ciência do bem e do mal. A árvore da vida é
chamada assim por causa do fruto, que tinha virtude de purificar a umidade
radical e de fortalecer numa saúde estável e firmeza perpétua. A árvore, porém,
da ciência do bem e do mal foi dita assim por causa do preceito posto de não
comer dela, porque, pela transgressão, o homem experimentaria muitos males, como
experimentou; pela obediência, porém, saberia e perseveraria em grande bem,
isto é, na inocência.
Sobre esta distinção, primeiro investiga Tomás de
Aquino acerca da alma humana: se é da substância divina, do que se trata na
Primeira Parte, questão 90, artigo 3. Em segundo, se é de matéria ou criada do
nada, do que se trata na Primeira Parte, questão 75. Em segundo, se é criada
fora do corpo ou no corpo, do que se trata na Primeira Parte, questão 90,
artigo 2. Em terceiro, se há uma só alma intelectiva em todos ou almas
singulares para singulares, como verdadeira forma, do que se trata na Primeira
Parte, questão 76. Em quarto, se o corpo do homem é convenientemente disposto e
de que natureza foi feito, do que se trata também na Primeira Parte, questão 91.
Em quinto, se o paraíso é corporal e onde está, do que se trata na Primeira
Parte, questão 102.
Trata-se nesta distinção da formação da mulher. E
faz-se três coisas. Primeiro, trata-se da formação do corpo da mulher a partir
do varão. Segundo, da razão e causa de se fazer assim a mulher. Terceiro, da
alma da mulher.
Quanto ao primeiro, explica-se a formação do corpo
da mulher, resolvendo algumas pequenas dúvidas. Primeiro, por que Deus não fez
simultaneamente o varão e a mulher, mas primeiro o varão fora do paraíso e
depois a mulher no paraíso. Responde-se que era conveniente que de um só
princípio procedessem todos os homens, para que assim maior união e amor, e
maior humildade nos homens se tornassem manifestos. Segundo, investiga-se por
que a mulher foi feita da costela do varão mais do que de outra parte do corpo.
Responde-se que foi feita para a convivência da habitação, não para dominação;
por isso, não do cabeça; não para servidão; por isso, não dos pés. Terceiro,
por que a mulher foi formada da costela do varão dormindo, não vigilante.
Responde-se para que o homem não sentisse a pena e para que se mostrasse o
poder de Deus, que abriu o lado do varão sem dor; e para que se figurasse o
mistério de Cristo na abertura do lado e na formação da Igreja. Quarto,
investiga-se se o corpo da mulher foi formado daquela costela por acréscimo de
matéria extrínseca, ou sem isso. Responde-se: sem isso, porque, de outro modo,
tal acréscimo seria maior do que a costela, e, então, mais se diria que foi
formada daquele acréscimo do que da costela; mas aquela costela foi
multiplicada, como Cristo multiplicou os pães em suas mãos.
Quanto ao segundo, investiga-se se a razão de
formar assim a mulher foi segundo a disposição de causas inferiores que assim
exigiam, ou somente pela disposição divina, oferecendo as criaturas apenas a
matéria de que pudesse ser feita. Responde-se que as razões e causas das coisas
a serem feitas estão, em parte, em Deus, isto é, na própria vontade e
disposição do Criador, e essas razões são chamadas primordiais, porque antes
delas não há outras; em parte, porém, estão também nas criaturas, mas não com
respeito a todas as coisas, e tais virtudes são chamadas razões seminais, e
também podem ser ditas primordiais porque desde o princípio foram atribuídas às
coisas, como que de árvore se faça árvore e de grão se faça grão etc. As coisas
que se fazem por razões seminais, ocultas em Deus, fazem-se de modo admirável e
acima da natureza, isto é, por graça. Portanto, que a mulher fosse feita do
lado do varão não foi por algumas razões seminais, mas por disposição divina
assim ordenante.
Quanto ao terceiro, alguns ensinaram que a alma da
mulher foi feita da alma do varão, assim como o corpo foi feito de sua costela.
Outros, que todas as almas foram criadas simultaneamente no princípio. Mas a fé
católica ensina que as almas não se transmitem de outras almas, mas são criadas
por Deus do nada; e que não foram todas criadas no princípio, mas, quando os
corpos são semeados, são infundidas por criação, segundo aquela palavra do
Profeta: “Aquele que formou singularmente os seus corações.”
Sobre esta distinção, primeiro investiga Tomás de
Aquino se a mulher devia ser feita da costela do varão, do que se trata também
na Primeira Parte, questão 92, artigo 3. Em segundo, se se distinguem bem as
razões seminais e primordiais, e se são milagres as coisas que se fazem fora
das razões seminais, do que se trata também na Primeira Parte, questão 115,
artigo 2, e questão 105, artigo 7. Em terceiro, investiga se a alma racional é
por propagação ou por criação, do que se trata na Primeira Parte, questão 118,
artigo 2. Por fim, se foi feita mediante os anjos, do que se trata na Primeira
Parte, questão 90, artigo 3.
DISTINÇÃO XIX
Tendo sido explicada a formação
do homem, tanto no varão quanto na mulher, segue-se tratar da condição do
estado no qual foram criados. E primeiro trata-se, nesta distinção, do que
pertence ao indivíduo, isto é, da imortalidade. Em segundo lugar, do que
pertence à propagação e conservação da espécie, na seguinte.
Nesta distinção, portanto, faz
três coisas. Primeiro, ensina a própria verdade acerca da imortalidade do homem
naquele estado. Segundo, levanta uma dúvida acerca da causa dessa imortalidade:
se era pela natureza ou por benefício da graça. Terceiro, levanta outra dúvida
acerca da qualidade dessa imortalidade: como então o homem necessitava de
alimentos e não incorria em corrupção.
Quanto ao primeiro ponto, o
Mestre distingue três estados no homem: antes do pecado, depois do pecado e
depois da ressurreição. No primeiro, podia não morrer. No segundo, é necessário
morrer. No terceiro, não poderá morrer, mas será totalmente impassível. No
primeiro estado, porém, era passível e precisava de alimentos; e assim,
absolutamente, podia morrer; todavia, também podia, por força do próprio estado
de inocência, não morrer. Depois do pecado, porém, foi introduzida a
necessidade de morrer, e assim o corpo se tornou morto por causa do pecado,
como diz o Apóstolo. Na ressurreição, porém, já não haverá corpo animal, mas
espiritual; isto é, totalmente sujeito ao espírito e impassível.
Quanto ao segundo ponto,
pergunta-se se, no primeiro estado, o homem foi imortal por natureza ou por
benefício da graça. E ensina, com Agostinho, que o homem foi feito imortal não
por condição da natureza, mas por meio da árvore da vida. E assim alguns dizem
que, se não usasse daquela árvore, não viveria para sempre, ainda que não
pecasse; pois havia para ele o preceito de comer de toda árvore, inclusive
desta, exceto da árvore da ciência do bem e do mal. Mas, se não lhe fosse
preceituado comer da árvore da vida e ele não se alimentasse dela, ainda assim
não morreria — assim dizem alguns — e explicam a autoridade de Agostinho (“não
era imortal por condição da natureza, mas pela árvore da vida”) do seguinte
modo: não só por condição da natureza, mas também pela árvore da vida; como se
proviesse de ambos. Outros, porém, dizem que morreria se não comesse da árvore
da vida, porque somente dela tinha o poder de não morrer, já que podia usá-la.
Quanto ao terceiro ponto,
levanta-se, a partir de Agostinho, a questão de como o homem foi feito imortal,
acima dos outros animais, e contudo recebeu com eles um alimento comum. E
responde-se que a carne de Adão foi criada de tal modo imortal que, ajudada
pelo alimento, estaria isenta de morte e de dor; e que ele conservaria essa
imortalidade pela observância dos mandamentos de Deus, e, quando fosse levado à
idade que agradasse ao Criador, tomaria da árvore da vida, pela qual se
tornaria perfeitamente imortal, já não necessitando de alimentos. Por isso,
alguns dizem que tinha por natureza uma imortalidade que podia ser conservada
pelo comer das demais árvores, mas não podia ser consumada senão pelo uso da
árvore da vida, pela secreta inspiração de uma salubridade, como diz Agostinho;
daí, tinha uma certa imortalidade por natureza, mas, se perseverasse, a
perfeição da imortalidade lhe viria da árvore da vida. Isso, porém, parece de
algum modo contradizer as palavras de Agostinho, que acima disse absolutamente
não ser a imortalidade por condição da natureza, mas pela árvore da vida.
Sobre esta distinção, primeiro
investiga Tomás de Aquino se a alma humana é imortal, do que trata na Primeira
Parte, questão 75, artigo 6. Segundo, se o corpo de Adão, no primeiro estado,
foi imortal e impassível, do que trata na Primeira Parte, questão 97, artigos 1
e 2. Terceiro, em que difere aquela imortalidade da impassibilidade dos
ressuscitados, do que trata na mesma questão. Quarto, se aquela imortalidade
era pela natureza ou pela graça, do que trata também na mesma questão, artigo
1.
DISTINÇÃO XX
Trata-se nesta distinção da
condição daquele estado quanto à multiplicação e geração da prole. E divide-se
em quatro partes. Na primeira, ensina-se como se daria a geração antes do
estado de pecado. Na segunda, investiga-se se, uma vez gerados os filhos e
deixada a sucessão, os pais seriam imediatamente transferidos à beatitude. Na
terceira, investiga-se a qualidade dos filhos, tanto quanto ao corpo quanto
quanto à alma: com que perfeição nasceriam. Na quarta, ensina-se a que estado
seriam transferidos após esta vida.
Quanto ao primeiro ponto,
embora alguns tenham ensinado que os primeiros pais não convieram no paraíso
para gerar, porque isso não poderia dar-se sem alguma mancha ou pecado, o que
não existia naquele estado, todavia sem dúvida deve manter-se — e assim ensina
Agostinho — que então a geração se daria por coito e mistura de sementes como
agora, mas não com aquele prurido bestial e libido com que agora. E por que, no
paraíso, não se aplicaram à procriação dos filhos? Responde-se: ou porque
transgrediram logo e foram expulsos, ou porque aguardavam a ordem divina para a
execução dessas obras.
Quanto ao segundo ponto,
ensina, com Agostinho, que os homens seriam transferidos a um estado melhor,
isto é, à beatitude, sem morte, sendo os corpos animais trasladados a uma
completa sujeição ao espírito; mas é incerto se isso se daria após gerados os
filhos, como se os pais cedessem lugar aos filhos, ou se, tomando os pais da
árvore da vida, permaneceriam por algum tempo naquele estado, ao qual também os
filhos seriam conduzidos, até que se completasse o número de todos.
Quanto ao terceiro ponto,
propõe-se uma dupla dúvida: uma acerca dos corpos dos filhos, se nasceriam
pequenos ou já perfeitos desde o início do nascimento; outra acerca da alma, se
nasceriam com ignorância como agora, ou perfeitos no sentir e no conhecer. À
primeira, responde-se que os filhos deveriam nascer pequenos por causa do
estreitamento do útero. Mas se, depois de nascidos, cresceriam imediatamente ou
usariam seus membros como os outros animais ao nascer, Agostinho deixa em
dúvida; o Mestre, porém, ensina que nasceriam pequenos de tal modo que
cresceriam por intervalos de tempo como agora, pois isso pertence à condição da
natureza, não à pena do pecado, assim como também então usariam de alimentos
para evitar a morte. Nem se pode objetar como se, se então não pecassem, não
morreriam, e se não pecariam se não comessem, logo poderiam viver sem alimento.
Responde-se que não só pecariam comendo da árvore proibida, mas também pecariam
não comendo das árvores não proibidas, porque deviam tomar alimentos que
apeteciam. E, embora não sentissem fome, porque esta é pena do pecado, teriam,
contudo, apetite de alimento sem dor; se a esse apetite não satisfizessem do
modo devido, pecariam. À segunda dúvida, diz-se que os pequenos progrediriam na
ciência e no sentido, assim como na idade e no uso dos membros. Todavia, não
nasceriam com ignorância, que é defeito, mas com nescientia, isto é, com não-saber:
pois então não lhes era devida ciência para aquela idade.
Quanto ao quarto ponto,
ensina-se que ao homem foram então prometidos dois bens naquele estado: a
felicidade temporal e os bens visíveis, e a beatitude eterna, para a qual seria
transferido como de um estado animal para um espiritual, do mérito para o
prêmio, como aconteceu com os anjos.
Sobre esta distinção, primeiro
investiga Tomás de Aquino se no estado de inocência haveria geração futura e se
se daria por coito, do que trata na Primeira Parte, questão 98, artigos 1 e 2.
Segundo, se os filhos nasceriam perfeitos no corpo, no conhecimento e na graça,
do que trata na Primeira Parte, questão 101.
DISTINÇÃO XXI
Tendo sido explicada até aqui a
criação do homem e o estado de inocência, começa-se, a partir desta distinção,
a explicar o estado da queda, isto é, do pecado. E primeiro trata-se do pecado
dos próprios pais; depois, do pecado original, que por transmissão chega a nós.
Quanto ao pecado dos primeiros pais, procede-se nesta ordem: em três distinções
seguintes trata-se da causa extrínseca da parte do inimigo, da intrínseca da
parte da tentação e da permissão da parte de Deus. Depois, em duas distinções
seguintes, a saber, XXIV e XXV, trata-se da potência que é sujeito do pecado e
do livre-arbítrio. Em outras quatro distinções trata-se da graça que o pecado
destrói e pela qual se lhe resiste.
Nesta distinção XXI, portanto,
trata-se da tentação do homem da parte do próprio tentador. E a distinção se
divide em três partes. Na primeira, trata-se do tentador mesmo, em que forma se
aproximou. Na segunda, explica-se o modo da tentação e quantas espécies de
tentação houve. Na terceira, tiram-se alguns corolários.
Quanto ao primeiro ponto,
ensina-se que o diabo atacou a mulher, que era mais fraca, para mais facilmente
vencer o varão por meio dela. E apareceu na forma de serpente, porque em outra
não lhe foi permitido; pois se se aproximasse em sua própria forma, seria
reconhecido abertamente; mas naquela forma em que se aproximou, sua astúcia
pôde ser facilmente percebida. E porque o diabo falava na serpente de tal
maneira que, por sua astúcia, enganasse a mulher, disse-se que a serpente era
mais astuta do que todos os animais, não por possuir alma racional, mas por
causa do espírito diabólico. Mas falava pela serpente assim como o anjo fez a
jumenta de Balaão falar, embora ela não entendesse as palavras.
Quanto ao segundo ponto, propõe
o modo da tentação a partir das palavras da Escritura: como o diabo começou com
uma interrogação (“Por que vos ordenou Deus…?”), como a mulher deu lugar à
tentação, como o diabo afirmou que ela não morreria e assim removeu o mal que a
mulher temia, e acrescentou uma dupla promessa ao comer do fruto: a semelhança
com Deus e a ciência do bem e do mal. E assim tentou pela gula, persuadindo o
comer; pela vanglória, dizendo “Sereis como deuses”; pela avareza, na aquisição
de muita ciência.
Quanto ao terceiro ponto,
conclui-se, primeiro, haver dupla tentação: a interior, quando invisivelmente
se nos propõe interiormente algum mal; e a exterior, quando por palavra ou
sinal exterior se sugere algum mal. E a tentação da carne é interior com
deleite ilícito e excitação; por isso, não existe sem pecado; mas a tentação
pelo inimigo, se não houver consentimento, não é pecado. Conclui-se, segundo,
por que foi dado um Redentor ao homem e não ao anjo. Primeiro, porque o homem
pecou por sugestão e impulso de outro; o diabo pecou sem tentação; por isso foi
conveniente que o homem também fosse ajudado por outro para se levantar, mas
não o diabo. Segundo, porque toda a natureza humana pereceu pelo pecado; assim,
todos os homens ficariam sem remédio se não lhes fosse dado um Salvador; mas
nem todos os anjos pecaram, e por isso não houve necessidade de um reparador
universal. Conclui-se, terceiro, que o mandamento de não comer não foi posto
somente ao varão, pois a mulher disse: “Deus nos ordenou”, mas o preceito foi
intimado à mulher por meio do varão.
Sobre esta distinção, primeiro
investiga Tomás de Aquino sobre a tentação em geral: se Deus tenta alguém; se a
tentação é sempre com pecado; se a tentação deve ser desejada; sobre o que
podem ver-se algumas coisas na Terceira Parte, questão 41, acerca da tentação
de Cristo, e na Primeira-Segunda, questões 79 e 80, onde se trata da causa do
pecado. Em segundo lugar, investiga a tentação dos primeiros pais quanto ao
modo da tentação e se o pecado de Adão foi mais grave que outros, do que trata
na Segunda-Segunda, questão 164. Em terceiro, investiga se ele poderia ter
pecado primeiro venialmente, do que trata na Primeira-Segunda, questão 70,
artigo 3. Por fim, se foi conveniente Deus encarnar-se para a reparação do
homem e não do anjo, do que trata na Terceira Parte, questão 1, artigos 1 e 2,
e na questão 4, artigo 1, ad 3.
DISTINÇÃO XXII
Segue-se, nesta distinção,
tratar da causa intrínseca do pecado, que é o próprio movimento da alma, isto
é, a elevação (ou soberba) que permanece depois da tentação. E acerca disso faz
três coisas. Primeiro, ensina que alguma elevação precedeu na mente da mulher
antes da própria comissão do pecado. Segundo, resolve duas dificuldades.
Terceiro, investiga se a mulher pecou mais do que o varão.
Quanto ao primeiro ponto,
ensina, com Agostinho, que na mente humana precedeu certa elevação, ou
presunção, pela qual consentiu à sugestão do diabo; de outro modo, a mulher não
creria que Deus a proibira de algo bom e útil, se não presumisse discutir o
preceito divino.
Quanto ao segundo ponto, propõe
a primeira dúvida: pois, se foi assim, então o homem não pecou por sugestão de
outrem, mas por própria elevação; e assim o seu pecado não seria mais curável
do que o do anjo. Responde-se que essa elevação no homem nasceu da sugestão do
diabo, de tal modo que, da tentação, vieram tanto a elevação quanto o pecado; o
anjo, porém, não teve nem uma coisa nem outra por sugestão. Essa elevação vê-se
suficientemente manifesta na mulher quando se persuadiu como verdadeiro que
poderia ter igualdade com Deus. A segunda dúvida é se semelhante elevação
precedeu na mente de Adão, como na de Eva. Responde-se que precedeu, mas não do
mesmo modo que em Eva: em Eva, precedeu uma elevação com sedução, julgando ser
verdadeiro o que a serpente dissera sobre a igualdade com Deus. Em Adão, porém,
não precedeu elevação com semelhante sedução; pois, como disse o Apóstolo:
“Adão não foi seduzido, mas Eva”; e contudo Adão foi transgressor, quando quis
experimentar da árvore proibida, vendo que a mulher não morrera após ter comido
daquele alimento; e nisso esteve a sua presunção.
Quanto ao terceiro ponto,
ensina que a mulher pecou mais gravemente do que o varão, e por isso foi punida
mais severamente. Pois a mulher pecou por maior ambição e presunção de
igualdade com Deus; Adão, porém, não desejou assim a igualdade divina, a qual
nunca julgou possível, mas, por certo afeto para com a esposa e por desejo de
experimentar como, comendo aquele fruto, Eva não morrera, ao mesmo tempo
pensando ser venial esse pecado e confiando na misericórdia de Deus. Contudo,
objeta-se contra isso: Agostinho diz que a mulher pecou em sexo desigual, mas
em soberba igual; logo, não pecou mais gravemente. Responde-se que houve
soberba igual quanto ao comer da árvore e à execução do pecado, mas não quanto
à ambição de igualdade com Deus. Pois, embora pareça que também Adão quis
semelhança com Deus, não a ambicionou como a mulher, que julgou poder isso
acontecer; mas moveu-se antes por um afeto “uxório”. Em segundo lugar,
objeta-se que Eva parece ter pecado por ignorância, pois foi seduzida; Adão,
por deliberação, pois foi transgressor; e isto seria pecado mais grave.
Responde-se que aquela ignorância de sedução não desculpou o pecado de Eva,
porque facilmente podia saber por Adão, e não quis; e, além disso, não ignorava
o preceito. Mas como, sendo a natureza humana sem vício, pôde proceder o
consentimento no mal? Responde-se que procedeu do livre-arbítrio e do espírito
do diabo que sugeria, o qual já era mau.
Sobre esta distinção, primeiro
investiga Tomás de Aquino se o primeiro pecado do homem foi soberba e o que ele
apetecia nesse pecado, do que trata na Segunda-Segunda, questão 163, e na
Primeira Parte, questão 63, artigo 3. Segundo, se a mulher pecou mais
gravemente do que o varão, do que trata na Segunda-Segunda, questão 163, artigo
4. Terceiro, se a ignorância é pecado e como desculpa, do que trata na Primeira-Segunda,
questão 76.
DISTINÇÃO XXIII
Nesta distinção trata-se do
pecado do primeiro pai quanto à permissão divina. E esta distinção divide-se em
duas partes. Na primeira, propõe algumas questões acerca da permissão divina
quanto à queda do homem. Na segunda, disputa acerca da ciência com a qual o
homem era dotado antes do pecado.
Quanto ao primeiro ponto,
propõe várias pequenas dúvidas. Primeiro, por que Deus permitiu que o homem
fosse tentado, sabendo de antemão que cairia. Responde-se: para que aparecesse
que ele tinha livre-arbítrio, e que, se vivesse bem, não seria muito louvável,
porque não poderia ser tentado. Segundo, por que Deus criou aqueles que previa
que seriam maus; antes, deveria ter feito tal homem que não quisesse pecar.
Responde-se que Deus fez o homem com livre-arbítrio, ainda que previsse que
alguns, por sua própria vontade, viriam a ser maus; todavia também previu que
bem daí faria emergir: ou para que os bons progredissem, ou para que os
injustos fossem punidos. E, embora fosse melhor o homem que não quisesse pecar,
contudo não é má a natureza que, embora peque, pode não querer pecar; e Deus
não devia fazer só as coisas melhores, mas também as boas. Terceiro, se Deus
quisesse, seriam bons; e como é onipotente, podia deter suas vontades; por que
então não o fez? Responde-se que são ocultos, nisso, os juízos de Deus; mas
Deus quis deixá-los agir segundo a própria vontade: os bons, de modo frutuoso;
os maus, não impunemente.
Quanto ao segundo ponto, supõe
que o primeiro homem não adquiriu ciência por estudo, mas a teve infundida
desde o princípio, para que fosse produzido perfeito; e ensina que teve
tríplice ciência: das coisas feitas por causa dele, do Criador e de si mesmo.
Da primeira consta porque impôs nomes a todos os animais, e o cuidado dessas
coisas lhe foi confiado por Deus; nem foi isso perdido pelo pecado; por isso,
também não somos instruídos na Escritura acerca dessas coisas, mas acerca da
salvação da alma. A ciência do Criador ele teve, sabendo por quem foi feito,
contemplando a presença de Deus por inspiração interior, embora não como os
santos depois desta vida. E teve ciência de si mesmo: como foi feito e como
deveria proceder, o que deveria fazer etc. Se se pergunta, porém, se teve
presciência dos futuros, sobretudo da própria ruína, responde-se que recebeu
mais a ciência daquilo que devia fazer do que do que iria acontecer; por isso,
não foi presciente da própria queda, como ensina Agostinho.
Sobre esta distinção, primeiro
investiga Tomás de Aquino se poderia haver alguma criatura por si impecável, do
que costuma tratar-se na Primeira Parte, questão 63, artigo 1; e, tratando da
visão, se pode dar uma substância sobrenatural. Segundo, investiga a cognição
do primeiro homem: se viu Deus pela essência; se teve ciência perfeita
infundida; se podia ser enganado; acerca de tudo isso na Primeira Parte,
questão 94.
DISTINÇÃO XXIV
Tendo sido explicado o pecado e
a queda do primeiro homem, trata-se nesta distinção e na seguinte da potência
que peca, isto é, do livre-arbítrio. E nesta distinção trata-se do que é o
livre-arbítrio e em quais potências da alma se encontra; na seguinte, de certas
condições da liberdade, seja quanto aos objetos, seja quanto aos sujeitos.
Nesta distinção, portanto, faz
três coisas. Primeiro, explica o que é o livre-arbítrio e o que ele pode.
Segundo, distingue as forças inferiores da sensibilidade das superiores.
Terceiro, explica o modo como a tentação progride até a consumação do pecado,
procedendo a partir das potências inferiores.
Quanto ao primeiro ponto, para
dar a definição do livre-arbítrio, antepõe que ao homem e ao anjo, na sua
criação, foi dado auxílio e potência pela qual podiam permanecer em pé, embora
por isso, sem outra graça além da graça da criação, não pudessem merecer a vida
eterna. Pois, se o primeiro auxílio faltasse, não cairiam por culpa própria; e
assim a vontade do homem foi feita reta e boa, e dela de fato caiu; mas, para
merecer a vida eterna, requer-se um princípio sobrenatural. Se alguém disser
que o homem podia, sem graça sobrenatural, permanecer na retidão recebida e,
logo, resistir às tentações — e isso seria merecer — responde-se que então ele
não merecia, resistindo às tentações, como nós agora; porque não tinha algo que
o impelisse ao mal (o que se entende do mérito sobrenatural sem graça), da qual
nós agora necessitamos para resistir a uma grave tentação. Portanto, o auxílio
que o homem recebeu por benefício da criação é o livre-arbítrio; e este se
define como a faculdade da razão e da vontade pela qual se escolhe o bem com a
graça assistindo, ou o mal, com a graça se retirando. Pois há na alma
naturalmente vontade para o bem, ainda que por si fraca; mas pode querer o mal;
e essa faculdade de querer é o livre-arbítrio, que não se encontra nos brutos.
Quanto ao segundo ponto, distingue
a sensibilidade da razão, e a razão em duas partes: superior e inferior. A
sensibilidade é a força que se ocupa dos sentidos do corpo e do apetite das
coisas que pertencem ao corpo. A razão, sendo uma só potência, divide-se em
duas partes ou ofícios: a superior, que se volta às razões superiores ou
eternas; e a inferior, que dirige a disposição das coisas temporais. Tudo,
pois, o que temos em comum com as bestas pertence à sensibilidade; onde ocorre
algo que não é comum com elas, aí começa a razão, como expõe longamente
Agostinho no livro XII da Trindade.
Quanto ao terceiro ponto, supõe
Agostinho que nossas tentações têm alguma semelhança com aquela que aconteceu
ao primeiro homem: assim como naquela tentação houve a serpente que sugeriu, a
mulher que comeu e o varão que consentiu à mulher, assim em nós o apetite
sensível se comporta como a serpente, a parte inferior da razão como a mulher e
a razão superior como o varão, porque o varão se comporta como superior em
relação à mulher, e ambos são da mesma natureza, assim como a razão superior e
inferior são a mesma potência espiritual; ao passo que o apetite corporal, como
serpente, é outra ordem. Logo, a tentação procede por estes graus: primeiro, a
serpente, isto é, o apetite sensível, concebendo a atração do pecado, a sugere
à parte inferior da razão, como à mulher; se ela consente, é como se comesse do
alimento proibido; depois sugere à parte superior da razão; se esta consente, o
varão também come do alimento proibido. E o movimento somente da sensibilidade,
sendo levíssimo, é pecado venial. Se, porém, a razão se deleita apenas na
cogitação antes de decidir executar a obra, isso pertence à razão inferior;
pois decidir a execução da obra pertence à razão superior. Portanto, ou a razão
superior, isto é, a lei, logo coíbe a inferior, e então ainda não há pecado,
mas luta; ou a razão superior não coíbe, mas permite que a inferior se deleite
no objeto proibido, e então há pecado: se a matéria for grave, mortal; se não,
venial — ainda que falte a vontade de executar. Quando, porém, decide fazer a
obra que a tentação sugere, então também a razão superior cai, e o homem é
expulso do paraíso. Isso ele desenvolve longamente com palavras de Agostinho.
E, ao fim da distinção, adverte que às vezes, na Escritura, “sensualidade”
nomeia não somente o apetite corporal comum a nós e às bestas, mas também a
própria parte inferior da razão.
Sobre esta distinção, primeiro
investiga Tomás de Aquino o que é o livre-arbítrio e em que consiste, do que
trata na Primeira Parte, questão 83. Segundo, se no estado de inocência o homem
podia, pelo livre-arbítrio, evitar o pecado, do que trata na Primeira-Segunda,
questão 109, artigo 2, onde há mais sobre os estados do livre-arbítrio e a
necessidade da graça. Terceiro, sobre a razão superior e inferior, a sindérese
e a consciência, o que sejam, do que trata na Primeira Parte, questão 79,
artigos 9 e 13. Quarto, se pode haver pecado na sensibilidade, do que trata na
Primeira-Segunda, questão 74, artigos 3 e 4. Quinto, se na parte inferior da
razão e na delectação morosa há pecado mortal — e também se é pecado diverso em
espécie por diversidade do objeto — do que trata na Primeira-Segunda, questão
74, artigo 6.
DISTINÇÃO XXV
Nesta distinção trata-se de
certas condições, ou anexos, do livre-arbítrio. E divide-se em três partes. Na
primeira, suposta a definição do livre-arbítrio, mostra-se acerca de quais
objetos versa. Na segunda, mostra-se a quais sujeitos convém: a Deus, aos anjos
e aos homens. Na terceira, discorre-se sobre vários estados e modos de
liberdade.
Quanto ao primeiro ponto,
ensina que o livre-arbítrio (que segundo os filósofos se chama “julgamento
livre da vontade”) não versa sobre as coisas presentes ou passadas, porque
estas estão determinadas a um só, mas versa sobre os contingentes futuros; e
nem sequer sobre todos, mas sobre aqueles que estão em nosso poder. Daí parecer
que o livre-arbítrio só existe naqueles que podem mudar a liberdade e
inclinar-se do bem ao mal, escolhendo uma coisa e deixando outra; mas, por essa
razão, em Deus e nos bem-aventurados não haveria livre-arbítrio, porque não
podem pecar. Responde-se, portanto, distinguindo-se em quais pessoas há
livre-arbítrio; e, como se supõe no ponto seguinte, contudo, em Deus se dá,
porque opera todas as coisas segundo o conselho da sua vontade.
Quanto ao segundo ponto, ensina
que o livre-arbítrio se encontra em Deus, nos anjos e nos homens. Em Deus
existe com total impecabilidade ou imutabilidade; pois não pode querer o
pecado; todavia, aquilo que quer, pode não querer. Os anjos e os santos, porém,
têm livre-arbítrio confirmado no bem para que não pequem; e nem por isso são
menos livres, mas mais, porque mais imunes da servidão do pecado. São,
portanto, livres sem deficiência, não com a imperfeição do pecado. Assim, o livre-arbítrio
consiste principalmente em querer sem coação.
Quanto ao terceiro ponto,
distingue quatro estados do livre-arbítrio e três modos de liberdade. O
primeiro estado do livre-arbítrio é na integridade antes do pecado, quando nada
impelia ao mal e nada impedia o bem. O segundo, após o pecado, é na
infirmidade, quando tem firmeza no mal e não tem graça no bem. O terceiro, após
a graça, é na reparação, quando é pressionado pela concupiscência, mas tem
graça com que a vença. O quarto, na glorificação, quando não tem mal algum:
consumida a infirmidade e consumada a graça, nem poderá ser premido nem vencido
pelo mal, e de modo algum poderá pecar. Há, porém, tríplice modo de liberdade:
liberdade da necessidade ou coação, sem a qual não há liberdade; liberdade do
pecado; e liberdade da miséria. A segunda perde-se pelo pecado, não a primeira;
e a liberdade do pecado só se tem pela graça. A liberdade para fazer o mal está
ligada à servidão do pecado; a liberdade para o bem é aquela em que a vontade
concorda com a razão. Quanto ao que alguns perguntam — se a liberdade para o
mal é a própria liberdade do arbítrio em si (como alguns pensam) ou uma
propensão acrescentada; e, semelhantemente, se a liberdade para o bem é a
própria liberdade do arbítrio ou algo acrescentado pela graça — responde-se que
ambas pertencem ao livre-arbítrio: tanto ser para o mal quanto ser para o bem;
embora este segundo modo acrescente que esteja afetado e reparado pela graça; e
o primeiro acrescente certa inclinação ao mal, porque está deserto da graça.
Por fim, a liberdade da miséria é aquela pela qual será libertado da corrupção
para a glória dos filhos de Deus, e carecerá de toda miséria.
Disso se colhe como o
livre-arbítrio foi corrompido ou diminuído pelo pecado: não quanto à liberdade de
coação, mas quanto à liberdade para o bem, na qual agora, depois do pecado, é
impedido e instigado ao mal; antes do pecado, porém, nem era instigado ao mal,
nem impedido no bem. Assim, a liberdade da miséria e do pecado vem pela graça;
a liberdade da coação vem pela natureza. Pois “querer está em nós, mas realizar
não”, como diz o Apóstolo; e para isso é levantado e prevenido pela graça,
porque “não depende de quem quer nem de quem corre, mas de Deus que tem
misericórdia”.
Sobre esta distinção, primeiro investiga
Tomás de Aquino se em Deus há livre-arbítrio, do que trata na Primeira Parte,
questão 19, artigo 10, onde também se pode tratar do que acrescenta ali sobre
os atos necessários. Segundo, se o livre-arbítrio pode ser coagido pelo
movimento de Deus ou por outra criatura, do que trata na Primeira Parte,
questão 83, e questão 116, artigo 6, e na Primeira-Segunda, questões 9 e 10.
Terceiro, se o livre-arbítrio é bem definido no texto, e também se, postas
todas as coisas requeridas, pode não agir mesmo posta a moção de Deus — assunto
tratado na matéria dos auxílios e na Primeira-Segunda, questão 9 citada, e na
Primeira Parte, questão 83.
DISTINÇÃO XXVI
A partir desta distinção até a
trigésima, o Mestre começa a tratar da graça que o homem perdeu pelo pecado, e
liga-se à última parte da distinção precedente, na qual fez menção da graça
requerida para bem operar. E trata da graça por quatro distinções. Nesta e na
seguinte, explica a verdadeira doutrina da graça: tanto quanto à divisão da
graça em operante e cooperante nesta distinção, quanto quanto à sua natureza e
quididade na seguinte. Na distinção vigésima oitava, exclui erros acerca da
graça, tanto de Pelágio quanto de Maniqueu. Na distinção vigésima nona, trata
da graça enquanto esteve no estado do primeiro homem.
Portanto, na presente
distinção, na qual se trata da graça operante e cooperante, preveniente e
concomitante, o Mestre faz três coisas. Primeiro, explica a própria divisão da
graça em operante e cooperante. Segundo, explica qual graça previne a vontade e
quais dons a vontade previne, e resolve as dificuldades em contrário. Terceiro,
investiga se é uma e a mesma graça a que opera e a que coopera.
Quanto ao primeiro ponto,
divide a graça em operante e cooperante, e a explica por Agostinho, que sobretudo
mostra em muitos lugares a necessidade da graça operante, isto é, preveniente,
pela qual a vontade é preparada. É, portanto, operante a graça que previne a
boa vontade, isto é, a liberta e a prepara para que seja boa; cooperante é a
que segue a vontade já boa, ajudando-a. Ora, que a vontade deve ser preparada e
prevenida pela graça de Deus para que seja boa, ou para que queira o bem, e não
para que seja vontade (pois isso já era antes), mostra-o Agostinho em muitos
lugares, especialmente naquele dito do Apóstolo, aos Romanos 9,16: “Não depende
de quem quer, nem de quem corre, mas de Deus que tem misericórdia.” E ainda: “A
vontade é preparada pelo Senhor”; não porque a nossa vontade não opere o bem,
mas porque nada de bom opera a não ser que seja ajudada divinamente. E não
basta que concorram simultaneamente a graça e a vontade; pois, se por isso
apenas se dissesse “não depende do querer do homem, mas da misericórdia de
Deus”, porque a vontade sozinha sem a graça de Deus não basta, poderia também
dizer-se, ao mesmo tempo, que “não depende da misericórdia de Deus”, porque a
graça sozinha não basta; e ninguém ousará dizer isto. Resta, portanto, dizer
que é “de Deus que tem misericórdia” e não “do homem que quer”, para que o todo
seja atribuído a Deus, o qual tanto prepara a vontade do homem para ser
ajudada, quanto ajuda a vontade já preparada. E, como diz Agostinho, a graça de
Deus não é precedida por algo de mérito humano, mas ela mesma merece ser
aumentada, para que, aumentada, seja aperfeiçoada: com a vontade acompanhando,
não conduzindo; como serva que segue, não como guia que vai à frente.
Quanto ao segundo ponto, ensina
que a graça preveniente, pela qual o arbítrio é libertado e a vontade é
preparada, é a fé com dileção, como Agostinho mostra no Enchiridion. Por isso,
embora se diga que somos justificados pela fé, verdadeiramente dizemos, com o
Apóstolo, que somos justificados gratuitamente, porque a própria fé é dada
gratuitamente, e é dom de Deus, como ensina Agostinho. E assim certos dons de
Deus precedem a boa vontade, a saber, a fé com dileção; mas a própria boa
vontade precede outros dons de Deus, para os quais a graça de Deus ajuda e
coopera. E assim lê-se na Escritura ambas as coisas: “A sua misericórdia me
precederá” e, novamente, “A sua misericórdia me seguirá”.
Contra isso, porém, enquanto
levantam dificuldade com Agostinho: primeiro, porque a fé segue a nossa vontade
— pois ninguém crê senão querendo — logo a fé não previne a vontade.
Responde-se que a fé provém da vontade de Deus, sendo dom de Deus; mas, porque
a fé não está senão naquele que quer crer, essa boa vontade é prevenida pela fé
segundo causalidade, isto é, pela cogitação da fé. Segundo, porque Agostinho,
tratando daquela palavra do Apóstolo: “Não que sejamos suficientes para pensar
alguma coisa por nós mesmos”, etc., diz que primeiro é pensar do que crer,
embora o próprio crer seja “pensar com assentimento”; logo, a boa cogitação
previne a fé e, por consequência, a boa vontade. Responde-se que é assim, mas
aquela boa vontade não é tal pela qual se vive retamente e se tem mérito da
vida eterna; pois isto se tem pela fé que opera pela dileção, não por aquilo
que é antes da fé. Por isso, uma boa vontade para crer precede outra boa
vontade, que é depois da fé, a qual opera pela dileção; e então há a boa
vontade pela qual se vive retamente, e a graça pela qual alguém é justificado e
curado, e a esta nenhuma obra meritória precede. Ensina, contudo, que muitos
bens se fazem pelo homem, antes dessa graça, por livre-arbítrio: cultivar
campos, construir casas, etc.
Quanto ao terceiro ponto, diz
que a alguns não parece irracional que a mesma virtude seja a graça operante e
a cooperante, diferindo apenas segundo efeitos diversos: isto é, enquanto
prepara ou liberta, e enquanto ajuda ou coopera.
Sobre esta distinção, primeiro
Tomás de Aquino investiga se a graça é algo criado e inanimado e se é acidente,
e se está na essência da alma; acerca disso na Prima Secundae, questão 110.
Segundo, investiga a divisão em graça operante e cooperante, preveniente e
subsequente, onde se pode discutir a diferença de ambas e sua natureza,
eficácia, etc.; acerca disso na Prima Secundae, questão 111, artigo 2.
DISTINÇÃO XXVII
Logo no início da distinção, o
Mestre propõe investigar três coisas: primeiro, como a graça preveniente merece
ser aumentada, sendo que todo mérito provém do livre-arbítrio; segundo, o que é
a própria graça e se se distingue da virtude ou não; terceiro, se, sendo
virtude, é ato ou operação dela, ou não. Para explicar isso, faz duas coisas:
primeiro, antepõe certas coisas notáveis; segundo, resolve a questão.
Quanto ao primeiro ponto,
distingue três gêneros supremos de bens. Entre os bens, alguns são ínfimos,
como as espécies das coisas corporais; outros médios, como as potências
operativas; outros supremos, como as virtudes. De modo semelhante, ninguém usa
mal da virtude, porque a obra da virtude é o bom uso das coisas. Em qual desses
três bens se deve colocar o livre-arbítrio? Responde-se, com Agostinho, que se
põe entre os bens médios, porque dele podemos usar mal; mas o seu bom uso é
virtude, que se conta entre os grandes bens. Em segundo lugar, nota que a
virtude não é ato ou operação, mas qualidade conferida por Deus; prova-o tanto
pela definição de Agostinho, segundo a qual virtude é “qualidade pela qual se
vive retamente, da qual ninguém usa mal, e que Deus opera em nós sem nós”,
quanto porque a fé se diz estar em nós não por nosso arbítrio, mas por dom de
Deus; quanto porque a graça operante é uma virtude que prepara ou cura a
vontade; e, se prepara e cura, não é operação procedente dela, mas algo que a
antecede. Daí, se a graça e a virtude fossem operação, nasceriam do
livre-arbítrio, e assim não seria só Deus quem as faria.
Em terceiro lugar, antepõe que,
quando se diz que os bons méritos são “da graça”, não se entende apenas que são
de Deus, que é quem dá a graça — pois, desse modo, tudo o que existe é de Deus
—, mas entende-se que são da graça dada a nós; não se exclui, porém, o
livre-arbítrio e a vontade, dos quais procedem as boas obras meritórias, mas
elas procedem da graça como de causa principal que cura e prepara a vontade; e
até a própria boa vontade é dom de Deus, como diz Agostinho na epístola 105.
Diz-se, pois, que a fé merece a justificação e a vida eterna, porque o seu ato,
isto é, crer, é mérito; e o mesmo vale da dileção e dos demais atos das
virtudes. Não porque a virtude mesma seja ato da mente — pois assim surgiria do
livre-arbítrio —, mas porque os nossos méritos provêm da graça e das virtudes,
não, contudo, sem o livre-arbítrio; e esses próprios méritos são dons de Deus,
e por isso a vida eterna é dada ao mesmo tempo gratuitamente e por méritos,
porque os méritos mesmos são dons gratuitos.
Quanto ao segundo ponto,
explica, a partir do que foi anteposto, a questão proposta no início. Pois
mostrou-se que a graça é virtude, e que a virtude não é o próprio ato ou
movimento da mente, mas a causa dele, não sem o livre-arbítrio; e assim diz
Agostinho que “o bom uso do livre-arbítrio é virtude”, tomando-se “virtude”
pelo ato da virtude. Consta também que a graça preveniente é causa do mérito
juntamente com o livre-arbítrio; contudo ela mesma não é mérito, mas Deus a dá
sem méritos, e por ela o homem começa a merecer. Há, porém, quem diga que as
virtudes são os próprios movimentos interiores da alma que o livre-arbítrio
opera pela graça de Deus; e que os atos exteriores, realizados pelo corpo, não
se chamam virtudes, mas obras das virtudes. Daí dizer Agostinho que “fé é crer
o que não vês” e que “caridade é movimento da alma”. A isso outros respondem
que deve ser entendido causalmente: isto é, fé é aquilo “pelo qual” se crê, e
caridade aquilo “pelo qual” amamos; pois, como diz Agostinho: “Fé é aquilo pelo
qual se crê o que não se vê.”
Sobre esta distinção, primeiro
Tomás de Aquino investiga se algo que tenha verdadeira razão de culpa pode
derivar-se pela geração, do que trata na Prima Secundae, questão 81, artigo 1.
Segundo, se o pecado original é concupiscência, ou se é algo privativo quanto
ao formal, ou algo positivo; acerca disso na mesma, questão 82. Terceiro,
investiga se o alimento verdadeiramente passa à natureza do nosso corpo e se
dele se decide o sêmen; trata disso na Primeira Parte, questão 119.
DISTINÇÃO XXVIII
Nesta distinção, o Mestre
exclui dois erros: um de Pelágio acerca da graça; outro de Maniqueu acerca do
livre-arbítrio. E faz três coisas. Primeiro, propõe o erro de Pelágio. Segundo,
resolve os fundamentos dele. Terceiro, exclui o erro de Maniqueu.
Quanto ao primeiro ponto,
explica o erro de Pelágio pelas palavras de Agostinho, no livro das
Retratações. Pois, primeiro, Pelágio negou toda graça, dizendo não ser
necessária para cumprir os mandamentos divinos. Depois, como que modificando
essa sentença, acrescentou que a graça é necessária não para simplesmente, mas
para mais facilmente cumprir os mandamentos. Terceiro, acrescentou que se dá,
sim, alguma graça sem a qual nada de bom podemos, mas que ela não é outra coisa
senão o próprio livre-arbítrio recebido por benefício da criação, e a lei e a
ciência ou doutrina; mas negou que o Espírito, isto é, a caridade difundida
interiormente, seja dom de Deus. Quarto, suprimia as orações que a Igreja faz
para converter pecadores e infiéis, sustentando que isso está em nós mesmos.
Quinto, negava o pecado original.
Quanto ao segundo ponto, refere
três principais fundamentos pelos quais Pelágio se apoiava contra Agostinho.
Primeiro, porque, se o homem não pode fazer o que é ordenado sem graça, não se
lhe deve imputar se não o fez quando a graça não foi dada; pois quem peca
naquilo que de modo algum pode evitar? Responde-se que a vontade, simplesmente,
pode pecar e viver retamente, mas não pode o bem senão pela graça; basta,
porém, poder pela graça para que absolutamente possa, pois a graça, de si, não
falta. Segundo, porque, como Agostinho diz, “ter alguém como réu de pecado
porque não fez o que não pôde fazer é suma iniquidade”; por que, então, os
pequeninos e os que não têm graça são tidos por réus de pecado? Responde-se que
Agostinho disse isso das naturezas más que os maniqueus punham, as quais não
podiam fazer nenhum bem; mas aqueles que podem pela graça, absolutamente podem;
e os pequeninos puderam no primeiro pai. Terceiro, Pelágio argumentava pelas
palavras de Agostinho, que diz não poder alguém operar o bem se não tiver
mudado a vontade, o que está em nosso poder, segundo: “Ou fazei a árvore boa…”.
Responde-se que isso, de fato, está em nosso poder, mas toda potestade é de
Deus e depende da graça; assim como a vontade está em nosso poder, mas “a
vontade é preparada pelo Senhor”. Do mesmo modo se entende o que Agostinho diz:
estar em nosso poder ou ser enxertado na bondade de Deus, ou ser cortado; e o
que diz em outro lugar: “Crer é nosso; mas operar é daquele que dá o Espírito
Santo.” Pois isso se entende estar em nosso poder, suposta a graça pela qual a
vontade é preparada; pois a fé também é dom de Deus, e não apenas as boas
obras. E quando Agostinho diz que “poder ter fé é da natureza dos homens, crer
porém é da graça dos fiéis”, fala da capacidade e aptidão da natureza racional,
a qual não existe nos insensíveis.
Quanto ao terceiro ponto,
ensina, com Jerônimo contra Joviniano — que dizia que o homem não pode pecar —
e contra Maniqueu — que dizia que o homem não pode evitar o pecado —, que se
deve confessar o livre-arbítrio, o qual, contudo, precisa do auxílio de Deus.
Sobre esta distinção, primeiro
Tomás de Aquino investiga se o homem pode fazer algum bem moral sem graça.
Segundo, se pode evitar o pecado sem graça e cumprir os mandamentos da lei,
tanto no estado de natureza decaída quanto no de integridade. Terceiro, se pode
preparar-se para a graça sem graça. Quarto, se pode conhecer a verdade sem
graça; sobre tudo isso trata na Prima Secundae, questão 109.
DISTINÇÃO XXIX
Trata da graça do estado de
inocência. E divide-se em duas partes. Na primeira, investiga se Adão teve
graça e virtudes no primeiro estado. Na segunda, quais penas incorreu pela
perda da graça; pois a mesma razão vale para os contrários.
Quanto ao primeiro ponto,
responde-se que Adão precisou de graça operante e cooperante também naquele
estado, embora então a graça operante não curasse nem libertasse a vontade, mas
apenas a preparasse para o bem; pois, como diz Agostinho no Enchiridion, para
reter ou ter a justiça não bastava o livre-arbítrio, se não fosse dado auxílio
divino. Teve também virtudes como caridade, fé, temperança e outras que
acompanham a graça e que se perdem pelo pecado, como prova com Agostinho e
Ambrósio.
Quanto ao segundo ponto, propõe
duas penas que Adão incorreu e resolve certa dúvida. A primeira pena foi a
expulsão do paraíso para que não comesse da árvore da vida; com isso dá-se a
entender que, após o pecado, não morreria se comesse dela. Mas, porque “tinha
corpo morto”, essas palavras parecem dever entender-se assim: que o homem se
tornou indigno de comer da árvore da vida, da qual, se tivesse perseverado
comendo, viveria para sempre. A segunda pena é a espada flamejante do querubim
diante do paraíso, o que, quanto ao paraíso terrestre, entende-se como certa
guarda ígnea, exercida pelo ministério das potestades celestes. Quanto ao
paraíso celeste, designa-se que se entra no céu pela plenitude de ciência que é
a caridade e pela tolerância das paixões temporais. A dúvida é se Adão comeu da
árvore da vida antes do pecado. Responde-se que parece deva afirmar-se, porque
foi preceituado que comesse de todas, exceto da árvore da ciência do bem e do
mal. Mas não foi feito imortal, porque aquele fruto não conferia isso senão se
fosse tomado repetidas vezes.
Sobre esta distinção, primeiro
Tomás de Aquino investiga se o homem necessitou de graça no estado de inocência
e se a teve, do que trata na Primeira Parte, questão 95, artigo 4, e na Prima
Secundae, questão 109. Segundo, se então a graça foi maior e mais eficaz para
merecer do que agora. Terceiro, acerca da pena da expulsão do paraíso e da
espada flamejante, do que trata na Secunda Secundae, questão 166, artigo 1.
DISTINÇÃO XXX
Tendo sido explicada a queda do
primeiro pai e a graça perdida por ela, começa agora a investigar os pecados
daí derivados até nós. Pois um pecado deriva pela própria propagação, que é o
pecado original; outro, pela imitação, que é o pecado atual. Do primeiro trata
até a distinção 44. Do pecado original, portanto, trata por quatro distinções
nesta ordem: na trigésima investiga o que é o pecado original; na trigésima
primeira, o seu princípio, isto é, como deriva; na trigésima segunda, o seu
termo, isto é, como é tirado; na trigésima terceira, a sua unidade ou
pluralidade.
Portanto, na presente distinção
faz três coisas. Primeiro, exclui o erro dos pelagianos acerca do pecado
original. Segundo, referidas diversas sentenças acerca da quididade do pecado
original, estabelece a sua. Terceiro, explica como deve entender-se que todos
os homens estiveram em Adão.
Quanto ao primeiro ponto, alguns
não distinguiram o pecado original do pecado atual que esteve em Adão; pois os
pelagianos disseram que o pecado do primeiro pai passou aos descendentes não
por propagação, mas por imitação, enquanto nós, pecando, o imitamos; e por isso
negavam que se encontrasse nos pequeninos. Mas, se isso fosse assim, o pecado
não derivaria de Adão, mas do diabo; pois, como se diz na Sabedoria 2: “Pela
inveja do diabo entrou a morte no mundo”; e o imitam os que são da parte dele;
logo, se em relação a Adão os descendentes nada têm senão imitação, o mesmo têm
em relação ao diabo: deve-se, portanto, pôr outro pecado que, por origem, passe
a todos pela carne viciada de Adão.
Quanto ao segundo ponto, alguns
disseram que o pecado original não é alguma culpa existente em nós, nem só
pena, mas reato ou débito para pena, que, pela culpa existente em Adão, abrange
todos os que dele são, inclusive os pequeninos. Mas que o pecado original seja
culpa ensina-o evidentemente Agostinho em muitos lugares, e Gregório e outros
que ensinam que trazemos de Adão a culpa ou pecado original; e não poderiam os
pequeninos ser justamente punidos e ter reato se não tivessem culpa. Ensina,
pois, que o pecado original não é algum ato ou movimento da alma — pois assim
seria pecado atual —, mas é o próprio fômites, ou languor da natureza, e
concupiscência viciosa. E pelo nome de “concupiscência” entende o vício que
torna o pequenino apto a concupiscer e torna o adulto concupiscente. E assim o
vício da concupiscência é o pecado original. E assim Agostinho, no livro sobre
o batismo dos pequeninos, diz que Adão, pela oculta podridão de sua
concupiscência carnal, corrompeu em si todos os que haviam de vir de sua
estirpe; e por isso se diz que todos pecaram nele, porque todos eram nele um só
homem, isto é, materialmente estavam nele. Portanto, quando o Apóstolo diz que
“pela desobediência de um só, muitos foram constituídos pecadores”, tendo dito
antes que “por um só homem entrou o pecado”, o que certamente é o pecado
original, o sentido é que, do pecado atual de desobediência, muitos foram
constituídos pecadores pelo pecado original. Daí Agostinho, a Juliano que
perguntava por quais fendas entrou esse pecado, se nem o pequenino pecou nem o
pai dele, responde que não se deve procurar fenda onde há porta tão grande:
“Por um só homem entrou o pecado”, etc. E o pecado não é de natureza má, mas de
vontade má do primeiro homem.
Quanto ao terceiro ponto,
alguns julgam difícil como se diga que todos os homens estiveram em Adão, já
que toda a carne dos homens não esteve nele, a qual depois cresce em tão grande
quantidade. Responde-se que todos estiveram nele causalmente e materialmente,
não formalmente. Pois, da substância do corpo de Adão, algo foi separado para a
formação de seu filho, e isso se aumenta sem adição de coisa extrínseca; e daí
também se separa algo para outro filho, e desse para outro, em sucessão
contínua. O Mestre entende que, no crescimento do homem, os alimentos não
passam para a variedade do corpo, mas para sustento do calor, e o corpo cresce
sem adição; como o menino na ressurreição receberá o corpo de varão, e como a
costela foi multiplicada em mulher, e como os pães no Evangelho foram
multiplicados; pois tudo o que entra na boca é lançado no esgoto, como se diz
no Evangelho.
Sobre esta distinção, primeiro
Tomás de Aquino investiga se algo que tenha verdadeira razão de culpa pode
derivar-se pela geração, do que trata na Prima Secundae, questão 81. Segundo,
se o pecado original é concupiscência; e se é algo privativo quanto ao formal
ou positivo; na mesma, questão 82. Terceiro, investiga se o alimento
verdadeiramente passa à natureza do nosso corpo e se dele se decide o sêmen; do
que trata na Primeira Parte, questão 119.
DISTINÇÃO XXXI
Nesta distinção, o Mestre trata
do modo pelo qual se transmite o pecado original. E, sobre isso, faz três
coisas. Primeiro, exclui um certo erro. Segundo, explica a própria verdade.
Terceiro, resolve uma objeção.
Quanto ao primeiro ponto, foi
opinião de alguns que não apenas o corpo, mas também a alma se deriva e se transmite
do pai; e, por isso, de uma alma pecadora se transfunde a alma com pecado aos
sucessores. Todavia, isso é condenado pela Igreja, que sustenta que as almas
são criadas por Deus e não são transmitidas da alma do pai, o que ele prova ali
com Agostinho.
Quanto ao segundo ponto,
explica como o pecado original pode ser transmitido pelos pais: porque, a
saber, a carne é semeada libidinosamente e, assim, contrai em si o vício da
concupiscência; a alma, porém, pela conjunção com tal corpo assim semeado, contrai
o pecado, ou vício da concupiscência libidinosa; e a própria potência da alma
assim se vicia, porque, ainda que proceda da alma, não é, contudo, recebida
senão na carne. E assim se diz que o pecado original permanece na carne, não
porque nela haja culpa ou ato de culpa, mas porque nela está a causa. E assim
ensinam Ambrósio e Agostinho que a alma tira da carne o pecado, porque na carne
está a causa do pecado. Mas o que é aquilo que, na carne, é causa do pecado:
alguma culpa, ou efeito de culpa, ou alguma pena, como mortalidade,
passibilidade, ou qualquer outro defeito? Responde-se que é uma fealdade, ou
certo vício da carne, contraído do próprio fervor e da libido dos pais, o qual
se reconhece pelo efeito: porque a alma é maculada por tal carne, como um líquido
o é por um vaso.
E como pais batizados
transmitem esse pecado, do qual carecem em si? Responde-se que o pai pode muito
bem gerar no filho algo de que ele carece; como quem carece de prepúcio gera um
filho com ele; e de trigo limpo gera-se grão com palha. Pois os homens geram
segundo a virtude carnal que têm de Adão, não segundo a graça espiritual que
têm de Cristo. Por isso, não é pelo fato de a nossa carne ser tomada da carne
de Adão, mas porque é transmitida de tal modo, isto é, pela libido, que a alma
é maculada; com efeito, não é a propagação que faz o pecado, mas a libido.
Donde Cristo tomou a carne de Adão, mas não o pecado, porque não foi concebido
sob a lei da libido.
Quanto ao terceiro ponto,
resolve tal objeção: no próprio conceito libidinoso, a alma não é infundida,
mas, muito tempo depois, quando o corpo está formado; como, então, se diz que a
alma é maculada pela libido dos pais? Responde-se que, naquela transmissão
libidinosa da carne, ainda não há pecado original, mas dessa transmissão a
carne traz aquilo pelo qual vicia a alma quando nela é infundida; pois ali a
libido permanece em virtude (isto é, de modo virtual).
Sobre esta distinção, primeiro
Tomás de Aquino investiga se o pecado original pode transmitir-se por origem e
se passa a todos, do que trata na Prima Secundae, questão 81, artigos 1 e 3.
Segundo, investiga se o pecado original está na essência da alma ou nas
potências, e se a potência generativa é mais infectada, do que trata na mesma,
questões 82 e 83.
DISTINÇÃO XXXII
Trata do pecado original quanto
ao modo pelo qual é removido, assim como na distinção precedente tratara dele
quanto ao modo pelo qual é transmitido. E faz duas coisas. Primeiro, proposta a
razão da dúvida, investiga como, pelo batismo, o pecado original é perdoado.
Segundo, levanta algumas questõezinhas acerca da própria concupiscência que
permanece após o batismo, e acerca de certas condições do pecado original.
Quanto ao primeiro ponto, a
razão da dúvida sobre a remoção do pecado original é que se disse acima que o
pecado original é a concupiscência; mas é certo que ela permanece após o
batismo; logo, o pecado original não é removido pelo batismo. Responde-se, com
Agostinho, que, embora a concupiscência permaneça após o batismo, não domina
nem reina como antes; nem permanece quanto ao reato, mas quanto à pena. Donde,
segundo o mesmo Agostinho, o pecado original se diz perdoado no batismo de dois
modos. Primeiro, porque se dissolve o reato, embora a concupiscência permaneça
espalhada na carne. Segundo, porque a própria concupiscência é mitigada, como
inimigo vencido e superado; e assim, a não ser que, pelo consentimento, lhe
sejam acrescentadas forças e ela reviva, não se imputa como pecado, embora
permaneça para o combate. Passa, pois, a concupiscência quanto ao reato, mas
permanece quanto ao ato; ao passo que os pecados atuais passam quanto ao ato e
permanecem quanto ao reato.
Mas, no batismo, a própria
carne é purificada daquela fealdade ou vício pelo qual, como causa, a alma é
maculada? Responde-se que alguns afirmam e outros negam, porque, na geração dos
filhos, a própria carne é novamente semeada com aquela fealdade. E, contudo,
não é necessário que a carne se corrompa mais pelo fervor atual da
concupiscência, porque toda aquela corrupção vem do primeiro pecado de Adão, e
não da cobiça particular desta pessoa.
Quanto ao segundo ponto,
investiga, primeiro, se a concupiscência, enquanto permanece após o batismo
como pena, vem de Deus. Responde-se que, enquanto pena, tem Deus por autor,
assim como, enquanto culpa, tem o diabo. Segundo, pergunta com que justiça a
alma, criada por Deus, é tida por aquele pecado que não pode evitar.
Responde-se que alguns dizem que a alma contrai o pecado quando é infundida
porque “condeleita-se” na carne; mas, se assim fosse, não seria pecado
original, mas atual. Por isso, diz-se que a alma o contrai a partir da
corrupção derivada do primeiro pecado de Adão, que pôde ser evitado por ele; e,
consequentemente, aquela corrupção, que provém do pecado voluntário de Adão,
comunica culpa ao filho, evitável pela vontade de Adão.
Terceiro, pergunta-se se o
pecado original é voluntário ou necessário. Responde-se que se diz voluntário
pela vontade de Adão, de quem se contrai; embora, suposta a geração, seja
necessário. Quarto, pergunta por que Deus une a alma a um corpo do qual sabe
que ela será maculada. Responde-se que Deus não o faz injustamente, pois não
deve interromper o curso natural da procriação humana, instituído por Ele,
ainda que viciado pela culpa do homem. Quinto, pergunta se a alma alguma vez é
tal qual é criada por Deus; pois não é alguma vez inocente como criada por
Deus, já que na própria infusão se macula. Responde-se que a alma tem bondade
do Criador — do contrário, se não tivesse bondade, não seria viciável —, mas
tem o vício da carne.
Por fim, pergunta se todas as
almas são iguais pela criação. E responde-se que não parece absurdo que sejam
desiguais em dons naturais, embora sofram igual pena pelo pecado original,
porque a desigualdade de engenho não conclui aquele pecado.
Sobre esta distinção, primeiro
Tomás de Aquino investiga se pelo batismo se remove o pecado original e como o
fômites permanece, do que trata na Terceira Parte, questão 69, artigos 1 e 2.
Segundo, investiga se o fômites é maior em um do que em outro, do que trata na
Prima Secundae, questão 82, artigo 4. Terceiro, se o pecado original é de Deus
e se convém a Deus infundir assim a alma num corpo do qual será maculada, do
que ele trata no lugar presente.
DISTINÇÃO XXXIII
Trata da unidade ou pluralidade
do pecado original. E divide-se em três partes. Na primeira, apresenta e refuta
a opinião que afirma haver muitos pecados. Na segunda, investiga se o pecado de
Adão foi mais grave que os outros. Na terceira, como os pecados dos pais
redundam nos filhos.
Quanto ao primeiro ponto,
alguns disseram que muitos pecados são transmitidos dos pais aos filhos, mas
não todos, e sim até a terceira ou quarta geração, como a Escritura insinua,
para que o fardo dos pecados não fosse insuportável, como diz Agostinho no
Enchiridion. Também porque se diz que Davi foi concebido em iniquidades e que
os pequeninos são batizados “para a remissão dos pecados”; logo, teriam muitos
pecados. Também Agostinho afirma que, no pecado de Adão, concorreram muitos
pecados, como soberba, desobediência, intemperança, etc.
Contudo, quanto aos pecados de
outros pais, se se transmitem aos descendentes, Agostinho não o afirma, mas o
trata em forma de discussão, dizendo que não ousa afirmar temerariamente. Por
outro lado, a mente de Agostinho se torna mais clara porque, no mesmo livro,
afirma que será “a mais suave pena” para aqueles que morrem apenas com o pecado
original. Se, porém, contraíssem dos pais os pecados deles, ou mesmo outros
pecados atuais do primeiro pai, uns sofreriam pena mais áspera do que outros, e
não seria a mais leve de todas entre os pequeninos. Por isso, assim como a pena
é uma — a saber, a só carência da visão divina —, assim também o pecado é um.
E o fato de, às vezes, ser
significada no plural na Escritura não impede; pois às vezes o plural se toma
pelo singular e o singular pelo plural, como quando no Êxodo se diz: “Fizeram
deuses de ouro”, embora tenham feito apenas um bezerro; e quando se diz:
“Morreram os que buscavam a vida do menino”, embora só Herodes a tenha buscado.
Quanto ao segundo ponto, alguns
pensam que o pecado de Adão foi mais grave que os demais, porque trouxe dano
mais grave ao corromper todo o gênero humano; e porque, podendo ser guardado
com maior facilidade, foi violado com maior iniquidade, como diz Agostinho. Mas
responde-se que não foi mais grave intensivamente, mas apenas extensivamente:
porque era pecado da cabeça e, por isso, difundiu-se por toda a natureza
humana; mas não mereceu maior geena do que pecados como os que são contra o
Espírito Santo e semelhantes.
E se esse pecado foi perdoado a
Adão? Responde-se que foi perdoado, como ensina Agostinho no livro sobre o
batismo dos pequeninos.
Quanto ao terceiro ponto,
parece haver contradição na Escritura, porque no Êxodo se diz que Deus visita
os pecados dos pais até a terceira e quarta geração; mas em Ezequiel, que “a
alma que pecar, essa morrerá”, e “o filho não levará a iniquidade do pai”.
Respondem Jerônimo e Agostinho que no Êxodo se diz que os pecados dos pais são
visitados até a terceira e quarta geração, não absolutamente, mas “naqueles que
me odeiam”, isto é, quando os filhos imitam e continuam os pecados dos pais.
E por que até a quarta geração
e não além, se também além podem imitar os pecados dos pais? Responde-se que se
menciona a quarta geração porque os pais costumam viver até tal geração e dar
exemplo de pecar. Esta é a exposição literal. Misticamente, porém, entende-se
por “quarta geração” o progresso no pecado: do primeiro movimento de cogitação
ao consentimento; do consentimento à execução; da execução ao hábito, se alguém
se gloria no pecado: tudo isso Deus pune.
Sobre esta distinção, primeiro
Tomás de Aquino investiga se os pecados do pai ou a pena deles passa aos
filhos, do que trata na Prima Secundae, questão 81, artigo 2. Segundo, se o
pecado original é apenas um, do que trata na Prima Secundae, questão 82, artigo
2. Terceiro, acerca da pena do pecado original: se será sensível, e se será
aflitiva espiritualmente; disso trata aqui e na questão 4 do De Malo, artigo 2.
DISTINÇÃO XXXIV
Tendo sido explicado o pecado
original, que se contrai de Adão por propagação, começa a investigar o pecado
atual, que dele se toma por imitação, até a distinção 44. E procede nesta
ordem: primeiro trata do próprio ato do pecado; depois, da potência para pecar,
na distinção 44. Do próprio pecado atual, trata assim: primeiro, nesta
distinção presente, trata de sua razão formal, que é a razão do mal; depois, do
material, que é o próprio ato, por três distinções. A partir da distinção 38,
começa a tratar da divisão do pecado atual, isto é, do ato de pecar: primeiro
do ato interior, que consiste na vontade, por duas distinções 38 e 39; depois
do ato exterior, por outras duas, 40 e 41; e finalmente das diversas espécies
de pecados, por outras duas, 42 e 43.
Portanto, na presente distinção
trata da razão do mal e faz três coisas. Primeiro, explica a origem do mal.
Segundo, o seu sujeito. Terceiro, acrescenta alguns corolários.
Quanto ao primeiro ponto,
ensina, com Agostinho, que a origem do mal não é algum mal, mas algum bem deficiente,
e não tão perfeito quanto o sumo bem. Pois, se algum mal fosse origem, esse mal
deveria ter alguma origem; e não de outro mal que antes não existiu, caso
contrário perguntaríamos pela origem daquele; logo, seria de algum bem, isto é,
de alguma vontade — de anjo ou de homem — porém deficiente e mutável.
Quanto ao segundo ponto, ensina
que o sujeito do mal também deve ser algum bem; pois o mal, ou pecado, é
privação do bem; onde o bem não está, não há privação nem corrupção do bem. E é
necessário que algo permaneça da natureza, se nela se dá a privação de algum
bem que lhe prejudica; mas, se se consumisse todo o bem que está na natureza,
consumiria a própria natureza. Portanto, é necessário que o pecado, se é
privação existente em algum sujeito ou natureza, exista em algum bem. Daí
Agostinho conclui que os que dizem que “natureza viciosa é natureza má” dizem
que o bem é mal.
Quanto ao terceiro ponto,
conclui que quando se diz “homem mau” é o mesmo que dizer “bom mau”, porque,
enquanto homem, é bom; enquanto iníquo, é mau; e toda natureza, enquanto
natureza, é boa; enquanto viciosa, é má. Conclui-se, em segundo lugar, que
aquela regra dos dialéticos, segundo a qual dois contrários não podem estar na
mesma coisa, falha aqui: porque bem e mal são contrários, e contudo o mal não
pode existir sem o bem; porém não é no mesmo sentido: pois o bem privado pelo
mal não está com o mal, mas está o bem que é sujeito. Conclui-se, em terceiro
lugar, que quando se diz em Isaías: “Ai dos que chamam o bem mal e o mal bem”,
deve entender-se das próprias coisas ou operações — como alguém que dissesse
que o adultério é bom — e não dos homens, que por natureza são bons e por culpa
maus.
Sobre esta distinção, primeiro
Tomás de Aquino investiga em que consiste a razão do mal. Segundo, se o bem é
causa do mal e se o bem é sujeito do mal; e se o mal corrompe todo o bem;
acerca disso trata na Primeira Parte, questão 48.
DISTINÇÃO XXXV
Tendo sido explicada a razão do
mal, que é como o formal no pecado, o Mestre investiga o ato do pecado, que
pertence ao material; e primeiro, nesta distinção, trata do próprio ato do
pecado em si; na seguinte, como o pecado é ao mesmo tempo culpa e pena; e na
distinção 37, como é ou não é de Deus.
Portanto, na presente distinção
faz três coisas. Primeiro, propostas definições de pecado, refere várias
opiniões sobre a quididade do pecado. Segundo, estabelece a sentença que se
deve ter. Terceiro, resolve algumas dificuldades ou questões.
Quanto ao primeiro ponto, traz
três definições de pecado. Primeiro, de Agostinho: pecado é “dito, feito ou
desejado contra a lei eterna”. Segundo, do mesmo: pecado é “vontade de reter ou
conseguir o que a justiça proíbe”. Terceiro, de Ambrósio: pecado é
“prevaricação da lei divina e desobediência dos preceitos celestes”. Por
ocasião dessas definições, duvida-se em que consiste o pecado: uns dizem que na
vontade e não nos atos externos; outros, em ambos; outros, em nenhum, mas que
todos os atos são bons e são de Deus, e que o mal nada é; como diz Agostinho
sobre aquela palavra de João: “Todas as coisas foram feitas por Ele”. E em
outros lugares Agostinho ensina que o mal é privação do bem, que não é de Deus,
que pecado é errar nos preceitos de Deus, etc.
Quanto ao segundo ponto, a
sentença que o Mestre expõe é que o pecado é um ato mau, interior ou exterior,
mas sobretudo consiste na vontade; pois todo pecado deve ser voluntário e
proceder da vontade. Mas, nesse ato, deve distinguir-se o que é ato e o que é
desordem e malícia: enquanto ato, é bom e é de Deus; enquanto desordenado, é
pecado. Alguns provam isso de dois modos por Agostinho: primeiro, porque tudo o
que é, enquanto é, é bom, e Deus é autor de tudo o que é; logo, a vontade e o
ato, enquanto são, são bons, mas se tornam maus por vício; segundo, porque
nenhuma coisa é má senão enquanto é boa, para não ser puro mal; pois deve haver
alguma natureza, e toda natureza é boa.
Quanto ao terceiro ponto,
resolve algumas dificuldades. A primeira: se o pecado, enquanto ato, é bom e
natureza, então adultério, homicídio etc. são bons e de Deus; do mesmo modo,
não crer e não ir à igreja não são pecados, porque não são naturezas.
Responde-se que adultério e homicídio etc. não denotam atos, mas os vícios dos
atos, e por isso, simplesmente, não são de Deus; mas a entidade de tais atos é de
Deus. “Não ir à igreja” e negações semelhantes não são naturezas, e enquanto
negações não são pecados, mas enquanto se subentende nelas algum ato ou algo
voluntário, como desprezo de ir, ato de incredulidade, etc.
A segunda dificuldade: o
pecado, como foi dito, é corrupção do bem; logo, ou isso convém ao pecado
enquanto pecado, ou não. Se convém, então enquanto pecado é pena, pois a
corrupção ou privação do bem é pena para o homem; e toda pena é de Deus; logo,
enquanto pecado, é de Deus. Se não convém, então enquanto pecado não é mal,
porque todo mal é corrupção do bem. Mas responde-se que o ato mau, nem enquanto
ato nem enquanto bem, é privação; mas enquanto pecado não é pena nem vem de
Deus, porque não é privação por modo de padecer, mas por modo de nocer, como
que ativamente e voluntariamente. E o pecado, embora enquanto pecado seja
“nada”, contudo, porque priva do bem, diz-se que corrompe e tira o bem como que
formalmente. Os bens de que priva são dons gratuitos e virtudes; fere também
dons naturais — razão e vontade —; afasta de Deus, não por distância local, mas
por dessemelhança de costumes. E se a pena também é privação do bem?
Responde-se que é privação por modo de paixão e efeito não voluntário; o
pecado, porém, por modo de eficiência, isto é, de vontade.
Sobre esta distinção, primeiro
Tomás de Aquino investiga se é bem dividida a maldade em mal de culpa e mal de
pena, do que trata na Primeira Parte, questão 48, artigo 5. Segundo, em que
consiste o formal do pecado, do que trata na Prima Secundae, questão 71, artigo
6. Terceiro, se em todo pecado há algum ato, do que trata ali no artigo 4.
Quarto, como há malícia no ato exterior, do que trata na Prima Secundae,
questão 20, artigo 1. Quinto, se as potências da alma são feridas pelo pecado,
do que trata na Prima Secundae, questão 85.
DISTINÇÃO XXXVI
Por ocasião do que foi dito no
fim da distinção precedente, o Mestre investiga se o pecado pode ser ao mesmo
tempo pena e se um pecado pode ser causa de outro. E, sobre isso, faz três
coisas. Primeiro, propõe e disputa a questão. Segundo, determina. Terceiro,
concilia certa contrariedade entre Jerônimo e Agostinho.
Quanto ao primeiro ponto,
supõe, com Agostinho, que certos pecados são simultaneamente penas de outros
pecados; isto é, aqueles pecados que estão entre o primeiro pecado e o último
suplício; e prova-o por Agostinho, Gregório e autoridades da Escritura, como
aquele dito de Paulo: “Por isso Deus os entregou a paixões de ignomínia”; e em
Apocalipse: “Quem está sujo, suje-se ainda”. Posto isso, põe-se a questão: se
um pecado, enquanto pecado, é pena de pecado; pois parece que, se enquanto
pecado é pena, sendo toda pena justa por pecado, então o pecado que é pena será
justo e virá de Deus.
Alguns respondem que um pecado
se diz pena porque, pelo pecado, fica uma ferida na alma e algum bem é
corrompido; e essa diminuição é pena ou paixão; mas o pecado é aquilo pelo qual
se faz essa diminuição; e assim se diz pena causalmente, não essencialmente. E
que aquilo que é pena vem de Deus, mas aquilo que é culpa não vem de Deus; e
confirmam isso com Agostinho no livro De Praedestinatione Sanctorum. Objeção
contra isso: primeiro, porque assim todo pecado mortal, mesmo o primeiro, seria
pena de pecado, já que é causa de feridas e diminuição da natureza; contudo o
pecado não é pena senão em relação a algum pecado precedente que é punido pelo
seguinte, assim como não é causa de pecado senão do subsequente. Segunda
objeção: porque Agostinho diz que “crimes são vingados por crimes”,
significando que pecados são essencialmente punições do pecado. Os autores
citados, porém, explicam isso apenas no sentido dito, que o pecado é pena
causalmente, não formalmente.
Quanto ao segundo ponto, ensina
que não é contra a verdade que algum pecado seja essencialmente, isto é,
formalmente, pena de pecado; e, contudo, não é de Deus enquanto pecado, nem
enquanto pecado é pena. Prova isso tanto pela autoridade de Agostinho,
mostrando que, quando a carne concupisce contra o espírito, há algum pecado, e
contudo é pena proveniente do pecado do primeiro homem — pois isso não pertence
à natureza mesma, mas ao vício —; e essa pena, enquanto ordenada e justamente
imposta, vem de Deus; quanto porque alguns pecados são, em si mesmos, penosos e
com paixão: como a inveja, que é dor pelo bem alheio; e a ira e a cobiça com
perturbação; semelhantemente o temor; e toda perturbação que padecemos é pena.
Quanto ao terceiro ponto,
contrapõe certas palavras de Jerônimo e Agostinho: pois Agostinho, citado
acima, dissera que certas coisas feitas por necessidade devem ser reprovadas,
como que a carne concupisça contra o espírito; mas Jerônimo diz que erram os
que, com Maniqueu, dizem que o homem não pode evitar o pecado. Responde-se que
Agostinho fala do conjunto de pecados veniais, os quais não podem ser evitados
neste estado de miséria; Jerônimo fala dos mortais, ou dos pecados tomados um a
um, que podem ser evitados separadamente; ou do homem no estado anterior ao
pecado.
Por fim, recapitula o que foi
dito e divide os bons atos: alguns são bons apenas entitativamente; alguns, por
gênero ou objeto; alguns, por circunstâncias.
Sobre esta distinção, primeiro
Tomás de Aquino investiga se um pecado é causa de outro, do que trata na Prima
Secundae, questão 75, artigo 4. Segundo, se um pecado é pena de outro e de que
modo, do que trata na Prima Secundae, questão 87, artigo 2. Terceiro, se toda
pena é infligida por culpa. Quarto, se a divisão do ato bom por entidade, por
gênero e por circunstâncias é boa; aí se pode tratar em que consiste a bondade
moral do ato e se há ato indiferente, do que trata na Prima Secundae, questão
18.
DISTINÇÃO XXXVII
Porque o Mestre, na distinção
precedente, expusera a sentença daqueles que diziam que o ato do pecado,
entitativamente, é bom e procede de Deus, aqui, por ocasião de se explicar a
sentença contrária, trata de como o ato do pecado é, ou não é, de Deus. E faz
duas coisas. Primeiro, propõe essa sentença e declara em que ela se opõe à
anterior. Segundo, determina em que concordam e o que deve ser mantido acerca
dela.
Quanto ao primeiro ponto, a
opinião de alguns é que o ato do pecado de modo nenhum é de Deus; e que dele se
entende aquela palavra de João (1,3): “Sem ele, nada foi feito”, isto é, o
pecado, como expõe Agostinho; não porque o pecado não seja uma ação perversa,
mas porque é algo que separa e afasta o homem do verdadeiro ser, que é Deus; e
tal ação nada tem de bom, nem é de Deus, porque afasta dele. Quando, porém,
Agostinho diz que “tudo o que é, enquanto é, é bom e é de Deus”, fala das
naturezas ou substâncias, não das ações; estas, com efeito, o próprio Agostinho
parece opor às substâncias ou naturezas. Por isso diz, no livro I das Respostas
contra Pelágio: “As obras do diabo, que são vícios de atos, não são coisas.” E
ainda: “Todo mal não é natureza, mas ato acidental a alguém por defeito do
bem.” Por isso, aquelas coisas pelas quais os homens são maus não são de Deus;
como diz Agostinho no Enchiridion que aquele texto do profeta: “Ai dos que
dizem que o mal é bem”, deve entender-se das coisas pelas quais os homens são
maus, e não dos próprios homens. Ora, aquilo pelo qual o homem se torna mau não
é de Deus, porque, sendo Deus o autor, ninguém se torna pior, como diz
Agostinho.
Quanto ao segundo ponto, em
primeiro lugar ensina que essa sentença diz corretamente que, das coisas que são
más enquanto más, Deus não é autor; mas, enquanto “são” e “são más”, dizem que
são “nada”, e assim não são de Deus. Logo, quando Deus é dito autor das coisas
que são, entende-se dos bens; e chamam-se bens aquelas coisas que naturalmente
são, isto é, não apenas as substâncias, mas também aquelas que não privam o
bem. Por isso, Agostinho, comentando o Salmo 68: “E não há substância”, diz que
“substância” é aquilo que somos; a iniquidade, porém, não é substância nem
natureza, mas vícios procedentes da nossa vontade. E nisso o Mestre não reprova
essa opinião, mas a deixa ao arbítrio do leitor.
Depois, acrescenta que, como
todos os católicos concordam em que Deus não é autor dos males, pelo nome de
“males” não se entendem as penas, mas as culpas; porque Deus é autor das penas,
pois a pena é justa, e tudo o que é justo é de Deus. E das “males” de pena
entendem-se as Escrituras que dizem que Deus “criou o mal”, isto é, o dano dos
maus; e dos “males” de culpa, quando dizem que Ele “não intenta o mal”. E
quando se diz que Deus “não fez a morte”, entende-se isso em sua causa, isto é,
porque não fez aquilo pelo qual inflige a morte.
Sobre esta distinção, primeiro
Tomás de Aquino investiga se o pecado, absolutamente, é de Deus, do que trata
na Prima Secundae, questão 79, artigo 1. Segundo, se a entidade do ato
pecaminoso é de Deus, e aí também se Ele concorre com concurso prévio para ela,
do que trata ali no artigo 2. Terceiro, se a pena é de Deus e se é maior mal a
pena do que a culpa, do que trata na Primeira Parte, questão 48, artigo 6, e
questão 49, artigo 2.
DISTINÇÃO XXXVIII
A partir desta distinção o
Mestre começa a tratar dos pecados mais em particular, pois até aqui tratara em
geral. E primeiro trata do ato interior nesta e na seguinte distinção. Nesta,
portanto, faz duas coisas. Primeiro, mostra como a vontade é reta pelo fim, e
qual é esse fim. Segundo, propõe e determina questões acerca da intenção e da
vontade.
Quanto ao primeiro ponto,
ensina que a vontade se reconhece como perversa ou reta pelo seu fim, como diz
Agostinho. Pois o fim da boa vontade é Deus; o da má, algo temporal. E o fim de
todos os preceitos é a caridade, como ensina o Apóstolo dizendo: “O fim do
preceito é a caridade, de coração puro”; pois, se as coisas são feitas com
outra intenção, ainda não são feitas como convém. Ora, quem tem a caridade por
fim tem Deus por fim, porque pela caridade Deus é amado acima de todas as
coisas; e “o fim da lei é Cristo”, como diz Agostinho.
Quanto ao segundo ponto,
investiga primeiro se todas as boas vontades têm um só fim. Responde-se, com
Agostinho, distinguindo fim próximo e remoto. O fim próximo é o mesmo que o
objeto e se multiplica segundo os atos da própria vontade. O fim remoto é “por
causa de quê” e é um só: querer viver bem-aventuradamente; e assim as vontades
retas dos fiéis podem ter diversos fins e todos eles se referirem a um só fim.
Contra isso objeta-se aquela palavra de Agostinho: “Não estabeleçamos para nós
dois fins: de modo que o reino seja apetecido por si, e estas coisas
necessárias por causa daquele”; como, então, dissera acima que as boas vontades
têm fins próprios diversos? Responde-se que Agostinho fala de um duplo fim
último, dos quais um não se refere ao outro; e assim não devemos visar ao reino
eterno por si e aos temporais por si; mas podemos visar aos temporais como fim
próximo e ao reino eterno como último.
Em segundo lugar pergunta como
diferem vontade, intenção e fim. Responde-se que vontade é aquilo que queremos;
fim é aquilo que queremos; intenção, porém, às vezes se toma por vontade, às
vezes por fim, como ele prova por alguns lugares de Agostinho; mas,
propriamente, intenção é a que olha para aquele fim “por causa do qual” há
outra vontade. Por exemplo: se quero alimentar o faminto para ter a vida
eterna, a alimentação é o fim próximo; a vontade é o ato pelo qual quero
alimentar; a intenção é a vida eterna, por causa da qual quero alimentar.
Em terceiro lugar pergunta se a
intenção também é vontade e se é uma e a mesma com aquela vontade pela qual
quero o fim próximo, por exemplo, alimentar. Responde-se que a intenção é
vontade do fim. Mas alguns pensam ser diversa daquela vontade pela qual
queremos o meio ou fim próximo; outros, porém, pensam que pela mesma vontade se
alcança ambos, e se diz diversa apenas por causa de objetos diversos.
Sobre esta distinção, primeiro
Tomás de Aquino investiga se há apenas um fim último das boas vontades, e aí
também sobre o fim último do pecado venial e se esse fim único é uma
“habitude”, do que trata na Prima Secundae, questão 1, artigo 5. Segundo,
investiga acerca da intenção, se é ato da vontade e se pelo mesmo ato se
intenciona o fim e os meios, do que trata na Prima Secundae, questão 12.
Terceiro, se pelo fim o ato é bom ou mau e como do fim se toma a bondade e a
malícia, do que trata na Prima Secundae, questão 18, artigo 4.
DISTINÇÃO XXXIX
Tendo sido explicado do ato
interior de onde toma a bondade ou perversidade, aqui investiga especialmente a
própria vontade: se pode ser má, sendo que naturalmente está em nós. E faz duas
coisas. Primeiro, propõe a questão e a resolve segundo duas opiniões. Segundo,
propõe e resolve outra questão incidente.
Quanto ao primeiro ponto, como,
sendo a vontade naturalmente em nós, pode viciar-se? Pois é claro que ela está
naturalmente em nós, porque a temos de Deus, assim como o intelecto e a
memória, por cuja razão se diz haver no homem imagem de Deus; e, no entanto,
estes não se chamam pecado, como se chama a vontade, embora sejam obnubilados
por vícios. Responde-se a isso segundo a opinião que diz que todas as coisas,
enquanto são, são boas: a vontade se chama pecado enquanto é desordenada, e não
enquanto é em si. E, se se objeta: por que também o intelecto, a razão etc. não
se chamam pecados enquanto são desordenados? Responde-se que a vontade, se
tomada como potência, nunca se chama pecado, assim como o intelecto; mas
somente a vontade tomada como ato de querer. E, se se objeta de novo: por que o
ato desta potência se chama pecado e não o ato de outras potências, como
memória ou intelecto? Responde-se: porque aquele ato é da vontade, e querer o
mal é pecado; mas entender ou lembrar o mal não é pecado. Por outro lado,
naquela sentença que diz que as vontades más são pecados e de nenhum modo boas,
diz-se mais brevemente que a vontade natural tomada como ato não é das coisas
naturais, mas das morais.
Quanto ao segundo ponto,
propõe, por ocasião disso, que há algumas coisas boas ou más por causa daquelas
que são tão intrinsecamente pecados que não podem ser tornadas honestas por
nenhum fim bom. Assim, por exemplo, algumas coisas por si não são pecados, como
dar sustento ao pobre; e, contudo, por intenção podem tornar-se más, se forem
feitas por vanglória. Outras, porém, são tão más que nenhum fim pode torná-las
honestas, como furto, blasfêmia, adultério. Pois quem diria que pode alguém
licitamente adulterar para adquirir pelo adultério aquilo que dará aos pobres?
Portanto, nem sempre a bondade ou malícia do ato se toma apenas do fim, mas
também do objeto. E de um fim bom pode proceder uma ação má, se ela em si é má;
mas, de uma vontade ou fim mau, nunca pode proceder uma ação boa, ainda que em
si seja boa, porque o bem procede de causa íntegra. Alguns, contudo,
acrescentam que os atos maus nunca podem ter causa boa, porque, pelo fato mesmo
de serem maus, tornam má a causa; assim, quem furta para dar ao pobre ou comete
adultério para libertar um homem, não tem causa boa; pois libertar um homem e
dar ao pobre, embora sejam bens, todavia não são bons “assim”, isto é, não é
bom libertar desse modo nem dar desse modo.
Sobre esta distinção, primeiro
Tomás de Aquino investiga se o sujeito do pecado é só a vontade ou quais outras
potências, do que trata na Prima Secundae, questão 74, artigo 2. Segundo, se
naturalmente a vontade tende ao bem e se há ato distinto pelo qual tende ao
mal; aí se trata do apetite natural da bem-aventurança e se tudo deve ser
apetecido sob razão de bem, do que trata na Prima Secundae, questão 8, artigo
1. Terceiro, pergunta se a sindérese, isto é, a razão superior, pode
extinguir-se, do que trata na questão 16 do De Veritate, artigo 1. Quarto, se a
consciência pode errar e se obriga quando erra, do que trata na Prima Secundae,
questão 19, artigo 5.
DISTINÇÃO XL
Nesta distinção levanta algumas
questões acerca dos atos exteriores. E divide-se em três partes, conforme as
três questões que propõe. Na primeira, investiga se toda ação requer tão
necessariamente uma intenção boa que, se não proceder da fé, seja pecado. Na
segunda, se todo pecado deve ser voluntário para ser pecado. Na terceira, se
todo pecado deve estar na vontade.
Quanto ao primeiro ponto, põe
duas opiniões. Alguns dizem que todas as ações do homem sem fé são pecados,
segundo aquela palavra do Apóstolo: “Tudo o que não é de fé é pecado”; e a
glosa de Agostinho: “Toda a vida dos infiéis é pecado”; e alhures: “Quem não
tem fé e caridade, não faz obra boa alguma”; pois, como não se refere à
caridade, não é feito bem e, consequentemente, peca. Se se objeta que Agostinho
às vezes diz que quem faz algo por temor servil faz algo bom, mas não bem; logo,
se faz algo bom, não faz pecado: e em outro lugar diz que também pagãos e
hereges fazem boas obras, como vestir os nus, alimentar os famintos etc.;
responde-se que essas obras não são boas absolutamente, mas se dizem boas
porque seriam boas se fossem feitas a partir da reta fé. Outros dizem que o que
se faz para socorro da natureza é sempre bom; e que Agostinho as chama más se
tiverem causas más, não porque as obras em si sejam más, mas porque são maus
aqueles que põem tais causas. Do mesmo modo, quando se diz ser boa obra aquela
que a intenção da fé dirige, dizem que isso deve entender-se não da obra boa
absolutamente, mas enquanto meritória ou digna de recompensa para a vida
eterna. Pois, se um pagão, por piedade natural, socorre um pobre, faz um bem, embora
não mereça a vida.
Quanto ao segundo ponto,
mostra, com Agostinho, como todo pecado é voluntário, percorrendo todos os
pecados enquanto têm razão de pecado, e não enquanto assumem razão de pena.
Pois o pecado do primeiro homem foi totalmente voluntário e não como pena de
outro pecado. O pecado por ignorância se diz voluntário porque é cometido por
vontade; o pecado por fraqueza ou concupiscência, porque se consente
voluntariamente quando se é vencido; o pecado original, porque se contrai pela
vontade do primeiro homem.
Quanto ao terceiro ponto,
Agostinho, no livro De Duabus Animabus, dissera bem que em parte alguma há
pecado senão na vontade. O que ele explica nos livros das Retratações, dizendo
que isso deve entender-se principalmente do pecado do primeiro homem, pois, nos
outros pecados, pode ter lugar aquela palavra do Apóstolo: “Não faço o bem que
quero”. Contudo, no mesmo livro De Duabus Animabus, Agostinho ainda acrescenta
que o pecado não pode existir sem vontade, porque quem peca, se o faz ignorando,
ainda assim o comete por vontade; e se o faz sabendo, e não resiste à
concupiscência que o constrange, ainda assim peca voluntariamente, porque não
resiste podendo resistir. Portanto, a vontade má é corretamente chamada pecado
voluntário; pois a vontade é a primeira causa de pecar, e o pecado só é
imputado ao pecador, logo, somente à vontade.
Sobre esta distinção, primeiro
Tomás de Aquino investiga se todos os atos dos infiéis são pecados, do que
trata também na Secunda Secundae, questão 10, artigo 4. Segundo, se todo pecado
deve ser voluntário e estar na vontade como sujeito, falando formalmente, do
que trata na Prima Secundae, questão 74, artigos 1 e 2.
DISTINÇÃO XLI
Nesta e na distinção seguinte,
o Mestre trata dos pecados em particular: na presente distinção, dividindo os
diversos gêneros e modos dos pecados; na seguinte, tratando especialmente do
pecado contra o Espírito Santo. Na presente, portanto, faz três coisas.
Primeiro, depois de duas questões propostas, põe a primeira divisão do pecado
em mortal e venial. Segundo, divide o pecado segundo os modos diversos pelos
quais se peca. Terceiro, enumera os sete vícios capitais e trata especialmente
da soberba e da cobiça.
Quanto ao primeiro ponto, a
primeira questão é se a vontade interior e a obra exterior são um só pecado ou
muitos. Responde-se que há duas opiniões: alguns dizem ser um só pecado;
outros, diversos. Os que dizem serem diversos se fundam no fato de serem atos
diversos; logo, pecados diversos, porque ambos são maus. Os outros respondem que
são dois atos, mas uma só prevaricação, que se torna maior quando se peca não
só por vontade, mas também por obra, contudo não distinta. Ainda se fundam
nisso: pois, se apenas um pecado resultasse daqueles dois, então quem peca por
obra não seria mais réu nem mais condenável do que antes, quando pecava apenas
por vontade. Ao que os outros respondem que, operando, ele se torna réu de um
pecado do qual antes não era, não porque faça um pecado distinto, mas porque
consuma o mesmo em ato. Fundam-se, em terceiro lugar, em que são distintos os
preceitos “não cobiçarás” e “não furtarás”; logo, distintos pecados: o pecado
da concupiscência e o do ato. Ao que os outros respondem que os preceitos são
diversos, mas por uma única prevaricação se peca contra ambos, assim como pela
mesma caridade se observa o duplo preceito de amar.
A segunda questão é se, passado
o pecado e não sendo perdoado pela penitência, algo permanece — seja da
vontade, seja da obra — que seja pecado. Responde-se que o pecado passa quanto
ao ato e permanece quanto ao reato, por causa do qual a alma permanece maculada
e obrigada ao suplício. E assim o “reato” às vezes se toma por culpa, às vezes
por pena, às vezes por obrigação à pena, eterna ou temporal. Daí nasce a
primeira divisão do pecado em mortal e venial: mortal é aquele pelo qual alguém
merece pena eterna; venial, aquele pelo qual merece temporal.
Quanto ao segundo ponto, na
Escritura distinguem-se vários modos de pecar: pois um pecado se faz por
cobiça, outro por temor, segundo Agostinho ao comentar aquele Salmo 70:
“Queimados pelo fogo e escavados.” Segundo, um pecado se faz por conhecimento,
outro por palavra, outro por obra, ou ainda por costume. Terceiro, um pecado é
contra Deus, outro contra o próximo, outro contra si mesmo. Quarto, uma coisa é
“delito”, outra “pecado”; e o pecado parece ser a perpetração do mal, o delito
a deserção do bem, isto é, a omissão.
Quanto ao terceiro ponto,
enumera sete vícios capitais: vanglória ou soberba, ira, inveja, acídia,
avareza, gula e luxúria; chamam-se capitais porque deles nascem outros pecados.
A primeira raiz e início do pecado, porém, é a soberba, que é amor da própria
excelência, e tem quatro espécies: a primeira, quando alguém atribui a si o bem
que tem; a segunda, quando crê que lhe foi dado por Deus, mas por seus méritos;
a terceira, quando se jacta de ter o que não tem; a quarta, quando, desprezando
os demais, quer ser tido por singular. Se se objetar como o Apóstolo diz que “a
cobiça é raiz de todos os males”, se a raiz de todos é a soberba, responde-se
que ambas se verificam: porque também a soberba é uma cobiça de excelência; e
uma nasce da outra — às vezes a cobiça da soberba, às vezes a soberba da cobiça
—; e assim, corretamente, cada uma é dita raiz do pecado em sentidos diversos.
Sobre esta distinção, primeiro
Tomás de Aquino investiga se o ato interior e o exterior são um só pecado, do
que trata na Prima Secundae, questão 20, artigo 3. Segundo, se é reta a divisão
em mortal e venial e como diferem: se essencialmente ou quanto ao reato, do que
trata na Prima Secundae, questão 71, artigo 5, e questão 88, artigos 1 e 2.
Terceiro, se os pecados são convenientemente distinguidos por suas raízes, ou
pela divisão em pecado do coração, da boca e da obra, do que trata na Prima
Secundae, questão 72, artigos 1 e 7. Quarto, se é reta a divisão pelos vícios
capitais e o que é vício capital, do que trata na Prima Secundae, questão 84,
artigo 4. Quinto, se todos os pecados são iguais, do que trata na Prima
Secundae, questão 73, artigo 2.
DISTINÇÃO XLII
Nesta distinção trata de um
pecado especial, chamado “contra o Espírito Santo”. E faz duas coisas.
Primeiro, propõe a gravidade desse pecado. Segundo, investiga que pecado é e
expõe três atribuições dele.
Quanto ao primeiro ponto, a
gravidade desse pecado consta daquela palavra do Evangelho: “Quem pecar contra
o Espírito Santo não lhe será perdoado, nem neste século nem no futuro.” E
novamente, na canônica de João: “Há pecado para a morte; não digo que se rogue
por esse.”
Quanto ao segundo ponto,
atribui o pecado contra o Espírito Santo de três modos. Primeiro, alguns dizem
que o pecado contra o Espírito Santo é o pecado de desespero ou obstinação. E
obstinação se chama pertinácia na malícia de uma mente endurecida; desespero,
porém, é quando alguém desconfia da bondade de Deus, julgando que sua malícia
excede a grandeza da bondade divina. E esses pecam contra o Espírito Santo
porque pensam que sua malícia vence a bondade de Deus, a qual é atribuída ao
Espírito Santo. Mas será que toda obstinação e todo desespero é pecado contra o
Espírito Santo? Alguns afirmam; e então dizem ser irremissível porque raramente
é perdoado. Outros dizem que só é pecado contra o Espírito Santo quando está
unido à impenitência final; e então é simplesmente irremissível.
Segundo, Agostinho diz que
pecado contra o Espírito Santo é quando, depois do conhecimento de Deus, alguém
combate a fraternidade e, contra a própria graça de Deus, é agitado pelas
chamas da inveja; o que se diz irremissível não porque não deva ser perdoado ao
penitente, mas porque impede a humilde súplica pela qual verdadeiramente se
arrepende. Agostinho acrescenta, porém, nas Retratações, que esse pecado é
então irremissível quando alguém termina a vida nessa perversidade; pois de
ninguém, por mais criminoso, se deve desesperar nesta vida; e assim só a
impenitência final é simplesmente irremissível.
Terceiro, segundo Ambrósio,
atribui-se pecado contra o Espírito Santo quando alguém peca não por fraqueza
ou ignorância, mas por malícia e indústria, contra a própria graça de Deus, e
blasfema contra a majestade de Deus. Pois o pecado por fraqueza se opõe ao
poder, que se atribui ao Pai; o pecado por ignorância, à sabedoria, que se
atribui ao Filho; o pecado por malícia, à bondade, que se atribui ao Espírito
Santo.
Sobre esta distinção, primeiro
Tomás de Aquino investiga o que é o pecado contra o Espírito Santo, quais são
suas espécies e como se distingue dos outros pecados, do que trata na Secunda
Secundae, questão 14, artigos 1 e 2. Segundo, como é irremissível, do que trata
ali no artigo 3. Terceiro, se pode haver pecado contra o Espírito Santo e se
Adão cometeu esse pecado, do que trata ali no artigo 4.
DISTINÇÃO XLIII
Esta é a última distinção deste
livro, na qual, depois de explicar tudo o que pertence ao ato do pecado, trata
por fim da potência de pecar. E faz três coisas. Primeiro, propõe a opinião que
diz que o poder de pecar não é de Deus. Segundo, determina a sentença oposta.
Terceiro, resolve uma objeção.
Quanto ao primeiro ponto,
alguns dizem que o poder do bem é de Deus em nós, assim como a vontade do bem;
mas que o poder do mal não é de Deus, e sim de nós ou do diabo, assim como a
vontade do mal. Pois o homem não tem de si mesmo a boa vontade; de outro modo
também a teria o anjo, o qual, depois que pecou, não pode ter boa vontade; e,
contudo, tem a vontade má não de Deus, mas de si mesmo; portanto, o mesmo deve
dizer-se do poder.
Quanto ao segundo ponto, ensina
que também o poder do mal é de Deus, e prova isso tanto por testemunhos da
Escritura quanto por Agostinho e Gregório. Pela Escritura, porque o Apóstolo
diz: “Não há poder senão de Deus”, o que também se entende do poder do mal,
porque o Senhor disse a Pilatos: “Não terias poder sobre mim se não te fosse
dado do alto.” Por Agostinho, porque diz que a malícia dos homens tem por si a
cobiça de nocere, mas o poder não o tem senão se Deus o dá; pois nem o diabo
pôde nocere a Jó senão por poder recebido de Deus. Por Gregório, que diz: “A
elevação do tumor (da soberba) está no crime, e não a ordem do poder”; Deus concede
a potência, mas a elevação dessa potência a encontra a malícia da nossa mente.
Quanto ao terceiro ponto,
propõe tal objeção: o Apóstolo diz: “Quem resiste ao poder resiste à ordenação
de Deus”; logo, se o poder do diabo é de Deus, quem resiste ao poder do diabo
resiste à ordenação de Deus. Responde-se que o Apóstolo fala do poder dos
príncipes, ao qual não se deve resistir quando ordenadamente mandam e não
contra Deus; o diabo, porém, abusa do poder de Deus que lhe foi permitido e age
contra Deus em nós; e assim deve-se resistir a ele, como também ao príncipe
quando manda contra Deus, segundo o que diz Agostinho: “Se o poder mandar outra
coisa que não deves fazer, despreza o poder, temendo o poder maior.”
Sobre esta distinção, primeiro
Tomás de Aquino investiga se a potência de pecar é de Deus, do que trata no
lugar presente e na Prima Secundae, questão 79, artigo 1, ad 3. Segundo, se
toda prelação é de Deus e se havia domínio no estado de inocência, do que trata
na Primeira Parte, questão 99, artigos 1 e 2. Terceiro, se a obediência é
virtude, do que trata na Secunda Secundae, questão 104, artigo 2. Quarto, se os
cristãos estão obrigados a obedecer aos poderes seculares, do que trata ali no
artigo 6. Quinto, se os religiosos devem obedecer ao prelado em tudo, do que
trata ali no artigo 5 e na questão 186, artigos 2 e 5.
Sumário do texto
Livro III das Sentenças
SUMA DO TEXTO
LIVRO TERCEIRO DAS
SENTENÇAS
Neste terceiro livro o Mestre
trata de Deus Salvador,
que nos reconduz a Deus e nos redime dos pecados. Divide-se em duas partes
principais.
Na primeira,
trata de Cristo e do
mistério da Encarnação, bem como de sua redenção, até a
distinção XXIII.
Na segunda,
trata das virtudes pelas
quais possuímos em nós o fruto da redenção; assim, na primeira
parte considera o princípio que nos reconduz a Deus efetivamente, e na
segunda parte o que nos reconduz formalmente,
pois as virtudes são as formas pelas quais somos reformados em nós mesmos.
Quanto ao próprio mistério da
Encarnação, procede segundo esta ordem: até a distinção VI trata do mistério quanto à sua quididade e princípios;
depois, a partir da distinção VI, trata das condições ou consequências do próprio
mistério.
Primeiro, das consequências do
lado do próprio Deus encarnado, até a distinção XIII; depois,
das consequências ou conveniências do
lado da natureza assumida, da distinção XIII até a XXIII.
Assim, nesta primeira distinção
começa a tratar deste mistério do
lado do extremo que assume, que é o Filho de Deus. Na segunda, terceira e quarta,
trata do extremo assumido
e de sua qualidade, isto é, da união.
DISTINÇÃO PRIMEIRA
Esta distinção divide-se em três partes.
Na primeira,
mostra, por autoridade, qual
é a Pessoa que assume.
Na segunda,
investiga a razão pela
qual o Filho, e não outra Pessoa, assumiu a carne.
Na terceira,
resolve uma objeção.
Quanto ao
primeiro ponto
Ensina, a partir da Escritura,
que o Filho de Deus foi
encarnado: “O
Verbo se fez carne”. E ainda: “Quando
chegou a plenitude dos tempos, Deus enviou o seu Filho, nascido de mulher”.
Pois o próprio envio do Filho foi a Encarnação.
Quanto ao
segundo ponto
Apresenta três razões pelas quais
foi mais conveniente que o
Filho de Deus se encarnasse, e não o Pai ou o Espírito Santo.
Primeira, porque o Filho é o Verbo, ao qual se
atribui a sabedoria;
assim como se diz que Deus fez todas as coisas na sabedoria, foi conveniente
que também as refizesse na
sabedoria.
Segunda, porque a Encarnação foi uma certa missão de uma Pessoa divina a nós.
Ora, o Pai não pode ser enviado, porque não procede de outro que o envie; o
Filho, porém, é enviado pelo Pai; e o Espírito Santo é enviado por ambos.
Todavia, somente o Filho
foi enviado na carne,
e não o Espírito Santo.
Terceira razão, para que se dissesse do mesmo sujeito
que é Filho de Deus e
Filho do homem. Se, porém, o Espírito Santo ou o Pai se
encarnassem, dir-se-ia que seriam filhos do homem, mas não Filho de Deus; e assim
haveria outro Filho de Deus. Contudo, tanto o Pai quanto o Espírito Santo podiam assumir a carne,
não menos que o Filho, e ainda
podem.
Quanto ao
terceiro ponto
Propõe-se a seguinte objeção:
se somente o Filho assumiu a carne, então nem tudo o que o Filho fez foi feito também pelo Pai;
logo, as obras da Trindade não
seriam indivisas ad extra, se algo é feito pelo Filho que não o
é pelo Pai.
Responde-se que a obra da
Encarnação foi feita por toda a Trindade, mas a carne foi unida somente ao Verbo,
enquanto Pessoa subsistente na natureza humana. Assim, efetivamente, a
Encarnação é obra de todas
as Pessoas; terminativamente,
porém, é assumida somente
pelo Verbo.
Sobre esta distinção, primeiro investiga São Tomás se a
Encarnação foi possível e conveniente. Segundo, se, caso o homem não tivesse
pecado, Deus se teria feito homem. Terceiro, se uma Pessoa pode assumir a
natureza sem as outras, e por que mais o Filho do que o Pai. Quarto, se as três
Pessoas podem assumir a mesma natureza, ou se uma Pessoa pode assumir várias
naturezas.
DISTINÇÃO II
Nesta distinção começa a tratar do outro extremo da
encarnação, a saber, da natureza assumida, segundo esta ordem: que nesta
distinção investiga o que seja aquilo que foi assumido; na terceira, como seja
quanto à pureza; na quarta, acerca do princípio pelo qual foi procriada.
Portanto, na presente distinção faz três coisas.
Primeiro, mostra a humanidade assumida e o que se entende pelo nome de
humanidade. Segundo, explica segundo que ordem as partes foram assumidas.
Terceiro, com que prioridade.
Quanto ao primeiro, ensina, segundo a fé, que o
Verbo assumiu a verdadeira humanidade, ou seja, a natureza humana, entendendo-se
pelo nome de humanidade a substância da natureza constituída de alma e corpo, e
não alguma propriedade, como alguns disseram, pela qual o homem é denominado,
nem contudo, como ensina Damasceno, assumiu a natureza humana em comum, do modo
como se diz haver uma só natureza de todos os homens, mas a natureza humana
subsistente na mesma pessoa de Deus e do homem. E nesta natureza assumiu a
carne e a alma e os acidentes, ou propriedades que a ela pertencem, e enfim
tudo o que na natureza foi implantado, o Verbo de Deus assumiu, como diz
Damasceno.
Quanto ao segundo, ensina que assumiu a carne
mediante a alma, porque, segundo Damasceno, a suma essência não poderia unir-se
convenientemente à natureza corpórea senão mediante a alma racional. Pois o
espírito superior, por maior semelhança, mais se aproxima do que o inferior
igual, e assim, mediante a razão do espírito, que é superior, assumiu a razão
da alma, que é inferior, e mediante a alma assumiu a carne.
Quanto ao terceiro, ensina que deve ser tido sem
dúvida que o Verbo assumiu simultaneamente a alma e a carne, e que a carne não
foi primeiro concebida e depois assumida, mas foi assumida na própria
concepção. Donde diz Agostinho que o próprio Verbo foi concebido pela aceitação
de sua carne, e a própria carne foi concebida pela encarnação do Verbo.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga o
Doutor Tomás se a natureza humana foi mais assumível do que as outras
naturezas, e se convinha que o Filho de Deus a assumisse, do que trata na
terceira parte, questão IV, artigo I. Segundo, pergunta se assumiu uma parte
mediante a outra, como o corpo mediante a alma, e se assumiu todas as partes
simultaneamente, ou segundo que ordem se deu a assunção, do que trata na
terceira parte, questão VI.
DISTINÇÃO III
Explicado o extremo assumido, a saber, a humanidade
quanto à quididade, explica nesta distinção a sua qualidade quanto à pureza e
santidade da parte da própria carne enquanto derivada da mãe e dos patriarcas.
E assim nesta distinção faz três coisas. Primeiro, explica a pureza da carne de
Cristo enquanto esteve na mãe. Segundo, explica a sua dignidade enquanto nos
antigos patriarcas, a saber, como não foi dizimada nos lombos de Abraão.
Terceiro, resolve uma objeção contra o que foi dito na distinção precedente, de
que a carne de Cristo não foi concebida antes de ser assumida.
Quanto ao primeiro, ensina que tanto a própria
carne de Cristo na Virgem como a própria Virgem foram purificadas e
santificadas de toda mancha do pecado, e que o fomes nela foi extinto ou enfraquecido
para que não pecasse. A própria carne de Cristo foi purificada porque,
preveniente e envolvendo o Espírito Santo a Virgem, foi concebida sem nenhum
vício. A própria Virgem, porém, preveniente o Espírito Santo, foi totalmente
purificada do pecado, e o fomes foi extinto ou debilitado para que não houvesse
nela ocasião de pecar, e a potência generativa foi preparada para que
concebesse Deus do Espírito Santo sem semente viril e sem nenhuma libido, o que
demonstra pelas palavras do evangelho de Lucas I e pela exposição de João
Damasceno. E que a Bem-aventurada Virgem desde então tenha sido imune de todo
pecado, prova-o pelas palavras de Agostinho, que diz que, quando se trata dos
pecados, não quer que se levante nenhuma questão acerca da santa Virgem, à qual
foi concedida mais graça para vencer de todos os modos o pecado, e que foi
singularmente preveniente e repleta de graça, de modo que tivesse no ventre o
fruto que desde o início a universalidade tem como Senhor.
Quanto ao segundo, investiga se a carne de Cristo,
segundo a matéria que esteve em Abraão e nos outros patriarcas, esteve sujeita
ao pecado, e consequentemente, sendo que o Apóstolo diz que Abraão deu os
dízimos a Melquisedeque, e porque nos lombos dele, ou em sua semente, estava
virtualmente contido Levi, em cuja tribo esteve o sacerdócio, também o próprio
Levi virtualmente teria dado os dízimos em seu pai Abraão, se de modo
semelhante Cristo, que também descende de Abraão, não se diga ter dado os
dízimos por Abraão. Responde-se que ambos estiveram em Abraão, mas não do mesmo
modo: porque Levi esteve pela virtude da semente, pois haveria de nascer pelo
modo comum; Cristo, porém, esteve ali apenas quanto à substância corpórea, não
quanto à virtude da semente, e por isso não foi dizimado como Levi e o seu
sacerdócio. Assim, portanto, Cristo assumiu não a carne do pecado, mas a
semelhança da carne do pecado, porque aquela carne foi semelhante à nossa na
pena ou passibilidade, não na culpa, nem obrigada ao pecado pela força de sua
concepção.
Quanto ao terceiro, objeta-se a partir de Agostinho
sobre João, onde se diz: “Este templo foi edificado em quarenta e seis anos”, e
Agostinho diz: “Este número convém à perfeição do corpo do Senhor, porque, como
dizem os físicos, em tantos dias se completa a forma do corpo humano”; donde
alguns tomaram ocasião de dizer que o corpo do Senhor foi formado em tantos
dias quantos os corpos dos outros homens. Mas responde-se que o sentido de
Agostinho é que, embora no primeiro instante o corpo do Senhor tenha sido animado,
necessitou de tantos dias para que fosse de quantidade notável, como os corpos
dos outros homens.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga o
Doutor Tomás acerca da santidade da Virgem, se foi santificada antes de ser
concebida ou antes de a alma ser infundida no corpo, do que trata na terceira
parte, questão XXVII, artigo II. Segundo, se ela operou algo para a geração de
Cristo de modo que a sua geração tenha sido milagrosa, do que trata na terceira
parte, questão XXXII, artigos IV, e questão XXXIII, artigo IV. Terceiro,
investiga acerca da própria anunciação da Virgem, se foi convenientemente
feita, do que trata na terceira parte, questão XXX. Quarto, se a carne de
Cristo esteve sujeita ao pecado nos patriarcas, e de que modo esteve neles, e
por que ali não foi dizimada, do que trata na terceira parte, questão XXXI.
Quinto, pergunta acerca do modo da concepção de Cristo, se foi do puríssimo
sangue da Virgem, do que trata na terceira parte, questão XXXI, artigo V; se
foi concebido subitamente ou sucessivamente, do que trata na questão XXXIII,
artigo I; se necessitou de santificação, do que trata na questão XXXIV, artigo
I.
DISTINÇÃO IV
Nesta distinção o Mestre trata da qualidade da
carne assumida quanto ao princípio ativo pelo qual foi gerada, a saber, de que
modo é do Espírito Santo. E divide-se em três partes. Na primeira, suscita a
dúvida de por que Cristo é dito concebido do Espírito Santo. Na segunda,
apresenta duas razões pelas quais nasceu do Espírito Santo. Na terceira,
resolve uma dificuldade a partir do Apóstolo.
Quanto ao primeiro, propõe a dúvida de por que
Cristo é dito concebido do Espírito Santo, sendo que as obras da Trindade são
indivisas. Donde não pode ser atribuído de tal modo ao Espírito Santo que se
exclua o Pai ou o Filho; antes, nomeada uma Pessoa na eficácia das coisas, as
outras se consideram incluídas, como prova por Agostinho.
Quanto ao segundo, a primeira razão mostra que
Cristo é de tal modo do Espírito Santo que não é seu Filho, embora seja Filho
da Virgem; pois o Espírito Santo não é Pai de Cristo nem mesmo enquanto homem.
Porque nem tudo o que é de alguém é filho desse alguém, assim como muitas
coisas procedem do homem e contudo não são chamadas filhos, porque não são da
mesma natureza; e assim Cristo, enquanto homem, não procede como da mesma
natureza do Espírito Santo, mas da Mãe. E contudo é dito nascer do Espírito
Santo para que a própria graça seja demonstrada, porque por nenhum mérito
aquele homem é Filho de Deus. A segunda razão é que se diz concebido do
Espírito Santo porque Cristo, enquanto homem, foi feito pelo Espírito Santo,
não porque o Espírito Santo tenha sido no lugar da semente, mas porque pela
graça e operação dele o Verbo se fez carne, não a partir da substância do
Espírito Santo, mas porque por seu poder esta obra procedeu, como diz Ambrósio.
Quanto ao terceiro, investiga por que o Apóstolo
diz que Cristo foi feito de mulher e feito da semente de Davi, quando nós
professamos que ele nasceu da Virgem. Responde-se que se diz “feito” para que
se entendesse que foi concebido não pela mistura de semente, que pertence à
geração, mas pela virtude do Espírito Santo; pois “fazer” e “feito” significam
mais poder e virtude. Mas diz-se “da semente de Davi” porque foi formado da
carne da Virgem, que era da semente de Davi.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga o
Doutor Tomás se a eficiência do corpo de Cristo é atribuída ao Espírito Santo e
por que não é dito seu pai, do que trata na terceira parte, questão XXXII,
artigo III. Segundo, se a Bem-aventurada Virgem é propriamente Mãe daquele
homem e de Deus, do que trata na terceira parte, questão XV, artigo IV.
Terceiro, se alguns méritos precederam aquela concepção, do que trata na
terceira parte, questão II, artigo XI. Quarto, se a graça é natural àquele
homem, do que trata na questão II, artigo XII.
DISTINÇÃO V
Até aqui o Mestre explicou o próprio mistério da
encarnação, tanto da parte da Pessoa que assume quanto da parte da natureza
assumida, bem como a sua qualidade e o princípio da geração. Agora, nesta
distinção, explica o próprio mistério quanto à união e à comparação dos
extremos, e faz três coisas. Primeiro, propõe a questão a ser tratada. Segundo,
determina-a. Terceiro, resolve algumas dúvidas e objeções.
Quanto ao primeiro, a questão que propõe é esta: se
se deve conceder que a Pessoa assumiu a pessoa, ou que a natureza assumiu a
natureza, ou que a Pessoa assumiu a natureza, ou finalmente que a natureza
assumiu a Pessoa. E igualmente se convém dizer que a natureza divina é
encarnada do mesmo modo que se diz que Deus ou o Verbo é encarnado.
Quanto ao segundo, começa a resolver esta questão a
partir das coisas mais certas, e depois determina as mais difíceis. É certo que
nem a natureza divina assumiu a pessoa humana, nem a Pessoa divina assumiu a
pessoa humana, mas verdadeiramente a Pessoa divina assumiu a natureza humana,
como mostra Agostinho no livro Da fé a Pedro. A dificuldade, porém, diz
ele, entre os doutos é se se pode dizer que a natureza divina assumiu a
natureza humana. Pois nisto criam dificuldade algumas autoridades dos santos:
em algumas, como nos Concílios Toledanos VIII e XI, insinua-se que somente a
Pessoa do Filho assumiu a nossa natureza, e não a natureza divina, que é comum
a toda a Trindade. Por outro lado, algumas autoridades de Agostinho e Jerônimo
significam que a forma de Deus assumiu a forma de servo, e que a natureza
divina assumiu a natureza humana, e que a divindade foi unida à humanidade. O
Mestre, porém, determina que, segundo os santos Padres, somente a Pessoa do
Filho de Deus assumiu a natureza humana; contudo, naquela Pessoa, a natureza
divina está unida à humana, e nem mesmo a natureza divina é excluída da Pessoa
que assume, mas sim as outras Pessoas, que não são assumentes, como prova por
Damasceno.
Quanto ao terceiro, o Mestre propõe duas dúvidas. A
primeira, se a natureza divina deve ser dita feita carne, assim como se diz que
o Verbo foi feito carne. Responde-se negativamente, porque a Pessoa assumiu a
natureza humana na singularidade de sua Pessoa; a natureza divina, porém, não
assumiu a natureza humana na unidade da natureza, mas ambas permaneceram
indivisas. A segunda dúvida é: se o Verbo assumiu o corpo e a alma unidos, por
que não assumiu a pessoa do homem, visto que esta resulta da união da alma e do
corpo? Responde-se que aquela união da alma e do corpo não foi para fazer uma
pessoa, mas apenas a natureza do homem; e que o surgimento da pessoa foi
impedido pela união do Verbo. E se se objeta que a alma é uma certa substância
individual de natureza racional, logo pessoa, logo o Verbo, ao assumir a alma,
assumiu a pessoa, responde-se que a alma não é pessoa porque está unida a
outra, a saber, ao corpo, não sendo terminada em si mesma nem incomunicável.
Por fim, objeta-se que o Filho de Deus assumiu o homem, logo algum homem, logo
uma pessoa. Mas responde-se que é ímpio dizer ou pensar isso, a saber, que
assumiu o homem tomando “homem” como pessoa, mas deve-se expor que assumiu a
natureza humana, quando se diz que assumiu o homem.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga o
Doutor Tomás se há alguma união e o que ela seja entre a pessoa e a natureza
humana, do que trata também na terceira parte, questão II, artigo VII. Segundo,
investiga se a união foi feita na natureza ou na pessoa, do que trata ali nos
artigos I e II. Terceiro, se assumir convém à natureza divina ou à pessoa, e se
convém à natureza abstraída da pessoa, do que trata ali na questão III, artigos
II e III. Quarto, investiga se a natureza humana foi assumida e se a pessoa
pode ser assumida, do que trata ali na questão IV, artigos I e II, e se assumiu
o homem, no mesmo lugar.
DISTINÇÃO VII.
Postas as três opiniões
referidas na distinção precedente, determina na presente de que modo devem ser
tomadas as locuções que exprimem esta união, as quais propôs na distinção
precedente. São, porém, duas as locuções que principalmente explica. A
primeira, como se diz que Deus foi feito homem, ou que o homem foi feito Deus.
A segunda, como se diz que aquele homem foi predestinado Filho de Deus. E faz
três coisas. Primeiro, expõe essas locuções segundo a primeira opinião.
Segundo, expõe-as segundo a segunda opinião, e a confirma. Terceiro, segundo a
terceira sentença, e depois deixou ao leitor o arbítrio dessas opiniões.
Quanto ao primeiro, disse que,
segundo aquela primeira sentença, verifica-se que Deus começou a ser uma certa
substância racional, que antes não era, e essa substância começou a ser Deus,
contudo por graça e não por méritos ou por natureza, e por isso aquele homem é
dito predestinado para que fosse Filho de Deus. E se se objeta que disso se
segue que Deus começou a ser uma certa substância que não é Deus, concedem a
consequência, como concede Orígenes, porque foi feito Deus aquilo que não era
segundo a carne.
Quanto ao segundo, ensina que,
na segunda sentença acima posta, verifica-se que Deus foi feito homem e o homem
Deus, porque aquilo que era subsistente na natureza divina foi feito
subsistente também na humana, e assim, como diz Agostinho, aquela assunção fez
Deus homem e o homem Deus; pois Deus se diz pessoa subsistente em duas
naturezas, e subsistente em duas naturezas se diz Deus. Verifica-se, porém, que
Cristo é predestinado para ser Filho de Deus, não certamente enquanto
subsistente na natureza divina, pois assim não é Deus por predestinação e
graça, mas por natureza, mas enquanto subsiste na natureza humana: aquele
homem, pela graça da união, é Filho de Deus. E nesta sentença resolve-se o
fundamento da primeira, porque, quando se diz homem assumido pelo Verbo, pelo
nome de homem entende-se a natureza humana, que não é pessoa ou supósito, mas
no Filho de Deus é um e o mesmo, Deus e homem, não uma coisa e outra coisa, ou
um e outro. E quando Agostinho às vezes diz que uma coisa é o Verbo, outra
coisa o homem, uma coisa o Filho de Deus, outra coisa o Filho do homem, mas não
outro, responde que apenas se significa ser uma coisa e outra coisa quanto à
natureza, não quanto ao supósito ou hipóstase, o que confirmam Damasceno e
Hilário, que dizem ser o mesmo Deus e homem, e não ser outro o Filho de Deus e
o Filho do homem. E a partir do mesmo princípio explicam outras autoridades,
como quando se diz por Agostinho que ambos são Cristo e uma só pessoa, ou que
ambos são Deus e ambos são homem. Do mesmo modo, quando diz que Deus, ou o
homem, não pode ser dito parte desta pessoa, e assim não parece que aquela
pessoa conste de Deus e homem, responde-se que o primeiro se verifica por isso,
que ambos, a saber, Deus e homem, estão associados e subsistem em uma pessoa. O
segundo, porém, diz-se muito bem, porque aquela pessoa não consta de Deus e
homem como um todo de partes, porque não resulta um terceiro constituído a
partir deles, mas inefavelmente um é assumido à unidade pessoal do outro.
Quanto ao terceiro, ensina que,
segundo a terceira opinião, Deus é homem como Deus humanado, ou encarnado, ou
tendo humanidade, e diz-se Deus feito homem como se se dissesse: foi feito
encarnado; nem contudo daí se segue que Deus tenha sido feito Verbo, como se
diz homem feito bom, e contudo então não foi feito homem. Diz-se também
predestinado para ser Filho de Deus, porque foi predestinado por Deus e por
graça concedido que aquele homem seja Filho de Deus, pois isso não tem por
méritos. E assim também se diz menor que o Pai, a saber, no hábito e forma de
servo assumida, como diz Agostinho. Contudo, não deve dizer-se homem dominical,
mas homem Deus, como diz Agostinho no livro I das Retratações; pois, se é
Senhor absolutamente, não é dominical. Enfim, o Mestre, postas essas opiniões,
deixa ao arbítrio do leitor a resolução de cada uma, ou remete a coisas melhor
consideradas e tratadas.
Quanto a esta distinção,
primeiro investiga o Doutor Tomás se esta é verdadeira: Deus é homem, e se está
em matéria natural. Do mesmo modo, se é verdadeira esta: Deus foi feito homem,
o homem foi feito Deus, das quais trata na terceira parte, questão XVI.
Segundo, investiga acerca da predestinação de Cristo, se esta é verdadeira:
Este homem foi predestinado Filho de Deus, onde se trata do sujeito
predestinado e do termo ao qual da predestinação, e de como se distingue, das
quais na terceira parte, questão XXIV, artigo I.
DISTINÇÃO VIII.
A partir desta distinção começa
o Mestre a investigar as coisas que se seguem à união da encarnação. E
primeiro, das que se seguem na natureza divina pela união à humana, nesta
distinção. Depois, o que convém à humana pela conjunção à divina, na distinção
seguinte. E terceiro, o que convém à Pessoa divina pelo fato de ter a natureza
humana, quer pertença à dignidade, quer ao defeito, na distinção X e nas
seguintes.
Portanto, na presente distinção
faz duas coisas. Primeiro, propõe esta questão: se deve conceder que a natureza
divina nasceu da Virgem, assim como se concede que é encarnada. Segundo, propõe
outra questão: se Cristo pode dizer-se duas vezes gerado.
Quanto ao primeiro, apresenta
razão de ambas as partes. Pela primeira, porque a natureza divina, mesmo dentro
de Deus, não pode dizer-se nascida ou gerada do Pai, logo nem temporalmente da
Mãe. Por outra parte objeta, porque a natureza divina diz-se encarnada no
ventre da Virgem, logo também nascida. E isto parece dizer Agostinho quando diz
que a divindade temporalmente assumiu a concepção e a natividade. Mas a isso
responde o Mestre que Agostinho fala, nas palavras referidas, da Pessoa, que
sem dúvida nasceu da mãe no tempo.
Quanto ao segundo, responde-se
que duas natividades devem ser atribuídas a Cristo segundo a dupla natureza,
uma eterna, outra temporal, o que mostra ser dito manifestamente por Agostinho
e Damasceno, e assim em Cristo se dá dupla natividade e nasceu duas vezes.
Quanto a esta distinção,
primeiro investiga o Doutor Tomás se nascer convém ao supósito; se à natureza;
se convém apenas aos viventes nascer; se a natureza divina pode dizer-se
nascida da virgem, do que pode ver-se na terceira parte, questão XXXV, artigo I.
Segundo, investiga se há em Cristo dupla natividade e se há dupla filiação, do
que trata na terceira parte, questão XXXV, artigos II e V.
DISTINÇÃO IX.
Mostrado o que se segue desta
união e convém à natureza divina, mostra nesta distinção o que convém à natureza
humana pela união à divina. E ensina que a ela convém a adoração divina, porque
é adorada com a mesma adoração com que o Verbo. E para isso faz duas coisas.
Primeiro, propõe a sentença de alguns, de que a humanidade de Cristo não deve
ser adorada com adoração de latria. Segundo, ensina e confirma a sentença
oposta.
Quanto ao primeiro, alguns
disseram que a humanidade de Cristo não deve ser adorada com adoração de
latria, porque latria é culto devido somente a Deus; a humanidade, porém, de
Cristo em si é criatura, logo não deve ser adorada com culto de latria, mas com
culto de dulia, do qual dizem haver duas espécies: uma pela qual veneramos
quaisquer santos, outra devida somente à humanidade de Cristo, porque foi
dignificada acima de toda criatura; contudo não deve ser venerada com aquele
culto com que Deus é cultuado, a saber, pela oferta de sacrifício e outras
coisas semelhantes.
Quanto ao segundo, a sentença
oposta diz que a humanidade de Cristo deve ser adorada com uma única e mesma
adoração com o Verbo, não por si, mas por causa do Verbo ao qual está unida;
nem por isso incorre-se em idolatria, porque nem se tributa latria a uma
criatura somente, nem por causa dela mesma, mas por causa de Deus ao qual está
unida. Donde Damasceno diz que adoramos Cristo com uma única adoração
juntamente com sua carne incontaminada, não dizendo ser a carne inadorável, nem
adoramos a carne como nua, mas adoramos como unida, a saber, como unida à
deidade em uma hipóstase do Deus Verbo, reduzidas a uma as duas naturezas. E
Agostinho diz: “Portanto, a carne do Senhor, ou melhor, a perfeita humanidade
em Cristo, por isso adoro, porque foi assumida pela divindade e unida à
deidade, não como outro e outro; mas confesso ser um e o mesmo Deus e homem, o
Filho de Deus.” E o mesmo ensina sobre o Salmo XCVIII, naquelas palavras:
“Adorai o escabelo de seus pés”, isto é, a carne de Cristo.
Quanto a esta distinção,
primeiro investiga o Doutor Tomás o que é latria, ou religião, do que há mais
em 2-2, questão LXXXI. Segundo, investiga se deve ser prestada à humanidade de
Cristo, do que na terceira parte, questão XXV, artigo II. Terceiro, investiga o
que é dulia, que espécies tem, a quem deve ser prestada, do que em 2-2, questão
CIII, artigos III e IV, e na terceira parte, questão XXV, artigo II.
DISTINÇÃO
Explicadas as coisas que se
seguem e convêm à natureza divina e humana pela própria união, investiga na
presente o que convém à pessoa por tal união. E primeiro trata das que lhe
convêm quanto à dignidade. Na distinção XI e XII, das que pertencem ao defeito.
Portanto, na presente distinção
faz três coisas. Primeiro, investiga se Cristo enquanto homem é pessoa.
Segundo, se é Filho natural ou adotivo. Terceiro, se é predestinada a natureza
ou a pessoa.
Quanto ao primeiro, propõe
dúvida de ambas as partes. Pois, antes de tudo, Cristo enquanto homem, ou é
substância, ou não. Não se pode dizer que não é substância; se, porém, é
substância, ou é racional, ou irracional. Não pode ser irracional; se racional,
logo pessoa, porque pessoa é substância individual de natureza racional. Por
outra parte, em Cristo enquanto homem há pessoa, e não é pessoa criada, porque
esta não se dá em Cristo, logo divina, logo enquanto homem era Deus. Por isso
alguns negam que Cristo, como homem, seja pessoa, a não ser que o “enquanto
homem” reduplique não a natureza, mas a unidade do subsistente ou da pessoa;
se, porém, reduplica a razão de natureza, de nenhum modo enquanto homem é
pessoa. Nem vale dizer que, enquanto homem, é substância de natureza racional,
pois também a alma racional é substância de natureza racional e contudo não é
pessoa; pois pode tomar-se substância por natureza. E se se objeta que Cristo,
como homem, é predestinado Filho de Deus, logo como homem é Filho de Deus,
porque isso é aquilo para o qual foi predestinado, responde-se que Cristo, como
homem, é predestinado para que seja Filho de Deus na pessoa daquele homem, não
no que é homem, mas para que seja Filho de Deus enquanto homem.
Quanto ao segundo, responde-se
que Cristo de nenhum modo é Filho adotivo, mas natural, porque Cristo é filho
por natureza, visto que, por natividade natural, a pessoa tem natureza
semelhante àquele que gerou, e nunca foi não-filho para depois, pela graça,
tornar-se filho, mas é filho por natividade natural. E se se objeta que Cristo
não é por natureza Filho da Virgem, mas por graça, logo parece ser filho
adotivo, de modo que seja Filho natural do Pai e adotivo da Virgem, responde-se
que Cristo é filho natural da Virgem, não adotivo, ainda que pela graça se
tenha feito homem; logo não por graça de adoção, mas por graça de união,
assumindo a natureza humana na unidade da pessoa. E que Cristo é filho não por
vontade de adoção, mas por natividade natural, mostra por testemunhos de
Jerônimo, Hilário, Agostinho e Ambrósio que o dizem.
Quanto ao terceiro, ensina que
pode dizer-se predestinada a Pessoa do Verbo enquanto homem, para que aquele
mesmo que é homem fosse Deus, e predestinada a natureza humana para que fosse
unida ao Verbo pessoalmente.
Quanto a esta distinção,
primeiro investiga o Doutor Tomás se Cristo enquanto homem é Deus e se é
pessoa, do que também na terceira parte, questão X, artigo XII. Segundo, se
convém a Deus adotar e a quem adota, do que na terceira parte, questão XXIII.
Terceiro, se Cristo é filho adotivo, do que no mesmo lugar etc. Quarto, se
convém a Cristo ser predestinado na pessoa ou na natureza, do que ali na
questão XXIV, artigo I.
DISTINÇÃO XI.
O Mestre explicou na distinção
precedente como, da Pessoa divina em razão da encarnação, podem dizer-se coisas
que pertencem a certa dignidade. Agora investiga como podem dizer-se as que
pertencem à imperfeição e defeito. E nesta distinção investiga se pode dizer de
Cristo que seja criatura; na seguinte, se podem dizer certos defeitos que
seguem à natureza criada ou humana, como potência de pecar, começo de ser, etc.
Faz, pois, duas coisas nesta distinção. Primeiro mostra que absolutamente não
se deve dizer que Cristo é criatura. Segundo, que pode dizer-se com certa
restrição, a saber, enquanto é homem.
Quanto ao primeiro, mostra por
Agostinho que não se deve dizer simplesmente que Cristo, ou o Filho de Deus, é
criatura, porque se diz que por ele todas as coisas foram feitas, logo ele não
foi feito, nem é criatura, de outro modo nem todas as coisas teriam sido feitas
por ele, se ele também tivesse sido feito. O mesmo ensina por Ambrósio, e ainda
mostra que esta foi a heresia de Ário, que dizia absolutamente que Cristo era
criatura.
Quanto ao segundo, mostra que
Cristo enquanto homem, e com esta determinação, pode dizer-se criatura, porque
Cristo foi feito homem; diz-se, com efeito, o Verbo foi feito carne, e diz-se
feito de mulher; logo enquanto homem foi feito, e o que é feito é criatura; e
assim ensina por Ambrósio, no livro I Da
fé, que segundo a carne o Filho de Deus não somente nasceu, mas foi
feito homem. Donde a razão de criatura não pertence ao Deus que assume, mas à
carne assumida. E se se argumentar: se Cristo, segundo o que é homem, é
criatura, ou é racional ou irracional, ou substância que é Deus ou não,
querendo provar que segundo o homem é substância não divina, logo será algo não
divino, responde-se que dessas locuções assim restritas ou trópicas não se pode
inferir que simplesmente seja tal.
Quanto a esta distinção,
primeiro investiga o Doutor Tomás se deve conceder simplesmente que Cristo é
criatura ou se é criatura segundo o que é homem, do que também trata na
terceira parte, questão XVI, artigos IX e X. Segundo, se todas as coisas que se
dizem da natureza humana podem dizer-se do Filho de Deus, do que ali no artigo
IV. Investiga também na presente se absolutamente o Filho de Deus deve ser dito
criatura contra os hereges.
DISTINÇÃO XII.
Pergunta três coisas nesta
distinção segundo a tríplice imperfeição ou defeito. Primeiro, se deve conceder
que Cristo começou a ser. Segundo, se há em Cristo potência de pecar. Terceiro,
se poderia ter assumido o sexo feminino.
Quanto ao primeiro, trazidas
certas autoridades, Agostinho a partir delas ensina que deve conceder-se
simplesmente que aquele homem sempre foi, e que Cristo sempre foi, porque isso
se refere à pessoa; mas se se referir à natureza, deve conceder-se que Cristo
começou a ser homem, não começou absolutamente.
Quanto ao segundo, supõe que
Cristo poderia ter assumido a natureza humana não propagada de Adão, mas criada
de outro modo, como fez o próprio Adão não procriado de outro homem; investiga,
porém, se aquele homem Cristo poderia pecar, pois, se pudesse pecar, poderia
também ser condenado; se pudesse ser condenado, poderia não ser Deus, pois
querer a iniquidade e ser Deus repugna. Responde-se que devemos distinguir
acerca daquele homem, se se toma por pessoa ou por natureza. Se por pessoa, é
certo que não pode pecar. Se por natureza, ou se toma como unida ao Verbo, ou
segundo si absolutamente. Como unida, não pode pecar; segundo si, porém,
removida a união, isso não repugna. Alguns objetam: também como unida tem
livre-arbítrio, logo pode inclinar-se para ambas as partes. Responde-se que
isto é frívolo, porque também os anjos têm livre-arbítrio e contudo estão de
tal modo confirmados na graça que não podem pecar; muito mais, portanto, aquele
que é Deus pessoalmente. Do mesmo modo, no Eclesiástico XXXI se diz: “Quem pôde
transgredir e não transgrediu”, logo pôde pecar. Responde-se que ali não se
fala de Cristo, mas de outros justos, que são seus membros.
Quanto ao terceiro, responde-se
que poderia ter assumido a natureza no sexo feminino, mas foi mais oportuno no
sexo masculino porque é mais honroso, e contudo, para que libertasse e honrasse
ambos os sexos, quis nascer de uma Virgem.
Quanto a esta distinção,
primeiro investiga o Doutor Tomás se esta é verdadeira: Aquele homem, mostrado
Cristo, começou a ser, do que na terceira parte, questão XVI, artigo VI.
Segundo, se Cristo poderia pecar e se teve potência de pecar, do que na
terceira parte, questão XV, artigo V.
DISTINÇÃO XIII.
A partir desta distinção começa
o Mestre a tratar das perfeições ou defeitos que assumiu juntamente com a
natureza humana. E trata de três coisas em sua ordem. Primeiro, das coisas
assumidas até a distinção XVII. Segundo, das obras feitas por Cristo até a
distinção XXI. Terceiro, das coisas que padeceu e das que se seguiram da morte
até a distinção XXIII. Quanto às coisas assumidas, primeiro determina das
perfeições nesta distinção e na seguinte. Segundo, dos defeitos nas distinções
XV e XVI.
Nesta distinção, portanto,
trata da graça e sabedoria de Cristo, e faz três coisas. Primeiro, afirma que a
plenitude da graça e da sabedoria esteve em Cristo desde o início da concepção.
Segundo, objeta e declara certas palavras do Evangelho sobre isso. Terceiro,
expõe palavras de Ambrósio acerca do mesmo.
Quanto ao primeiro, prova por
Jerônimo, sobre o cap. XXXI de Jeremias, naquelas palavras: “A mulher rodeará o
varão”, que Cristo desde o início foi pleno de graça e verdade, ou seja, de
sabedoria: “Porque no ventre”, diz ele, “da Virgem existiu o varão perfeito,
por causa da sabedoria e graça de que estava cheio.” E como nele houve
plenitude de graça como na cabeça, ao passo que em nós há participação como em
membros, explica-o por Agostinho, na epístola LIX.
Quanto ao segundo, objeta-se
aquele lugar de Lucas II: “Jesus, porém, crescia em sabedoria, e idade, e graça
diante de Deus e dos homens”; logo não era, desde sua concepção, pleno de graça
e sabedoria. Responde-se por Gregório que Jesus progrediu em graça e sabedoria
não em si, mas nos outros, que progrediam a partir de sua sabedoria e graça, e
a quem isso era mais mostrado; e diz-se progredir quanto a Deus, porque por
isso eram excitados a maior louvor de Deus.
Quanto ao terceiro, objeta
palavras de Ambrósio, no livro III Do
Espírito Santo, que diz que Cristo progrediu segundo o sentido do
homem e segundo a sabedoria humana, não a divina, porque esta é imutável; e
para isso aduz aquilo de Isaías: “Antes que o menino saiba chamar pai e mãe”, o
que não poderia ignorar senão enquanto homem. Nem por isso, porém, porque se
põe dupla sabedoria, divide-se Cristo, assim como também não se divide por ter
alma racional e intelecto distinto do divino. Responde o Mestre que, em Cristo,
segundo as duas naturezas, devem pôr-se duas sabedorias: uma criada e
gratuitamente dada, outra divina, que é a sabedoria gerada, e não distinta da
sabedoria divina, que é comum a toda a Trindade. E o que se diz de Cristo ter
progredido segundo o sentido e de ter ignorado algo na infância deve
entender-se segundo a manifestação e opinião dos homens, pois assim se portava
na infância como se fosse desprovido de conhecimento.
Quanto a esta distinção,
primeiro investiga o Doutor Tomás se houve em Cristo graça habitual e se foi
pleno de graça, do que na terceira parte, questão VII, artigos I e IX. Segundo,
se teve a graça de cabeça e de quem é cabeça, do que ali na questão VIII,
artigos I e IV. Terceiro, se a graça da união é graça criada, do que na
terceira parte, questão II, artigo VII, e se é a mesma que a graça de cabeça,
do que ali na questão VIII, artigo V.
LIVRO TERCEIRO DAS SENTENÇAS.
DISTINÇÃO XIV.
Trata nesta distinção o Mestre
da perfeição da ciência e da potência da alma de Cristo, depois que, na
precedente, mostrou ter havido nela graça e sabedoria. E divide-se em duas
partes. Na primeira, trata se a alma de Cristo teve tanta ciência quanto Deus.
Na segunda, se teve tanta potência.
Quanto ao primeiro, põe antes
de tudo o parecer de alguns, de que a alma de Cristo nem tem ciência igual à de
Deus Pai, nem sabe todas as coisas que Deus sabe, para que a criatura não se
iguale ao criador; o que prova pela autoridade do Salmo CXXXVIII: “Maravilhosa
foi feita a tua ciência por mim”, e por Cassiodoro ali, e porque, de outro
modo, se tivesse ciência igual a Deus, saberia criar o mundo, e até criar a si
mesma. Responde, porém, o Mestre que a alma de Cristo sabe todas as coisas que
Deus sabe (entenda-se pela ciência de visão), mas não pode todas as coisas que
Deus pode, nem conhece de modo tão perspicuo e claro como Deus, nem sua ciência
é tão digna e perfeita quanto a divina, e assim a ciência da criatura não se
iguala ao criador. Pois, como diz o Apóstolo que o espírito perscruta todas as
coisas, até as profundezas de Deus, e como a alma de Cristo não tem o espírito
por medida, certamente perscruta todas as coisas e sabe tudo o que Deus sabe; e
isso prova também por Fulgêncio, que usa aquela autoridade do Apóstolo: “No
qual estão todos os tesouros da sabedoria e da ciência de Deus”; consta também
que Cristo absolutamente conhece tudo, logo também sua alma, pois ninguém sabe
algo que sua alma ignore. E contudo não sabe criar o mundo, porque não tem para
isso potência; sabe, porém, como Deus o criou.
Quanto ao segundo, diz que a
alma de Cristo não tem tanta potência quanto Deus, porque não é capaz; de outro
modo seria onipotente; é, porém, capaz de saber todas as coisas, ainda que não
do mesmo modo que Deus. E se se objeta Ambrósio sobre Lucas, dizendo que a
potência que o Filho de Deus tem naturalmente, o homem a receberia no tempo,
mas não a receberia na pessoa, porque nela sempre a teve, logo na natureza
humana, responde-se que isso deve entender-se da pessoa, a qual, enquanto pessoa
de Deus, sempre teve naturalmente a onipotência, mas enquanto homem haveria de
tê-la no tempo, assim como no tempo a pessoa do homem havia de ser.
Quanto a esta distinção,
primeiro investiga o Doutor Tomás se houve em Cristo ciência criada, do que na
terceira parte, questão IX, artigo I. Segundo, se no Verbo vê todas as coisas
que Deus sabe, do que ali na questão X, artigo I. Terceiro, se pela ciência
infusa sabe todas as coisas, do que ali na questão XI, artigo I. Quarto, se
teve onipotência, do que na questão I, artigo I.
DISTINÇÃO XV.
Começa a tratar nesta distinção
e na seguinte dos defeitos que o Verbo assumiu com a natureza humana. E nesta
distinção faz quatro coisas. Primeiro, apresenta os defeitos de passibilidade
que assumiu. Segundo, os defeitos que procedem do pecado e que não assumiu.
Terceiro, mostra que verdadeiramente sentiu dores. Quarto, resolve objeções
contra isso mesmo.
Quanto ao primeiro, ensina que
o Verbo assumiu alguns defeitos penais do corpo, como fome e sede e
semelhantes, para provar que tem verdadeiro corpo humano, e assumiu alguns
defeitos da alma, como tristeza, temor, dor e semelhantes, para mostrar que tem
verdadeira alma. Não assumiu, porém, todos os defeitos de pena, mas os que
convinha assumir para a obra de nossa redenção e que não derrogavam sua
dignidade.
Quanto ao segundo, a partir das
palavras do Papa Leão, dizendo que Nosso Senhor tomou em si tudo exceto o
pecado, toma ocasião de explicar como não assumiu aquelas coisas que não
convinham à sua dignidade e que procedem do pecado, ainda que não sejam pecado,
como a ignorância invencível, que não houve em Cristo, e a dificuldade pela
qual alguém não pode refrear-se do mal, as quais, como diz Agostinho, não são
instituídas pela natureza do homem, mas são pena do condenado. Nem se pode
dizer que isso seja pecado, porque tais defeitos estariam na natureza pura, se
fosse instituída sem graça, e então não seriam pena, mas defeitos naturais;
depois, porém, da graça recebida e perdida, são também pena. Assumiu, pois,
Cristo aqueles defeitos que lhe convinham, não todos, como enfermidades e
outras semelhantes; e os que assumiu, não os assumiu pela mesma causa que nós,
a saber, por pecado, mas por voluntária dispensação de sua misericórdia.
Quanto ao terceiro, mostra
contra alguns que Cristo verdadeiramente sentiu dores e padeceu, não por
semelhança, pois diz Isaías LIII: “Verdadeiramente ele tomou sobre si as nossas
enfermidades e carregou as nossas dores”; e no Evangelho: “Começou a tremer e a
angustiar-se”; e ainda: “Triste está a minha alma até a morte”; e no Salmo
LXXXVII: “Cheia de males está a minha alma”; sobre cujas palavras Agostinho:
“Não de vícios e pecados, mas de dores está cheia a alma de Cristo”; e
semelhantemente Ambrósio no livro II Da
fé e Jerônimo na explicação da fé ensinam que Cristo padeceu
verdadeiramente.
Quanto ao quarto, objeta
primeiro em contrário a autoridade de Agostinho sobre o Salmo XXI, naquelas
palavras: “Clamarei e não ouvirás”, onde diz que Cristo não temeu
verdadeiramente a morte, mas, representando a nossa fraqueza, disse isso por
seus fracos. E o mesmo parece sentir Jerônimo sobre o cap. XXVI de Mateus:
“Envergonhem-se os que pensam que o Salvador temeu a morte”, etc. Responde-se
que os santos padres apenas removem de Cristo a perturbação do temor ou da
tristeza, não a verdade e propriedade; pois não foi vencido e prostrado pelo
temor; e assim Agostinho, naquele mesmo lugar em que diz que Cristo não temeu,
ensina que teve verdadeira tristeza, assim como verdadeira carne; entende-se,
pois, que não temeu quanto à perturbação. Em segundo lugar, objeta palavras
mais difíceis de Hilário, livro X Da
Trindade, onde ensina que Cristo, sem sentido de pena, recebeu em
si a força da pena que nele se enfurecia; e que Cristo não temeu, porque foi ao
encontro dos armados e os prostrou; e que a paixão, ainda que infligida ao
corpo, não introduziu ao corpo a natureza de doer. Responde-se que Hilário deve
entender-se não como se Cristo não tivesse verdadeira dor, mas que não teve a
causa, o mérito ou a necessidade de doer ou temer, porque não teve culpa; nem
temeu por causa da própria morte, ainda que tenha temido até a morte.
Quanto a esta distinção,
primeiro investiga o Doutor Tomás se houve em Cristo verdadeira tristeza e
paixões semelhantes, do que na terceira parte, questão XV, artigo VI. Segundo,
se houve verdadeira dor no sentido, do que ali no artigo V e aqui difusamente.
Investiga-se aqui no artigo I se todo corpo pode padecer. Pode investigar-se se
poderia ter pecado ou erro, do que na terceira parte, questão XV, artigos I e
III.
DISTINÇÃO XVI.
Trata nesta distinção do modo
como esses defeitos estiveram em Cristo. E faz duas coisas. Primeiro, mostra
que Cristo assumiu a necessidade de morrer e padecer. Segundo, como teve algo
de cada estado.
Quanto ao primeiro, supõe que a
necessidade de morrer e padecer quanto à aptidão natural de morrer provém dos
princípios intrínsecos do corpo; quanto à necessidade de estar sujeito a esses
defeitos, provém da natureza viciada e como pena do pecado; pois pela graça do
estado de inocência, no qual a natureza foi criada, o homem não estava sujeito
à morte. Cristo, portanto, assumiu a necessidade de morrer que está em nossa
natureza, não por necessidade de sua condição, nem por contração do pecado, mas
por sua vontade.
Quanto ao segundo, diz haver
quatro estados. Primeiro, antes do pecado. Segundo, após o pecado com pena.
Terceiro, sob a graça. Quarto, na plenitude da glória. Do primeiro, Cristo
assumiu a inocência e ausência de culpa. Do segundo, a pena sem culpa. Do
terceiro, a plenitude de graça. Do quarto, a impossibilidade de pecar e a plena
visão de Deus.
Quanto a esta distinção,
primeiro investiga o Doutor Tomás se houve em Cristo necessidade de morrer e se
esteve sujeita à vontade humana, do que na terceira parte, questão XLVI, artigo
I. Investiga também se a necessidade de morrer provém do pecado, do que também
em 2-2, questão CLXIV, artigo I. Segundo, investiga se a claridade na
transfiguração foi verdadeira e se foi gloriosa, do que na terceira parte,
questão XLV, artigo II.
DISTINÇÃO XVII.
A partir desta distinção começa
o Mestre a tratar das coisas que Cristo assumiu e teve por suas obras e
méritos. E primeiro, das obras de Cristo e dos méritos absolutamente, nesta e
na distinção seguinte. Segundo, especialmente do mérito de sua paixão, nas
distinções XIX e XX.
Portanto, na presente distinção
trata da vontade humana de Cristo e de sua eficácia. E divide-se em três
partes. Na primeira, mostra que há em Cristo dupla vontade. Na segunda, como às
vezes orou e não quis obter. Na terceira, resolve certas palavras de Ambrósio e
Hilário.
Quanto ao primeiro, ensina que
em Cristo se encontram tanto duas vontades, divina e humana, como na natureza
humana o apetite da sensualidade e da razão superior e inferior, como aparece
naquele de Mateus XXVI: “Todavia, não como eu quero, mas como tu”, onde se
mostra uma vontade diversa da divina e uma vontade superior diversa que se
conformava a ela, e uma inferior que temia a morte, embora esta não fosse
viciosa, porque não concupiscia contra o espírito, mas lhe se submetia.
Quanto ao segundo, ensina que a
vontade da sensualidade, que fugia da morte, nem sempre impetrou o que quis;
mas a vontade superior, que sempre se conformava à divina, sim; e a divina
sempre se cumpre. Por isso, por muitas autoridades de Beda, Agostinho e
Ambrósio, prova haver em Cristo duas vontades; e, porque Macário o negou, foi
condenado no VI Sínodo. Por que, então, orou por aquilo que não podia impetrar?
Para nos dar forma de clamar ao Senhor em meio à perturbação e de submeter
nossa vontade à divina. Pois era bom o que a sensualidade apetecia, a saber,
conservar a vida, mas era melhor que, pela salvação dos homens, morresse.
Quanto ao terceiro, propõe
palavras de Ambrósio no livro III Da
fé, pelas quais significa que Cristo teria duvidado da potência do
Pai pelo afeto humano, não como Deus, não como Filho, mas como homem.
Responde-se que não deve entender-se que verdadeiramente duvidou, mas que
procedeu à maneira de quem duvida. Em segundo lugar, refere palavras de Hilário,
que diz que Cristo, naquelas palavras “Passe de mim este cálice”, não orou por
si, mas pelos seus: “Pois não está triste por si”, diz ele, “nem ora para que o
cálice passe por si, mas pelos discípulos, para que o cálice da paixão não
recaia sobre eles; ora para que passe dele, para que não permaneça neles.”
Essas palavras e outras semelhantes de Hilário, diz o Mestre, devem ser
entendidas com piedosa diligência para que não sejam causa de erro.
Quanto a esta distinção,
primeiro investiga o Doutor Tomás se há em Cristo várias vontades, do que na
terceira parte, questão XVIII, artigo I. Segundo, se sempre foram conformes no
querido, do que ali no artigo V. Terceiro, se a oração de Cristo foi sempre
eficaz e atendida, do que ali na questão XXI, artigo IV.
DISTINÇÃO XVIII.
Mostrado na distinção
precedente como há em Cristo várias vontades e operações, trata na presente
como sua operação tem razão de mérito. Esta distinção divide-se em três partes.
Na primeira, mostra que Cristo mereceu também para si e em que tempo mereceu.
Na segunda, mostra o que mereceu. Na terceira, trata se poderia ter essas
coisas sem mérito.
Quanto ao primeiro, ensina que
Cristo mereceu para si a glória da impassibilidade e da imortalidade, e
juntamente a exaltação do nome, conforme o que diz o Apóstolo: “Cristo fez-se
por nós obediente até a morte, por isso também Deus o exaltou”, etc. A
humildade, portanto, da paixão foi mérito da exaltação, o que declara por
autoridade de Agostinho e Ambrósio. Quando, porém, a alma se tornou impassível?
Diz que ou no próprio momento da ressurreição, ou quando foi separada da carne.
Acrescenta que Cristo mereceu não apenas na paixão, mas também desde o início
da concepção por caridade, obediência e outras virtudes. E embora na cruz
tenham sido maiores os méritos do que na concepção, não tiveram, contudo, mais
força na paixão do que na concepção, nem ele progrediu em virtudes, embora em
nós progrida diariamente.
Quanto ao segundo, assinala as
coisas que Cristo mereceu para si, a saber, certos bens que teve depois da
morte, como a glória do corpo, a imortalidade, a claridade, etc.; do mesmo
modo, a exaltação de seu nome, para que por todos seja adorado como Deus e se
assente no trono de Deus. Pois essas coisas não são dadas a Cristo enquanto
Deus, mas a Cristo enquanto homem; e na mesma forma em que foi humilhado pela
paixão, nessa é exaltado pela glória; e isso lhe foi dado enquanto homem, o que
naturalmente tinha enquanto Deus; e embora não tenha merecido ser Deus,
mereceu, contudo, que isso se tornasse conhecido a todos e assim fosse
cultuado.
Quanto ao terceiro, ensina sem
dúvida que Cristo poderia ter todas essas coisas sem mérito, assumindo desde o
início uma humanidade gloriosa. Mas, suposta a passibilidade assumida, não pôde
carecer de mérito ao agir e ter essa glória por mérito; ainda que não fosse
necessário tê-la por mérito através de tanta amargura de paixão, tê-la-ia,
contudo, por mérito de justiça e caridade. E se se pergunta para que, então,
quis padecer, responde-se: por nós, não por si, a saber, para nos remir do
pecado e reabrir a entrada do paraíso e satisfazer abundantemente pela culpa, o
que nenhum outro poderia fazer, porque todos eram devedores, e nosso pecado era
tão grande que não poderíamos ser salvos senão pela morte do Filho de Deus por
nós, como diz Ambrósio.
Quanto a esta distinção,
primeiro investiga o Doutor Tomás se Cristo, por sua operação e por que ato de
caridade, mereceu, do que na terceira parte, questão XIX, artigo III, e se
mereceu desde o instante da concepção, do que ali na questão XXXIV, artigo III.
Segundo, o que mereceu para si: se a imortalidade e a glória do corpo, e se
mereceu pela paixão, do que na terceira parte, questão XX, artigo II. Terceiro,
se mereceu para nós, do que na terceira parte, questão XIX, artigo IV, onde
também se trata do que mereceu: se todos os efeitos da graça; se a própria
predestinação; se também mereceu para os anjos a graça, etc.
distinção xix.
Porque, no fim da distinção precedente, foi dito que Cristo, pela paixão,
mereceu para nós e nos redimiu, investiga-se nesta distinção, mais amplamente,
aquilo que mereceu para nós por sua paixão quanto à remoção da culpa nesta
distinção, e as causas de sua morte e paixão nas seguintes.
Portanto, na presente distinção
faz três coisas. Primeiro, mostra como pela morte de Cristo fomos redimidos da
culpa. Segundo, como fomos libertados do diabo e da pena. Terceiro, como se
verifica de Cristo que é mediador e redentor.
Quanto ao primeiro, mostra que
nos redimiu dos pecados, porque no seu sangue fomos justificados, como diz o
Apóstolo. E como isto se faz, explica-o de dois modos. Primeiro, porque pela
sua morte é maximamente recomendada a caridade de Deus para conosco, e assim
somos inflamados a ter caridade, pela qual somos justificados. Segundo, porque,
pela fé daquele que esteve pendente no madeiro por nós, olhando e tendendo para
ele, somos curados. Terceiro, porque o diabo não é permitido vencer-nos assim
como antes; pois foi atado com as cadeias da paixão e expulso de sua habitação,
isto é, de nossos corações nos quais habitava, sendo satisfeito o preço pelo
débito de nosso pecado; e cita acerca disso a autoridade de Agostinho no livro De agone christiano, cap.
II.
Quanto ao segundo, ensina que
Cristo, por sua morte, venceu o diabo por direito, porque venceu como homem,
isto é, na natureza humana. Libertou-nos, porém, de dupla pena, a saber, da
eterna, relaxando os pecados, e da temporal, quando no fim a inimiga morte será
destruída; e assim se diz que levou os pecados sobre o madeiro, isto é, por sua
pena pagou a nossa; pois nem a nossa pena e penitência bastariam, se não se
lhes ajuntasse a pena de Cristo.
Quanto ao terceiro, ensina que
convém a Cristo ser redentor e mediador entre nós e Deus. Diz-se o Filho
redentor não somente por uso de poder, no qual também convêm o Pai e o Espírito
Santo, mas também por afeto de humildade, que a ele só convém. Diz-se, porém,
mediador Cristo, ou árbitro, porque, estando no meio entre Deus e os homens,
reconcilia-os com Deus, a quem antes eram inimigos. Reconciliou-os apagando os
pecados e satisfazendo por eles. E, embora todas as Pessoas tirem o pecado e
perdoem por uso de poder, contudo só o Filho é dito mediador por cumprir a
obediência e a satisfação que ofereceu. Por isso, convém a Cristo ser mediador
enquanto homem, porque enquanto Deus não medeia, mas é igual ao Pai; mas
enquanto homem é mediador, tendo algo semelhante a cada parte: aos homens, na
natureza mortal, e a Deus, na justiça e inocência. Se, porém, tivesse somente
uma natureza, como dizem os hereges, como seria mediador, não sendo semelhante
a ambas as partes?
Quanto a esta distinção,
primeiro investiga o Doutor Tomás de quem fomos libertados, a saber, se fomos
libertados do diabo, do pecado, da pena eterna, em que na terceira parte,
questão XLIX. Segundo, se por causa desta libertação Cristo deve ser dito
redentor, do que na terceira parte, questão XLVIII, artigo IV. Terceiro, como
lhe convém ser mediador, do que na terceira parte, questão XXVI.
distinção xx.
Trata nesta distinção das causas da morte de Cristo. E divide-se em duas
partes. Na primeira, trata da causa motiva ou final da paixão. Na segunda, das
causas eficientes.
Quanto ao primeiro, ensina que,
embora fosse possível a Deus outro modo de libertar o homem que não pela morte
de Cristo, este, contudo, foi mais conveniente por dupla causa. Primeiro, para
nos elevar mais à esperança e ao seu amor, considerando que por nós o Filho de
Deus suportou tão acerba morte. Segundo, para libertar o homem do diabo não por
potência, mas por justiça. Pois o homem fora justamente entregue à servidão do
diabo, porque fora vencido por ele, e por pecado original toda a natureza era
tida. Por isso, vencendo Cristo o diabo pela satisfação de seu sangue,
justamente o diabo perdeu a catividade dos homens. E a justiça consistiu nisto:
que, porque matou Cristo inocente e nada devendo, é justo que os devedores que
ele retinha sejam deixados livres quando creem em Cristo. E porque o diabo
afetou demasiadamente a potência e abandonou a justiça e a combate, aprouve a
Deus vencê-lo antes pela justiça do que pela potência; embora seja verdade que,
porque Deus fora injuriado tanto pelo diabo quanto pelo homem e por isso
entregara o homem à servidão do diabo, poderia, se quisesse, pela só potência
libertá-lo de sua tirania, e isso retissimamente.
Quanto ao segundo, mostra que
Cristo foi entregue pelo Pai e por si mesmo por boa vontade e excessiva
caridade; por Judas, porém, e pelos judeus, por má. Aquele fato foi um, mas os
atos e intenções diversos; e por isso, da parte dos judeus foi crime
detestável, e da parte de Deus foi sumamente bom. Diz-se, porém, a paixão de
Cristo obra dos judeus, porque foi executada por sua vontade perversa, e diz-se
obra de Deus, porque por ele, como autor, foi ordenada para o bem. E assim os
judeus não operaram bem quanto à sua ação, porém operaram algo que, por
ordenação de Deus, se fez bom.
Quanto a esta distinção,
investiga primeiro o Doutor Tomás se alguma criatura poderia satisfazer pelo
pecado, e se somente Cristo, do que na terceira parte, questão I, artigo II.
Segundo, investiga se houve outro modo de libertação que não pela paixão de
Cristo, e se, porém, deveria ser pela paixão, do que na terceira parte, questão
XLVIII, artigo II, e XLVI, artigo II. Terceiro, investiga se Deus Pai entregou
o Filho à paixão, do que na terceira parte, questão XLVII, artigo III.
DISTINCTIO XXI.
Explicado nas distinções superiores o que pertenceu às obras de Cristo e ao
mérito delas em sua paixão, trata na presente distinção da própria morte dele
em si, e na seguinte das coisas que se seguiram da morte.
Na presente distinção,
portanto, trata de duas coisas. Primeiro, trata e resolve aquela questão: se na
morte de Cristo a divindade se separou, ou somente a alma da carne. Segundo,
como se verifica que Cristo morreu.
Quanto ao primeiro, alguns
julgam que, na separação da alma do corpo, também a divindade foi separada da
carne. Fundam-se numa razão e em dupla autoridade. A razão é que o Verbo
assumiu a carne mediante a alma; logo, retirada a alma da carne, também a
divindade se separou. A autoridade é dupla. A primeira, de Ambrósio, sobre o
cap. XXIII de Lucas, naquelas palavras: “Deus meu, por que me abandonaste?”:
“Clama o homem”, diz ele, “a ponto de morrer, pela separação da divindade.” A
segunda é de Atanásio, que, respondendo a alguns que diziam que a divindade
fora separada da humanidade, se Cristo depois ressuscitou, diz que depôs na
morte o homem todo, isto é, a carne e a alma. Mas o Mestre responde que as
palavras de Ambrósio manifestamente falam de separação, isto é, derelição,
porque a divindade se separou subtraindo a proteção, não desfazendo a união;
pois, falando de Cristo ainda vivo e clamando aquelas palavras, é manifesto que
não pode falar de separação da divindade quanto à união, estando Cristo ainda
vivo. Atanásio, porém, fala da morte de Cristo e ressurreição, segundo que
depôs o homem, isto é, o Verbo não subsistia então na natureza humana que então
não era; feita, porém, a ressurreição, de novo subsiste na natureza humana;
nunca, porém, deixou o corpo assumido nem a alma, embora, quando assumiu, o
tenha assumido mediante a alma; e diz Agostinho que a morte por um tempo
separou a carne da alma, mas a nenhuma das duas do Verbo de Deus; e assim
morreu, não se afastando a vida (isto é, Deus), assim como padeceu, não
perecendo a potência.
Quanto ao segundo, mostra que,
morta a carne de Cristo pela emissão da alma, diz-se que Cristo morreu, ou que
morreu o Filho de Deus, não na natureza divina na qual não podia padecer, mas
na humana, da qual ele era a pessoa; pois tudo o que padece o homem diz-se
padecer Deus, por unidade de pessoa e comunicação de idiomas, como, se tua
veste for rasgada, tu padeces injúria, embora tu não sejas a veste, diz
Agostinho; o que também prova ali por Ambrósio, e como o Verbo na natureza divina
não padecia, mas na carne.
Quanto a esta distinção,
investiga o Doutor Tomás se na morte a divindade foi separada da carne, do que
também na terceira parte, questão L, artigo II. Segundo, se seu corpo deveria
dissolver-se após a morte, do que na terceira parte, questão LI, artigo III,
onde também pode tratar-se se foi o mesmo corpo de Cristo vivo e morto, do que
ali na questão L, artigo V. Terceiro, investiga da ressurreição de Cristo se
foi necessário ressuscitar e em que tempo, e por quais argumentos a mostrou, do
que trata na terceira parte, questão LV.
DISTINCTIO XXII.
Move algumas dúvidas acerca das coisas que se seguiram da morte de Cristo. E
divide-se em três partes segundo três dúvidas que propõe. Primeiro, se no
tríduo da morte Cristo foi homem. Segundo, se onde quer que esteja Cristo
esteja homem, e como está todo em toda parte. Terceiro, se pode dizer que o
Filho do homem desceu do céu ou está em toda parte, como o Filho de Deus.
Quanto ao primeiro, refere
primeiro a sentença dos que dizem que naquele tríduo Cristo não era homem,
porque estava morto, e homem morto não é homem; e que aquele homem então não
era mortal, porque morto, nem imortal, porque ainda não glorificado pela
ressurreição. Depois, o próprio Mestre ensina o contrário, a saber, que então
Deus era verdadeiramente homem e contudo morto; e assim nem mortal nem imortal.
Era, pois, homem porque a carne e a alma estavam unidas à pessoa (o que não
sucede nos outros homens), e contudo, porque a carne e a alma não estavam
unidas entre si, estava morto e não mortal nem imortal. E por isso não era
homem do mesmo modo antes da morte e depois. E se se pergunta se em algum lugar
então era homem, e onde quer que estivesse era homem, responde-se que não
estava em toda parte, porque nem agora é homem em toda parte, mas só onde tem
humanidade. Então, porém, no sepulcro, onde tinha a carne, era homem; e no
inferno, onde tinha a alma, era homem, porque em ambos tinha a mesma união com
a carne e com a alma que teve quando estavam unidas entre si, embora na morte
não estivessem. E, contudo, se desde o início se unisse somente à carne, ou
somente à alma, não se diria homem; mas como foi unido à humanidade,
permanecendo esta união, ainda que a carne e a alma não estejam unidas entre
si, ainda se diz homem em virtude da união anterior.
Quanto ao segundo, ensina que
Cristo, por razão da pessoa, está todo em toda parte, não por razão da
natureza; e assim Agostinho diz que está todo em toda parte e em toda parte
perfeito; e assim pode dizer-se que estava todo no inferno e todo no céu, mas
não “todo” (totum), pois isto se refere à natureza, aquele ao hipóstase, como
consta por Damasceno.
Quanto ao terceiro, ensina que,
se atendermos à pessoa, por razão da pessoa se diz que aquele homem desceu do
céu, não por razão da natureza; pois, por razão da pessoa, há comunicação de
idiomas, e o que é de Deus atribui-se ao homem e o que é do homem a Deus; e
assim se diz Deus crucificado, embora tenha sido crucificado na forma de servo;
e diz-se que o homem desceu do céu, embora seja Deus quem desceu.
Quanto a esta distinção,
primeiro investiga o Doutor Tomás se Cristo na morte foi homem, do que trata na
terceira parte, questão LVI, artigo IV. Segundo, se desceu aos infernos e que
efeitos ali fez, onde também do movimento da alma separada por que se move, do
que trata na terceira parte, questão LII. Terceiro, investiga da ascensão aos
céus se lhe convém ascender, e se por própria virtude, e se por movimento
violento, se acima de todos os céus, etc., do que trata na terceira parte,
questão LVII.
DISTINCTIO XXIII.
Concluído o tratado do mistério da encarnação, começa a partir desta distinção
a segunda parte deste livro, na qual trata das virtudes até o fim do livro. E
trata delas nesta ordem: primeiro, das virtudes teologais até a distinção
XXXII; segundo, das cardeais, na distinção XXXIII; terceiro, dos dons, nas
distinções XXXIV e XXXV; quarto, da conexão das virtudes, na distinção XXXVI;
quinto, dos preceitos acerca das virtudes até o fim do livro.
Nesta distinção, portanto, começa
a tratar da fé nesta ordem: que nesta distinção trata da fé quanto à sua
essência e objeto formal; na seguinte, das coisas que convêm à fé da parte do
objeto, como que é acerca do não visto, do não sabido, etc.; em outra
distinção, a saber, a XXV, das coisas que convêm à fé da parte do sujeito, e
como foi nos antigos e em nós. E nesta distinção faz três coisas. Primeiro,
propõe a definição da fé e a explica e ensina como é uma só fé. Segundo,
declara outra descrição da fé aduzida pelo Apóstolo. Terceiro, resolve certa
dificuldade: se essa descrição da fé convém também à esperança.
Quanto ao primeiro, define-se a
fé comunmente e em geral que fé é a virtude pela qual se crê o que não se vê;
entende-se acerca das coisas que não se veem e pertencem à religião cristã.
Para explicar essa definição, antepõe diversas acepções de fé, pela qual às
vezes se toma pelo que cremos, às vezes pelo meio pelo qual cremos. E o meio
pelo qual cremos toma-se de dois modos: ou pelo meio pelo qual cremos que é
virtude, a saber, a fé formada pela caridade; ou pelo meio pelo qual cremos que
não é virtude, a saber, a fé informe. Daí acontece que se distingam aqueles
três: crer a Deus, crer Deus, crer em Deus. Crer a Deus é crer na autoridade
divina; porque, diz, crer Deus é conhecer pela fé que ele é; e ambos tem a fé
informe no pecador. Crer em Deus é, crendo, tender para Deus, amando-o; e esta
é a fé que justifica o ímpio. A própria fé pela qual os pecadores creem é
qualidade da mente, mas informe. Se, porém, ao chegar a caridade, corrompe-se e
torna-se outra, ou permanece e se aperfeiçoa? Isto, segundo o Mestre,
afirma-se. E como a fé se diz uma pelo Apóstolo: “uma fé, um batismo”?
Responde-se que isso é tanto da parte da coisa crida, porque todos os que têm a
fé católica creem o mesmo, quanto da parte do hábito pelo qual creem, porque é
da mesma espécie em todos, embora não seja o mesmo numericamente por causa dos
diversos sujeitos.
Quanto ao segundo, para
explicar a descrição da fé transmitida pelo Apóstolo, antepõe que a fé é acerca
do não visto: “Pois as coisas aparentes”, como diz Gregório, “não têm fé, mas
conhecimento.” E Agostinho: “O que é fé? Crer no que não vês”; o que comprova
por outras autoridades de Gregório e Agostinho. Pois, embora experimentemos a
própria fé em nós e a vejamos intelectualmente, contudo as coisas que a fé
atinge nós não as vemos. Diz, pois, o Apóstolo: “A fé é substância das coisas
esperadas, argumento das coisas não aparentes.” Diz-se substância porque é
fundamento e início do esperar, e nela subsistem as coisas que esperamos.
Diz-se argumento porque é conjectura ou prova das coisas que não aparecem ou
sobre as quais duvidamos; pois pela fé nos certificamos dessas e provamos ser
assim, como a fé diz.
Quanto ao terceiro, pergunta se
as coisas ditas podem também convir à esperança. E responde-se que se pode
dizer de um e de outro; mas, ainda que essa descrição convenha à esperança,
contudo a fé difere da esperança, porque a fé é fundamento e precede a
esperança: pode-se não crer algo que não se espera, não porém esperar o que não
se crê. E, embora a fé como virtude não seja sem esperança e caridade, contudo
o ato de fé precede o ato de esperança, e também a própria fé, como virtude,
naturalmente precede a esperança, embora não no tempo. Da caridade não se diz
que a fé é fundamento, porque ela é mãe de todas as virtudes; e, na sentença do
Mestre, a caridade é o Espírito Santo, do qual a fé não é fundamento, mas
efeito. E o que diz Gregório, que não a caridade precede a fé, mas a fé precede
a caridade, pode entender-se da fé informe, não da fé como virtude, ou do
próprio ato de fé, que naturalmente precede o ato de caridade.
Quanto a esta distinção,
primeiro investiga o Doutor Tomás acerca das virtudes em geral se são hábitos,
do que em 1-2, questão LV, artigo I, e se precisamos de hábitos, do que na
questão XLIX, artigo III. Segundo, se os hábitos intelectuais são virtudes, do
que na questão LVII, artigo I. Terceiro, se há somente três virtudes teologais,
do que ali na questão LXII, artigo III. Quarto, sobre a própria fé investiga se
é bem definida pelo Apóstolo, do que em 2-2, questão IV, artigo I, e
especialmente se seu ato, que é crer, é bem definido, do que ali na questão II,
artigo I. Quinto, se a fé está no intelecto ou na vontade; se é virtude; se é anterior
a todas as virtudes, do que em 2-2, questão IV, artigos II, V e VII. Sexto,
investiga se a fé informe é dom de Deus, do que ali na questão VI, artigo I; se
está nos demônios, questão V, artigo II; se é evacuada com a vinda da caridade,
do que ali na questão IV, artigo IV; e de que modo é formada pela caridade, do
que em 2-1, questão XXIII, artigo VIII.
DISTINÇÃO XXIV.
Nesta distinção, suscitam-se duas dificuldades
acerca da razão do não visto, que é condição do objeto da fé. A primeira é se a
fé pode alguma vez ser acerca de coisas vistas; a segunda, se pode ser acerca
de coisas sabidas ou de outro modo conhecidas.
Quanto à primeira, levanta-se a dúvida por dois
motivos. Primeiro, a partir daquelas palavras do Senhor aos Apóstolos: “Agora
vos digo antes que aconteça, para que, quando acontecer, creiais.” Logo, a fé
crê em fatos realizados ou vistos. Responde-se, com Agostinho, que o louvor da
fé consiste em crermos no que não aparece; aquela que é chamada fé porque
cremos no que é visto não é a fé de que aqui se trata. Dizemos, contudo, que às
vezes cremos em coisas presentes, isto é, somos certificados delas, o que será
mais prêmio da fé do que fé.
De outro lado, move-se a dúvida porque Pedro, vendo
Cristo padecer, de que modo tinha fé na Paixão. Responde-se que tinha fé em que
aquele homem que via padecer era Deus, assim como Agostinho diz que o louvor da
fé não está em crer que aquele homem morreu, o que também o pagão crê, mas em
crer que ele foi glorificado e é verdadeiro Deus.
Quanto à segunda, ensina-se que algumas coisas são
cridas depois de serem entendidas, embora não como por visão externa nem como
no futuro; outras, porém, são primeiro cridas e depois entendidas e sabidas;
nada, contudo, é crido que seja totalmente ignorado, pois a fé é pelo ouvir.
Crêem-se algumas coisas que antes se entendem, como aquelas que pertencem à
razão natural; entendem-se algumas depois de serem cridas, a saber, as
sobrenaturais, conforme aquilo: “Se não crerdes, não entendereis.” Todavia, o
que se crê não deve ser totalmente ignorado, porque o que é totalmente ignorado
não é amado, e assim nem é crido. E isso o próprio Agostinho o diz
expressamente, e Ambrósio também o prova.
Sobre esta distinção, primeiro investiga Tomás de
Aquino qual é o objeto formal da fé, do qual trata em II-II, questão 1, artigo
1. Segundo, se a fé e a visão podem existir simultaneamente acerca do mesmo
objeto, e se ao menos a ciência e a fé podem existir simultaneamente no mesmo
sujeito acerca da mesma verdade, do que trata em II-II, questão 1, artigos 4 e
5.
DISTINÇÃO XXV.
Nesta distinção o Mestre trata da fé segundo
aquelas condições ou diferenças que ela tem da parte dos crentes ou da parte
dos diversos estados pelos quais a fé passou. E assim se divide em duas partes.
Na primeira trata daquilo que, no estado da antiga lei antes do Evangelho, era
necessário crer, tanto pelos mais instruídos quanto pelos simples,
especialmente acerca da fé em um único mediador. Na segunda trata da igualdade
destas três virtudes — fé, esperança e caridade — quanto às suas operações.
Quanto ao primeiro, supõe que a fé progrediu
segundo o curso do tempo para uma notificação mais expressa das coisas
reveláveis. Mas, como nem em todo tempo foi necessário crer aqueles dois pontos
que o Apóstolo transmite aos Hebreus 10: “Quem se aproxima de Deus deve crer
que ele existe e que é remunerador dos que o buscam”, permanece a dúvida se
esses dois são suficientes ou se também é requerida a fé na encarnação.
Responde-se que sempre foi necessária a fé no mediador ou em Cristo, seja
implícita, seja explícita, o que prova com Agostinho na carta a Optato, que o
diz expressamente, e colige daquele texto dos Atos 4: “Não há outro nome dado
debaixo do céu no qual devamos ser salvos”, o que afirma valer desde o tempo em
que, em Adão, todo o gênero humano foi viciado. Contudo, a fé distinta deste
mistério estava nos mais instruídos; nos simples, porém, estava velada e
implícita, aderindo aos maiores ao crerem o que estes ensinavam. E alguns dizem
que antes do Evangelho bastava crer quatro coisas acerca de Cristo, a saber, o
nascimento, a morte, a ressurreição e o juízo; outros, que bastava crer que
Cristo havia de nascer de homem e julgar os homens.
Por ocasião disso, insere a questão acerca da fé de
Cornélio antes de ser instruído por Pedro: se tinha fé explícita no mediador;
pois, se a tinha, por que Pedro foi enviado para instruí-lo; se não a tinha,
como suas esmolas eram aceitas. E responde que se pode dizer que conhecia a
encarnação de Cristo quanto à substância e de modo confuso, não como já
realizada; ou que cria em Deus a quem orava e ainda não conhecia Cristo, mas
porque sem a fé em Cristo não podia ser salvo, Pedro foi enviado a ele, como
ensina Agostinho.
Quanto ao segundo, aduz de São Gregório que nesta
vida fé, esperança e caridade são iguais, porque quanto cremos, tanto
esperamos, e quanto esperamos, tanto amamos. De outro lado, porém, diz o
Apóstolo que entre estas três a maior é a caridade, porque nunca passa nem cai.
E assim entende aquela igualdade das virtudes quanto à intensidade dos atos.
Por fim, objeta o Apóstolo dizendo que o fim do preceito é a caridade que
procede de coração puro, boa consciência e fé não fingida; logo, é falso o que
foi dito acima, que a caridade não procede da fé e da esperança. Responde-se que
se diz a caridade proceder da fé e da esperança porque sem elas não pode
existir; mas não no sentido inverso, não porque seja causada pela fé ou pela
esperança.
Sobre esta distinção, primeiro investiga Tomás de
Aquino se os artigos da fé são convenientemente distinguidos e o que é um
artigo, do que trata em II-II, questão 1, artigo 9. Segundo, investiga se é
necessário para a fé crer explicitamente alguma coisa, do que trata em II-II,
questão 2, artigo 5. Terceiro, se a fé explícita na encarnação e na Trindade
foi sempre necessária e de que modo, nos diversos estados, diversa fé explícita
foi necessária, do que trata também ali nos artigos 7 e 8.
DISTINÇÃO XXVI.
Depois de, nas três distinções precedentes, o
Mestre ter tratado da fé, nesta trata da esperança. E faz três coisas.
Primeiro, propõe a definição da esperança. Segundo, explica acerca de que versa
a esperança. Terceiro, investiga se em Cristo houve fé e esperança.
Quanto ao primeiro, a esperança é dita uma
expectativa certa da futura beatitude, proveniente da graça de Deus e dos
méritos precedentes. Pois esperar sem méritos é presunção, não esperança.
Quanto ao segundo, ensina que a fé e a esperança
convêm nisto: que ambas são acerca de coisas invisíveis; pois, assim como a fé
é dita das coisas não aparentes, assim também se diz da esperança. Pois quem
vê, que espera? Diferem, porém, porque a fé pode crer tanto males quanto bens,
passados, presentes e futuros, como cremos a morte de Cristo que passou, a sua
presença no Sacramento que é agora, e a nossa ressurreição que será. A
esperança, porém, é somente de bens, e futuros, e pertencentes a Deus.
Quanto ao terceiro, ensina que em Cristo não houve
fé nem esperança enquanto virtudes, assim como não existem nos bem-aventurados,
porque não veem por espelho e enigma, mas veem Deus claramente em si mesmos.
Ainda que se diga que os anjos creem na nossa ressurreição e os santos esperam,
contudo esse crer é o mesmo que saber ou certificar-se, não ver em enigma e
obscuramente; e assim, permanecendo a clara cognição, a fé desaparece, e,
advinda a posse, a esperança cessa. Assim, em Cristo, nem a fé nem a esperança
foram virtudes, porque não via tudo de modo enigmático, mas clarissimamente no
Verbo, e possuía. Diz-se, porém, que esperou, segundo o Salmo 30: “Em ti, Senhor,
esperei”, não pela esperança que é virtude teologal, mas pela esperança dita em
sentido comum. Os santos Padres, porém, no seio de Abraão antes da Paixão de
Cristo, tinham fé e esperança, porque ainda não viam Deus nem o possuíam.
Sobre esta distinção, primeiro investiga Tomás de
Aquino acerca da esperança dita em sentido comum: se é paixão, se e como se
distingue das outras paixões, se está na parte irascível ou se pode estar na
parte intelectiva, do que trata em I-II, questão 40. Segundo, investiga
especialmente acerca da esperança que é virtude teologal: se é virtude teologal
e distinta das outras, do que trata em II-II, questão 17. Terceiro, se tem
certeza em seu ato, do que trata em II-II, questão 18, artigo 4. Quarto, se
houve esperança em Cristo, do que trata na parte III, questão 7, artigo 4.
DISTINÇÃO XXVII.
Explicado o tratado da fé e da esperança, começa a
tratar da caridade por seis distinções, nesta ordem: nas cinco primeiras trata
da nossa caridade. Primeiro, da caridade em si mesma. Segundo, quanto aos
objetos amáveis por ela. Terceiro, da ordem a ser guardada entre os objetos
amáveis. Quarto, do amor aos inimigos e da eficácia do mérito. Quinto, da sua
duração. Finalmente, em sexto lugar, trata da caridade de Deus.
Nesta distinção, portanto, trata da caridade em si
mesma. E divide-se em três partes. Na primeira descreve a caridade e, por
ocasião disso, investiga aquela dupla dileção de Deus e do próximo. Na segunda
discorre acerca do modo de amar a Deus de todo o coração e de como este
preceito pode ser cumprido. Na terceira trata do preceito de amar o próximo.
Quanto ao primeiro, define a caridade do lado do
ato, que é a dileção pela qual Deus é amado por si mesmo e o próximo por causa
de Deus. Daí procedem aqueles dois mandamentos dos quais depende toda a lei e
os profetas: amar a Deus de todo o coração e ao próximo como a si mesmo. Aqui o
Mestre investiga se é a mesma dileção com que se ama Deus e o próximo. E
responde afirmativamente, pois não pode amar a Deus quem não ama o irmão, nem
cumpre a lei. E assim, pela mesma caridade ama-se Deus por si mesmo e o próximo
por causa de Deus. Contudo, diz-se dileção dupla e duplo mandamento da caridade
por causa daquelas duas coisas que devem ser amadas, uma mais e principal, a
outra menos; e assim a mente é mais movida a amar Deus do que o próximo.
Quanto ao segundo, mostra que a regra e o modo da
dileção é amar a Deus por si mesmo e de todo o coração, e ao próximo por causa
de Deus, porque assim se deve amar o próximo como a si mesmo; e a si mesmo deve
alguém amar por causa de Deus, se se ama retamente, de outro modo amar-se-ia
mal se não se referisse a Deus; logo, também assim deve amar o próximo. Quando
se diz “de todo o coração, de toda a mente”, é o mesmo que dizer de todo o
intelecto, de toda a vontade e de toda a memória, isto é, que todas as ações da
nossa vida sejam referidas a Deus. E este mandamento de amar a Deus de todo o
coração etc. é cumprido nesta vida em parte, enquanto dura a lei da
concupiscência contra a razão, que impede que todas as ações da vida sejam
totalmente referidas a Deus, ainda que o sejam quanto ao fim e quanto à parte
superior; no futuro, porém, quando toda a concupiscência carnal for eliminada,
este mandamento será cumprido em toda a sua plenitude. Contudo, este mandamento
é proposto nesta vida para que seja cumprido correndo para Deus segundo a
perfeição da vida, não total e integralmente aderindo a ele.
Quanto ao terceiro, adverte que, embora existam
dois preceitos da caridade, frequentemente um é posto pelo outro, como quando o
Apóstolo diz que todo o mandamento da lei se cumpre nesta palavra: “Amarás o
teu próximo como a ti mesmo”, porque no próximo se ama Deus, e Deus não é amado
se o próximo não é amado. Assim, esta dileção se distingue de toda dileção mundana,
assim como o Senhor não amou em nós senão Deus, e o médico, nos doentes, a
saúde; e devemos amar-nos mutuamente para que sejamos atraídos para Deus.
Sobre esta distinção, investiga Tomás de Aquino
muitas coisas acerca do amor em comum: se é paixão, se está no concupiscível,
se é a primeira de todas as paixões, do que trata em I-II, questões 25 e 26.
Segundo, investiga especialmente acerca da caridade: se é amizade e se pode
haver amizade natural; se é virtude; se é uma ou muitas, onde está aquela dificuldade:
como a adoração para Deus e para as criaturas é múltipla, e o amor não, do que
trata em II-II, questão 23, artigos 1, 2 e 5. Terceiro, investiga se Deus pode
ser amado por essência nesta vida, e se totalmente, e qual é o modo da
caridade, do que trata em II-II, questão 27, artigos 4, 5 e 6. Trata também do
preceito da caridade, se pode ser cumprido nesta vida, na questão 44, artigo 6.
DISTINÇÃO XXVIII.
Nesta distinção trata do objeto amável que se
entende pelo nome de próximo. E faz duas coisas. Primeiro, enumera aquelas
coisas que devem ser amadas pela caridade, especialmente sob o nome de próximo.
Segundo, investiga se esta dileção deve estender-se também aos anjos.
Quanto ao primeiro, Agostinho enumera quatro coisas
a serem amadas pela caridade. Uma acima de nós, a saber, Deus; a segunda em
nós, a saber, aquilo que somos; a terceira ao nosso redor, a saber, o próximo;
a quarta abaixo de nós, a saber, o nosso corpo. Do segundo e do quarto não era
necessário dar preceito, porque ninguém jamais odiou a sua própria carne; e
mesmo quem não tem caridade ama a si mesmo. Contra isso, porém, objeta-se que
assim nem tudo o que é amável está contido naqueles dois preceitos: amar a Deus
e ao próximo. Responde-se que aí também se inclui o preceito de amar a si mesmo,
quando se diz: “amarás o teu próximo como a ti mesmo”; mas não era necessário
estabelecer um preceito distinto para amar-se a si mesmo, como ensina o próprio
Agostinho.
Quanto ao segundo, investiga se a dileção do
próximo deve estender-se também aos anjos, pois quanto aos homens consta que
nenhum é excluído, como mostra a parábola do samaritano, e o mandamento de amar
também os inimigos. E responde-se afirmativamente, pois pelo nome de próximo
entende-se todo aquele com quem temos comunhão, de quem ou a quem devem ser
prestados ofícios de misericórdia; e é certo que muitos nos são prestados pelos
santos anjos e que teremos comunhão com eles. A Deus, porém, de quem recebemos
todos os benefícios, amamos não como próximo, mas como superior; a Cristo, enquanto
homem, mais do que a nós, mas abaixo de Deus. Diz-se, portanto, próximo, ou
pela condição da natureza, ou pela esperança de conversão, ou pela proximidade
do conhecimento, ou pela prestação de benefício.
Sobre esta distinção, primeiro investiga Tomás de
Aquino se as virtudes são amáveis pela caridade; segundo, se as criaturas
irracionais; terceiro, se os anjos; quarto, se também os homens maus; quinto,
se os demônios; sexto, se o próprio homem e o seu corpo, do que trata em II-II,
questão 25.
DISTINÇÃO XXIX.
Trata da ordem que deve ser observada pela caridade
entre estes objetos amáveis. E divide-se em três partes. Na primeira, supondo
que deve haver ordem na caridade, investiga se todos devem ser amados com igual
afeto ou de modo desigual. Na segunda, resolve duas dificuldades acerca do amor
aos maus e aos nossos inimigos. Na terceira, trata dos graus da caridade.
Quanto ao primeiro, indica-se pela Escritura que há
ordem na caridade, naquelas palavras do Esposo: “Ordenou em mim a caridade.”
“Aquele”, diz Agostinho, “tem caridade ordenada, que ama o que deve ser amado,
não ama o que não deve ser amado, e ama mais aquilo que deve ser mais amado.”
Pois Deus deve ser amado por si mesmo; e por isso o homem por causa de Deus, o
corpo por causa do homem, e assim quanto aos demais. Quanto aos próprios
homens, porém, há dúvida se devem ser amados com igual afeto pela caridade ou
se um mais do que outro. Responde-se que parecem diversas as opiniões dos
Padres neste ponto. Pois Agostinho parece dizer que todos devem ser amados com
igual afeto, desejando-lhes a vida eterna, mas não com igual efeito quanto à
prestação de serviços, pois os mesmos ofícios não convêm a todos. Outros, como
Jerônimo e Ambrósio, colocam ordem também na própria dileção: primeiro Deus,
depois os pais, em terceiro lugar os filhos e os domésticos e irmãos, e por fim
também os inimigos, mas não no mesmo grau os inimigos e os domésticos. Alguns,
porém, dizem que Deus deve ser amado antes de todas as coisas, tanto no afeto
quanto no serviço; entre os homens, porém, a diversidade de ordem na caridade
deve ser colocada apenas quanto à prestação das obras, não segundo o afeto; e
alguns dizem ainda que os próximos devem ser amados segundo o afeto como a nós
mesmos, e assim todos devem ser amados de modo igual. Mas, como as palavras de
Ambrósio colocam diversidade de ordem também no próprio afeto, outros
simplesmente abraçam esta posição. E a Agostinho respondem que ele põe
igualdade de afeto quanto ao bem desejado para todos, a saber, a vida eterna, não
quanto à própria dileção.
Quanto ao segundo, propõe duas dificuldades. A
primeira, se nossos pais ou filhos forem maus, se devem ser amados mais do que
outros próximos melhores. Responde-se que parece que os bons devem ser amados
mais do que os unidos pela carne, como ensina Beda naquelas palavras: “Minha
mãe e meus irmãos são aqueles que fazem a palavra de Deus.” Todavia, não
resolve plenamente esta questão, mas adverte que, quando nos é mandado amar os
inimigos, não se prescreve que os amemos como a nós mesmos, mas basta
simplesmente amá-los; pois apenas se diz: “Amai os vossos inimigos.” A segunda
dificuldade é por que o Senhor manda amar os inimigos, quando em outro lugar
diz que devemos odiar pai e mãe. Responde-se que nos inimigos deve ser amada a
natureza, não o vício; este, porém, também nos pais deve ser odiado.
Quanto ao terceiro, estabelece os graus da
caridade: uma é iniciante, outra progressiva, outra perfeita. E perfeita é dita
quando alguém está disposto a morrer pelos irmãos. Todavia, a caridade, quando
nasce, não nasce imediatamente perfeita, mas nascida é nutrida, nutrida é
fortalecida, fortalecida é aperfeiçoada; a perfeita diz: “Desejo partir e estar
com Cristo.”
Sobre esta distinção, primeiro investiga Tomás de
Aquino acerca da ordem na caridade: se nela se dá ordem e se deve ser
considerada segundo o afeto, do que trata também em II-II, questão 26, artigo
1. Segundo, se Deus deve ser amado acima de todas as coisas e se pode ser amado
com vista à recompensa, do que trata ali no artigo 3. Terceiro, se alguém deve
amar-se mais do que ao próximo, e entre os próximos se deve amar mais os pais
do que os estranhos, e os melhores mais do que os outros, do que trata ali nos
artigos 4 e 10, e em outros. Quarto, investiga se é conveniente colocar graus
na caridade, do que trata aqui.
DISTINÇÃO XXX.
Nesta distinção o Mestre trata especialmente do
amor aos inimigos e da eficácia do mérito. E faz duas coisas. Primeiro, propõe
a questão se é de maior mérito amar os amigos ou os inimigos. Segundo, se sem o
amor aos inimigos o pecado pode ser perdoado e a caridade possuída.
Quanto ao primeiro, responde à questão proposta em
duas sentenças. Primeiro, ensina absolutamente que aquela dileção é melhor que
é mais fervorosa ou mais intensa; e assim, se a dileção do amigo, por caridade,
é mais fervorosa, ela será de maior mérito. Segundo, com base em Agostinho, que
ensina que amar os inimigos é mais perfeito e só se encontra nos perfeitos, e
não em tão grande multidão como a que ora a Deus para que lhe perdoe assim como
perdoa aos seus devedores; estes, ainda que não amem os inimigos, são salvos,
porque ao menos poupam o irmão que pede perdão; pois, se não o fizessem, seus
pecados não lhes seriam perdoados. Se alguém mantiver a primeira sentença,
poderá responder ao texto de Agostinho dizendo que ele faz a comparação entre
aquele que ama somente o inimigo e o amigo, com aquele que ama somente o amigo;
e assim o primeiro é sempre mais perfeito.
Quanto ao segundo, investiga por ocasião das
palavras de Agostinho, que diz que nem todos os que na oração dominical pedem
que lhes sejam perdoadas as dívidas e são atendidos amam os inimigos, porque
isso é próprio apenas dos perfeitos. Como é verdadeiro, então, que alguns têm
caridade e não amam os inimigos, e no entanto a têm, pois seus pecados lhes são
perdoados? Responde-se que, na verdade, o preceito de amar os inimigos é comum
a todos, tanto perfeitos quanto imperfeitos; mas Agostinho fala daqueles que
amam perfeitamente amigos e inimigos, o que não é de todos, mas apenas dos
perfeitos.
Sobre esta distinção, primeiro investiga Tomás de
Aquino se todos são obrigados a amar os inimigos e quais sinais de caridade
devem ser mostrados a eles, do que trata em II-II, questão 25, artigo 8.
Segundo, se é de maior mérito amar o amigo ou o inimigo, do que trata ali na
questão 27, artigo 7. Terceiro, se o mérito está principalmente na caridade, e
se ao menos uma relação virtual à caridade é necessária para o mérito, do que
trata em I-II, questão 114, artigo 4.
DISTINÇÃO XXXI.
Nesta distinção trata da duração da caridade, tanto
quanto a si mesma quanto quanto à sua ordem. E divide-se em três partes. Na
primeira trata daquela questão: se a verdadeira caridade, uma vez possuída,
pode ser perdida. Na segunda declara como se diz que a fé e a esperança são
eliminadas, mas não a caridade. Na terceira, se em Cristo e nos bem-aventurados
permanece a ordem da caridade acima mencionada.
Quanto ao primeiro, refere a opinião de alguns que
disseram que a verdadeira caridade nunca se perde, e que aquela que se perde
nunca foi verdadeira. O que coligem de algumas autoridades, como aquela do
Apóstolo: “A caridade jamais cai”, e de Agostinho: “A caridade que pode ser
abandonada nunca foi verdadeira.” E no comentário à epístola de João: “A
caridade não pode secar ao sol ardente; ela é nutrida pelo calor do sol, não
seca”; o mesmo ensina Beda sobre João, e Ambrósio e outros. Mas deve-se dizer o
contrário, pois consta que alguns caem da caridade e da graça ao pecar, e às
vezes são bons e depois maus. Por isso Ambrósio diz: “A alguns a graça é dada
para uso, como a Saul e a Judas, e àqueles discípulos aos quais foi dito: ‘Eis
que os vossos nomes estão escritos no céu’, e depois voltaram atrás.” E às
autoridades opostas responde que se diz que a caridade não cai porque também
persevera na vida futura, o que não ocorre com a fé e a esperança. E quando se
diz que não é verdadeira a caridade que pode ser abandonada, ou que não pode
secar mas é nutrida pelo calor do sol, isso se entende da verdadeira caridade
não quanto à essência, mas quanto à eficácia, porque não nos conduz
verdadeiramente ao reino se é abandonada; ou também se entende que não é
verdadeira, isto é, perfeita, pois esta é muito dificilmente perdida.
Quanto ao segundo, investiga por que se diz que a
fé, a esperança e a ciência são eliminadas no futuro, porque são em parte,
enquanto a caridade não é eliminada, ainda que também seja em parte, pois agora
amamos em parte e não plenamente. Responde-se que a caridade não será eliminada
quanto à substância, mas será aperfeiçoada quanto ao modo; a fé e a esperança,
porém, nem quanto à substância permanecerão. A ciência também, quanto ao modo
imperfeito que agora tem, será destruída, não quanto à substância.
Quanto ao terceiro, ensina que em Cristo houve
ordem da caridade, não no sentido de que amasse todos eficazmente como a si
mesmo, mas como os bem-aventurados amam na pátria, porque assim estão sujeitos
à justiça divina, que nada lhes agrada senão o que agrada a Deus, e na ordem e
modo como agrada a Deus.
Sobre esta distinção, primeiro investiga Tomás de
Aquino se a caridade pode ser perdida, do que trata em II-II, questão 24,
artigo 12. Segundo, se no penitente sempre ressurge maior graça e caridade,
onde trata da revivescência dos méritos, do que trata na parte III, questão 89,
artigo 2. Terceiro, se a fé e a esperança são eliminadas na pátria, do que
trata em I-II, questão 67, artigo 4. Quarto, se a caridade e a ordem da
caridade permanecem na pátria, do que trata em I-II, questão 67, artigo 6, e
II-II, questão 27, artigo 13.
DISTINÇÃO XXXII.
Depois de explicada a virtude da caridade, pela
qual nós amamos a Deus, o Mestre explica nesta distinção a caridade de Deus
para conosco. E divide-se em duas partes. Na primeira trata de como Deus ama
todas as coisas e ama uma mais do que outra. Na segunda suscita a questão
acerca dos réprobos, de que modo Deus os ama.
Quanto ao primeiro, ensina que a dileção de Deus é
a própria substância dele, pela qual não somente as Pessoas se amam entre si,
mas também a nós. E ama todas as suas criaturas: “Nada odias”, diz a Escritura,
“daquilo que fizeste”; e, no entanto, ama mais as criaturas racionais e, dentre
elas, ainda mais aquelas que são membros do seu Unigênito. Investiga-se, porém,
qual é a razão daquela expressão pela qual dizemos que Deus ama um mais do que
outro, quando, por outro lado, se diz que Deus ama tudo. Responde-se que Deus
amar um mais e outro menos não pertence a alguma mutabilidade do próprio Deus,
mas ao fato de que concede a uns maiores bens. E assim a dileção de Deus
considera-se de dois modos, a saber, segundo a essência e segundo a eficiência.
E do primeiro modo a dileção de Deus não recebe mais e menos; do segundo,
porém, recebe, porque concede maiores ou menores benefícios; do mesmo modo se
diz que Deus ama de novo o pecador que se converte, não porque Deus comece a
ter um novo ato de dileção, mas porque produz um novo efeito: as criaturas
mudam, não ele.
Quanto ao segundo, ensina que somente dos eleitos
se deve conceder que desde a eternidade Deus os amou; aos réprobos, porém,
odiou, como está escrito: “Amei Jacó, mas odiei Esaú”; e assim os amou enquanto
eram obra dele no futuro, isto é, enquanto seriam tais quais ele os faria.
Sobre esta distinção, primeiro Tomás de Aquino
investiga se Deus ama as criaturas e se as ama desde a eternidade, do que trata
na I parte, questão 20, artigos 1 e 3; onde também trata de como ama livremente
e do que seja nele o ato livre, do que trata na questão 19. Segundo, investiga
se ama todas as coisas igualmente, do que trata ali no artigo 3. Terceiro, se
ama mais o pecador predestinado do que o justo previsto, do que trata aqui.
DISTINÇÃO XXXIII.
Concluído o tratado das virtudes teologais, trata
no presente das virtudes morais. E faz duas coisas. Primeiro, enumera as
virtudes. Segundo, investiga se permanecem na pátria e que atos ali exercem.
Quanto ao primeiro, ensina que as principais
virtudes morais, às quais as outras se reduzem e que são chamadas cardeais, são
quatro: prudência, justiça, fortaleza e temperança; prudência, como diz
Agostinho, para precaver-se das insídias; justiça, para socorrer os miseráveis;
fortaleza, para suportar as adversidades; temperança, para coibir as
delectações. E essas virtudes estiveram plenissimamente em Cristo, de cuja
plenitude todos recebemos.
Quanto ao segundo, alguns disseram que essas
virtudes cessam com esta vida, sobretudo três delas, a saber, prudência,
fortaleza e temperança, porque não terão matéria sobre a qual exercitar-se; a
justiça, porém, parece imortal e então mais se aperfeiçoaria do que cessaria.
Responde-se que essas virtudes não cessam, embora não operem então do mesmo
modo que nesta vida. Assim, a justiça permanecerá então na contemplação de
Deus, porque ele estabelece e governa todas as criaturas com justiça, e estar
submetido ao que reina é justiça. A prudência permanecerá sem nenhum perigo de
erro, nada antepondo a Deus; a fortaleza, sem a moléstia de coisas a suportar,
aderindo firmissimamente a Deus; a temperança, sem libido, não se deleitando em
nada nocivo. E, por isso, aqueles atos acima enumerados — precaver insídias,
suportar moléstias etc. — são atos dessas virtudes apenas para esta vida. E
assim, na outra vida, essas virtudes terão outros usos do que agora, como dizem
Agostinho e Beda.
Sobre esta distinção, Tomás de Aquino investiga:
primeiro, se todas as virtudes morais são uma só virtude, do que trata em I-II,
questão 60, artigo 1. Segundo, se as virtudes vêm da natureza, do que trata ali
na questão 63, artigo 1. Terceiro, se consistem no meio, do que trata na questão
64, artigo 1. Quarto, se permanecem na pátria e como, do que trata na questão
67, artigo 1. Quinto, se algumas virtudes devem ser ditas cardeais e quais
sejam, do que trata na questão 61, artigo 1. Sexto, especialmente acerca da
prudência, se tem matéria e ato especial distinto das outras virtudes, do que
trata em II-II, questão 47, artigos 5 e 8. Sétimo, se as potências da alma são
sujeito da virtude e quais, do que trata em I-II, questão 56.
DISTINÇÃO XXXIV.
Depois de tratar na distinção precedente das
virtudes morais, trata nesta e na seguinte dos bens do Espírito Santo: nesta,
dos dons em si mesmos, de modo absoluto e segundo si; na seguinte, deles
comparativamente entre si, quanto à diferença de alguns.
Na presente distinção, portanto, o Mestre faz duas
coisas: primeiro, expõe brevemente três dificuldades acerca desses bens.
Segundo, trata mais amplamente do dom do temor e da divisão múltipla dos
temores.
Quanto ao primeiro, ensina com Ambrósio que os sete
dons do Espírito Santo são virtudes e santificações das mentes, e que durarão
após esta vida. E que esses dons estiveram plenissimamente em Cristo é claro
por Isaías 11: “Repousará sobre ele o Espírito do Senhor, Espírito de sabedoria
e de fortaleza etc., e o encherá o Espírito do temor do Senhor.”
Quanto ao segundo, começa a objetar contra o que
foi dito: que os sete dons permaneceriam após esta vida; pois o temor de modo
algum permanecerá, logo nem os sete dons. O antecedente consta por duas
autoridades, de Beda e de Agostinho. Beda, distinguindo dois temores, o servil
e o amigável, ensina que ambos cessarão na pátria; Agostinho também diz que o
temor é um grande auxílio para os que progridem para a salvação, mas para os
que chegaram é lançado fora. O Mestre responde que permanece o temor filial e
permanecem os sete dons do Espírito Santo, mas terão ali outros usos do que
aqui. Pois, no presente, o temor faz temer que ofendamos e sejamos separados
daquele a quem amamos; no futuro, porém, fará com que o reverenciemos e nos
submetamos àquele de quem não temeremos ser separados. E, por ocasião disso,
disputa muitas coisas sobre o temor, mas tudo se reduz a quatro pontos.
Primeiro, distingue quatro gêneros de temores, que
Beda incluiu em dois: há o temor mundano, há o temor servil, há o temor inicial,
há o temor filial ou casto. O temor mundano é mau, porque, por temer perder as
coisas do mundo, comete males. O temor servil teme sofrer penas e por isso foge
da culpa; e assim é útil, de fato, para afastar-se do mal, mas não é perfeito
para aproximar-se do bem; por isso é excluído pela perfeição da caridade. O
temor inicial é aquele pelo qual alguém é disposto à caridade, e começa-se a
amar o que é difícil e a temer a própria ofensa a Deus. O temor filial é aquele
pelo qual se teme a própria ofensa a Deus por si mesma e que a presença de Deus
não nos abandone.
Segundo, explica, com Agostinho, a distinção do
temor filial em relação ao servil, principalmente em dois pontos: primeiro,
porque o temor servil é expulso pela caridade, mas o filial não; e deste modo
verifica-se do temor filial que “permanece pelos séculos dos séculos”, mas do
servil que “a caridade perfeita lança fora o temor”; segundo, porque o temor
servil não teme a separação da pessoa, mas a separação da pena, e por isso
preferiria que a pessoa não viesse até ele; o filial teme a ausência da pessoa,
que ela se afaste dele, porque a deseja.
Terceiro, explica o temor inicial, que está na
caridade começada e ainda não perfeita, porque ainda se teme a pena, embora já
se ame a pessoa; e, crescendo o amor, decresce esse temor. E diz-se que o temor
é o princípio da sabedoria: do temor servil, de modo dispositivamente, mas
disposição que não permanece com a sabedoria; o inicial, porém, dispõe para a
sabedoria permanecendo com ela, mas é aperfeiçoado à medida que ela cresce.
Quarto, em Cristo não houve temor inicial nem
servil, porque nada imperfeito teve, muito menos mundano, mas somente filial;
e, quando temeu a morte, não foi temor da pena, mas horror natural da morte.
Sobre esta distinção, Tomás de Aquino investiga:
primeiro, se os dons se distinguem das virtudes e por que são apenas sete, do
que trata em I-II, questão 68, artigos 1 e 2. Segundo, se permanecem na pátria
e como, do que trata ali no artigo 6. Terceiro, como as bem-aventuranças e os
frutos são atos dos dons, do que trata em I-II, questões 69 e 70 e 74. Quarto,
acerca do temor servil e do filial, se ambos procedem do Espírito Santo e como
diferem entre si, do que trata em II-II, questão 19, artigos 4 e 5; onde também
trata de como o temor permanece na pátria e esteve em Cristo, do que trata ali
no artigo 11 e na III parte, questão 7, artigo 7.
DISTINÇÃO XXXV.
Nesta distinção o Mestre trata, em especial, de
alguns dons do Espírito Santo e os compara entre si. E divide-se em três
partes. Na primeira põe e mostra a diferença entre o dom da sabedoria e o da
ciência. Na segunda, entre o dom da sabedoria e o do entendimento. Na terceira,
entre esses dons e o entendimento e a sabedoria naturais, e também a sabedoria
divina.
Quanto ao primeiro, ensina com Agostinho que ao dom
da sabedoria pertence o conhecimento das coisas divinas; ao dom da ciência,
porém, o conhecimento das coisas humanas ou criadas. E diferem da fé, porque
pela fé simplesmente cremos; pela ciência, porém, conhecemos de que modo isso
mesmo ajuda aos piedosos e é defendido contra os ímpios. Distingue também a
sabedoria da ciência, porque aquela diz respeito à contemplação, a saber, de
Deus; esta, à ação, pela qual usamos bem as coisas temporais, o que volta ao
mesmo.
Quanto ao segundo, ensina que a sabedoria se
distingue do entendimento porque a sabedoria é somente acerca das coisas
eternas, enquanto o entendimento é acerca de quaisquer invisíveis, quer sejam
criatura. E há uma segunda diferença: porque o entendimento serve para captar
as coisas, mas a sabedoria não somente capta as coisas superiores, como também
se deleita nelas. E assim o dom da ciência vale para a reta administração das
coisas temporais; o dom do entendimento, para captar retamente as coisas
espirituais, seja Deus, seja as criaturas; a sabedoria, para contemplar e
deleitar-se nas coisas eternas.
Quanto ao terceiro, ensina primeiro que o dom da
ciência e do entendimento se distinguem da ciência e do entendimento naturais,
porque estes se têm naturalmente por benefício do Criador; aqueles, porém, se
têm pela graça para viver retamente e para que o intelecto seja reformado das
trevas da ignorância e elevado à contemplação de Deus. Em segundo lugar, ensina
que o dom da sabedoria não é a própria sabedoria pela qual Deus é sábio, mas é
certa participação da sabedoria divina pela qual nós somos sábios, assim como
se diz justiça de Deus, isto é, participada dele, pela qual nós somos justos.
Sobre esta distinção, Tomás de Aquino investiga:
primeiro, acerca do que pertence à vida ativa e contemplativa, isto é, em que
ato consistem, como se distinguem e se a contemplativa é melhor, do que trata
em II-II, questões 179 e 180. Segundo, investiga se a sabedoria é dom e de que
modo pertence ao entendimento; se é do especulativo ou do prático e
semelhantes, do que trata em II-II, questão 45. O mesmo investiga acerca dos
dons do entendimento e da ciência e de sua distinção, do que trata em II-II,
questões 8 e 9. E acerca do dom do conselho, na questão 52.
DISTINÇÃO XXXVI.
Depois de explicadas as virtudes teologais e morais
e os dons, trata na presente distinção de certa propriedade das virtudes, a
saber, de sua conexão entre si. E divide-se em duas partes. Na primeira trata
de como as virtudes são conexas e como se encontram no mesmo sujeito. Na
segunda, de como todos os preceitos das virtudes se reduzem aos dois preceitos
da caridade.
Quanto ao primeiro, ensina, com Jerônimo e
Agostinho, que todas as virtudes são conexas entre si, porque onde há caridade
nenhuma virtude falta, já que a caridade é a plenitude da lei. Mas se, por
serem conexas, também o são de modo igual, de modo que uma virtude não seja
maior em um homem do que as outras, ou se um sobressai em uma virtude e outro
em outra, responde-se que alguns pensam assim: que as virtudes não são partes
em um mesmo sujeito, embora sejam conexas; pois merecemos mais por uma virtude
do que por outra, embora mais plenamente pela caridade. Outros (o que reputa
mais verdadeiro) julgam que as virtudes, no mesmo sujeito, são conexas e iguais,
de modo que, se dois são iguais em temperança, também devem sê-lo em fortaleza,
justiça etc. E prova isso com Agostinho: pois, se um excedesse em prudência e
outro em fortaleza, então a fortaleza daquele seria menos prudente e, por isso,
menor virtude de fortaleza, e assim nas demais; pois, de onde quer que a
virtude manque, aí é menor virtude. Quando, porém, se diz que alguém preemina
numa virtude em relação a outra, como Abraão na fé e Jó na paciência, isso se
entende segundo a razão das obras exteriores ou próprias de tais virtudes, não
segundo aquilo que a virtude é neles. E em outro lugar Agostinho explica que,
porque todas as virtudes são formadas pela caridade, segundo a caridade ser
maior ou menor e, em algum ato, exercer-se mais e em outro menos, assim se diz
que uma virtude é maior ou menor, que progride ou não progride; embora quanto
ao hábito e à essência das virtudes todas as tenha do mesmo modo. Os pecados,
porém, não se dizem iguais, porque são contra a caridade, afastando-se dela
mais ou menos, e não são informados por uma única forma, como as virtudes pela
caridade.
Quanto ao segundo, porque foi dito acima que toda a
lei se cumpre e depende dos dois mandamentos da caridade, a saber, amar a Deus
e ao próximo, para que ninguém pense que aí também estavam incluídos os
preceitos cerimoniais e que por isso ainda não teriam cessado, adverte que
esses preceitos não foram dados para formar os costumes e pela graça da
justificação, mas para que fossem cerimônias daquela lei e figuras da verdade;
vinda a verdade, cessaram; permaneceram, porém, os preceitos morais, isto é, do
decálogo, que se reduzem àqueles dois da caridade, pois amando a Deus e ao
próximo, eles se cumprem.
Sobre esta distinção, Tomás de Aquino investiga:
primeiro, se as virtudes adquiridas e as políticas são conexas, e se as
virtudes infusas e os dons o são, do que trata em I-II, questão 63, artigo 1, e
questão 68, artigo 5. Segundo, se as virtudes são iguais, do que trata em I-II,
questão 66, artigos 1 e 2. Terceiro, se os vícios são iguais e conexos, do que
trata em I-II, questão 73, artigo 2. Quarto, se o modo da caridade cai sob
preceito, do que trata em I-II, questão 100, artigo 10.
DISTINÇÃO XXXVII.
Depois de explicada a razão de todas as virtudes, trata, nestas quatro últimas
distinções, dos preceitos da lei, isto é, do decálogo, pelos quais somos
dirigidos às obras das virtudes. Nesta distinção trata dos oito preceitos do
decálogo: os três primeiros pertencentes ao amor de Deus, que são os
mandamentos da primeira tábua; os outros cinco pertencentes ao amor do próximo,
que são os mandamentos da segunda tábua. Nas distinções XXXVIII e XXXIX, trata
especialmente da mentira e do perjúrio, que possuem dificuldades particulares.
E, por fim, na distinção XL, dos preceitos de não cobiçar. Portanto, esta
distinção presente contém duas partes. Na primeira o Mestre trata dos três
preceitos da primeira tábua. Na segunda, dos outros cinco da segunda tábua.
Quanto ao primeiro, nota-se, no primeiro preceito —
“Não terás deuses estrangeiros; não farás para ti imagens esculpidas e toda
semelhança” — que Agostinho diz ser apenas um preceito; Orígenes, porém, diz
serem dois, distinguindo entre ídolo e semelhança: pois semelhança é de alguma
coisa verdadeira, como de serpente, ave etc.; ídolo, porém, é de coisa
fictícia, como de quimera; e por isso o Apóstolo disse que “o ídolo nada é no
mundo”. Agostinho, porém, expõe a palavra do Apóstolo — que o ídolo nada é no
mundo — não quanto à matéria, mas quanto à forma, isto é, quanto à injustiça e
ao pecado, que não vêm de Deus. No segundo preceito proíbe-se o perjúrio. No
terceiro prescreve-se a santificação do sábado: literalmente, observando-o;
alegoricamente, para que no presente descansemos dos vícios e, no futuro,
tenhamos o repouso da contemplação.
Quanto ao segundo, explica os preceitos da segunda
tábua, que ordenam as coisas relativas ao próximo. O quarto preceito, portanto
— ou o primeiro nesta tábua — é que honremos os pais, tanto exibindo reverência
quanto fornecendo o necessário. O quinto é: “Não matarás”; segundo a letra
proíbe o homicídio; segundo o espírito também a vontade de matar e o irar-se,
como se explica no Evangelho. O sexto — “Não cometerás adultério” — proíbe todo
concúbito ilícito ou o uso não legítimo daqueles membros fora do matrimônio. O
sétimo — “Não furtarás” — no qual também se proíbe todo sacrilégio, rapina e
usura, isto é, toda subtração injusta da coisa alheia. O sacrilégio, porém, se
faz de três modos: ou quando uma coisa sagrada é tirada de lugar sagrado; ou
quando uma coisa sagrada é tirada de lugar não sagrado; ou quando uma coisa não
sagrada é tirada de lugar sagrado. Se, porém, se perguntar se os filhos de
Israel cometeram furto quando tomaram dos egípcios vasos de ouro e prata,
responde-se, com Agostinho, que não pecaram, porque obedeceram ao mandamento de
Deus, que é o supremo senhor e podia privar os egípcios daquele domínio; assim
como não peca o ministro ao matar um homem condenado pelo juiz, mas pecaria se
o matasse por própria autoridade. E assim os filhos de Israel não fizeram
contra aquele preceito: “O que não queres para ti, não o faças a outrem”, ao
fazerem aos outros o que não queriam que lhes fosse feito; pois não o não
queriam de modo razoável, se Deus ordenasse que fossem despojados. Por fim, o
oitavo preceito é: “Não dirás falso testemunho”, no qual se proíbe a mentira e
o perjúrio, de que, por ser grande a questão, deve-se tratar nas distinções
seguintes.
Sobre esta distinção, primeiro Tomás de Aquino
investiga se os preceitos do decálogo são convenientemente transmitidos, do que
trata em I-II, questão 100, artigo 7, e trata longamente em II-II, questão 122.
Segundo, investiga se os preceitos do decálogo, que são de direito natural,
admitem dispensa e como, do que trata em I-II, questão 100, artigo 8. Terceiro,
investiga se receber usuras é pecado, e aí também acerca dos modos pelos quais
a usura pode ser escusada, do que trata em II-II, questão 78, e na obra 73, de
modo amplíssimo.
DISTINÇÃO XXXVIII.
Trata nesta distinção da mentira e divide-se em três partes. Na primeira propõe
várias divisões ou espécies de mentira. Na segunda explica a definição de
mentira. Na terceira propõe e resolve duas dificuldades acerca dela.
Quanto ao primeiro, apresenta duas divisões da
mentira: a primeira em três membros; a segunda em oito. A primeira divisão é:
uma mentira se faz para vantagem de outrem, não por malícia, mas por
benignidade; outra se faz por brincadeira; essas duas mentiras não são sem
culpa, mas não grande. A terceira é a que procede de malignidade e duplicidade,
e deve ser evitada por todos com extremo cuidado. No primeiro membro é colocada
a mentira de Raab e das parteiras, Êxodo 1, que Agostinho transmite ter sido
venial. Na segunda divisão, põe, com Agostinho, oito espécies de mentiras. A
primeira é a que se dá na doutrina da religião. A segunda é tal que a ninguém
aproveita e a alguém prejudica. A terceira aproveita a alguém e prejudica a
outro. A quarta se faz apenas pela libido de enganar. A quinta se faz pelo
desejo de agradar. A sexta não prejudica a ninguém e aproveita a alguém. A
sétima não prejudica a ninguém e aproveita a alguém. A oitava não prejudica a
ninguém e aproveita para que alguém seja preservado de alguma imundície
corporal. Nenhum gênero de mentira, porém, há que não seja algum pecado.
Quanto ao segundo, define-se a mentira, com
Agostinho, como “significação falsa da voz com intenção de enganar”; pois este
é o mal próprio do mentiroso: querer enganar, ter uma coisa fechada no peito e
outra proferir na língua. E não se deve julgar mentiroso, diz Agostinho, quem
diz o falso pensando ser verdadeiro; pois, quanto depende dele, não engana, mas
é enganado; mente, porém, quem diz o verdadeiro pensando ser falso.
Quanto ao terceiro, pergunta se, caso um judeu diga
que Cristo é Deus não sentindo assim, ele mente. Responde-se que não há mentira
da parte da coisa dita, porque é verdadeiro; mas há da parte do que diz, porque
não diz o que sente, mas engana. E isso também é pecado, porque, quando o homem
fala, deve falar o que traz no ânimo, o que é sempre pecado, mesmo que com isso
pudesse beneficiar alguém. Adverte, porém, que errar pode ocorrer com grande
dano, com pequeno dano ou com nenhum. Pois, quando se erra acerca daquilo que
não importa ao reino de Deus crer ou não crer, ou não há pecado, ou é levíssimo.
E, embora o erro nas coisas maiores e menores deva ser evitado, não erra todo
aquele que ignora algo, mas aquele que se julga saber o que não sabe; e importa
muitíssimo em que matéria alguém erre. Em segundo lugar, pergunta se Jacó, ao
dizer que era Esaú, mentiu. E responde-se, com Agostinho, que aquilo não foi
mentira, mas mistério, pois pretendia obedecer à mãe, que por espírito conhecia
o mistério.
Sobre esta distinção, primeiro Tomás de Aquino
investiga se a mentira é pecado e se é pecado mortal, do que trata em II-II,
questão 110, artigos 3 e 4. Segundo, investiga se a mentira é bem definida
nesta letra e se são boas as divisões e os gêneros assinalados, do que trata
aqui. Terceiro, investiga se Deus pode mentir ou se há alguma mentira na
Escritura, do que costuma tratar-se em II-II, questão 1, artigo 3.
DISTINÇÃO XXXIX.
Trata do perjúrio, que pertence também a explicar aquele preceito: “Não dirás
falso testemunho.” E divide-se em duas partes. Na primeira trata do próprio
perjúrio, o que é. Na segunda trata do juramento, resolvendo algumas
dificuldades acerca dele.
Quanto ao primeiro, pergunta se para o perjúrio se
requer mentira ou intenção de enganar; alguns afirmam, outros negam. Mas o
Mestre responde que o perjúrio se faz de três modos: primeiro, dizendo o falso
com intenção de enganar; terceiro, jurando o verdadeiro com intenção de
enganar, isto é, jurando o verdadeiro sem saber que é verdadeiro. Pois, como
diz Agostinho, ou o homem pensa ser verdadeiro o que jura, quando é falso, e
jura temerariamente; ou sabe ou pensa ser falso o que jura e, contudo, jura com
maldade; portanto nem sempre se requer mentira, mas perjúrio, isto é, ir contra
a mente. Mas pode jurar o falso estimando-o falso na mente e não vai contra a
mente. Quando, porém, alguém jura o que é verdadeiro na coisa, pensando ser
falso, o perjúrio consiste em que atesta aquela coisa pensando ser falso. Se
disseres: “Logo, quem promete dar algo em certo dia e depois não cumpre, ainda
que tenha jurado, cometeu perjúrio porque disse o falso, já que não haveria de
acontecer”, responde-se que nem todo aquele que jura o falso na coisa é
perjuro, mas o é a partir do momento em que ele mesmo começa a tornar falso,
mudando o propósito ou ultrapassando o termo.
Quanto ao segundo, investiga quatro coisas.
Primeiro, se jurar é mau. Responde-se que é mau se se jura sem necessidade ou
sem verdade; de outro modo, não. E não é contra o preceito do Senhor o
juramento quando diz: “Eu vos digo que não jureis de modo algum”; pois só
proíbe que se jure sem necessidade ou sem verdade, de modo que o juramento seja
desejado como um bem. E quando diz: “Seja o vosso falar: sim, sim; não, não; e
o que passa disso vem do mal”, isto é, do mal não teu, mas de outro, por cuja
fraqueza juras para que ele te creia; e essa fraqueza é um mal.
Segundo, pergunta se é lícito jurar pelas
criaturas, pois Cristo o proibiu no Evangelho, dizendo não jurar de modo algum,
nem pela terra, nem pelo céu etc. Responde-se que não é ilícito, exceto se se
jura pela criatura como se fosse pelo Criador, e não como criatura de Deus; ou
se se jura falsamente ou sem necessidade. Por isso é mais jurar por Deus do que
pelo Evangelho, porque o Evangelho existe por causa de Deus. E jurar por Deus é
tomar Deus por testemunha, rendendo-lhe o seu direito, a saber, o direito da
verdade e não da falsidade; ou, se o juramento se faz por execração, como
quando alguém diz “se eu fiz isto, venha sobre mim a morte” etc., então obriga e empenha uma criatura a
Deus nesse tal juramento.
Terceiro, investiga se se deve usar a fé daquele
que jurou por demônios ou ídolos. Responde-se, com Agostinho, que quem usa da
fé daquele não para o mal, mas para o bem, não peca, embora aquele, ao jurar
por ídolos, peque.
Quarto, investiga se o juramento deve ser sempre
guardado. Responde-se que não, quando o seu cumprimento se inclina para um resultado
pior; pois Herodes faria melhor se não cumprisse o juramento, e Davi fez melhor
em não matar Nabal do que se cumprisse o juramento derramando sangue; e por
isso o prova com Ambrósio, Isidoro, Beda e Agostinho. E quem assim jura
temerariamente peca, e peca mais se cumpre. Se, porém, deve ser dito perjuro
por não cumprir, responde-se que às vezes é assim chamado pelos Padres, mas, na
verdade, não se diz que perjura, porque se torna réu de perjúrio, mas porque o
que jurou, pelo resultado, foi falso. Por fim, investiga se é pecado compelir
um homem a jurar. E responde-se, com Agostinho, que, se não sabe que jurará
falsamente, não é pecado; mas, se sabe que ele jurará falso e o obriga, é
homicida.
Sobre esta distinção, Tomás de Aquino investiga:
primeiro, o que é juramento e se é lícito, do que trata em II-II, questão 89,
artigo 1. Segundo, se o juramento obriga e como e quando, do que trata ali no
artigo 7. Terceiro, o que é o perjúrio e se é pecado mortal, do que trata ali
na questão 98, artigos 1, 2 e 3.
DISTINÇÃO XL.
Nesta última distinção trata dos dois últimos preceitos, pelos quais não uma
obra externa, mas o apetite é proibido. E faz duas coisas. Primeiro, investiga
se esses preceitos são postos separadamente. Segundo, como também à lei velha
convinha reprimir o ânimo e não somente a obra.
Quanto ao primeiro, diz que aqueles dois preceitos
— “Não cobiçarás a mulher alheia” e “Não cobiçarás a coisa alheia” — embora
pudessem parecer incluídos nos preceitos “não cometerás adultério” e “não
furtarás”, contudo, naqueles, apenas a obra externa era proibida; e, para que
não parecesse que a concupiscência permanecia não proibida, foi necessário
exprimi-lo nestes dois.
Quanto ao segundo, diz que também à lei velha,
quanto aos preceitos morais, convinha coibir o ânimo e não somente a mão, pois
formava os costumes; quanto aos cerimoniais, porém, atendia apenas às obras
externas; e na lei não há uma proibição geral de toda concupiscência má como no
Evangelho. Se, porém, se pergunta o que o Apóstolo chama “letra que mata”,
responde-se que é o próprio decálogo, que é chamado “matador” não porque a lei
seja má, mas porque, sem a graça, é ocasião de aumentar a concupiscência pela
proibição, e não de curá-la; a graça, porém, a liberta, e essa graça abunda no
Evangelho, onde também se prometem bens celestes, não terrenos, como na lei; e
os sacramentos antigos apenas significavam a graça, os nossos a conferem.
Sobre esta distinção, Tomás de Aquino investiga:
primeiro, se a lei velha justificava, do que trata em I-II, questão 100, artigo
12; e isso também pode ser perguntado dos seus sacramentos, como davam a graça,
do que trata na III parte, questão 70, e na questão 62. Segundo, se a lei velha
prometia apenas bens temporais ou também eternos, do que trata em I-II, questão
99, artigo 6. Terceiro, se a lei mosaica também coibia o ânimo e não só a obra
externa ou a mão, do que trata também em I-II, questão 100, artigo 5, e questão
107, artigo 4.
SUMÁRIO DO TEXTO
DO LIVRO QUARTO DAS
SENTENÇAS
Depois que o Mestre tratou, no
livro precedente, do mistério do Verbo encarnado e das virtudes pelas quais
somos interiormente reformados por Ele, neste quarto livro trata dos
Sacramentos, pelos quais, como por instrumentos, a virtude de sua Paixão nos é
aplicada, e do último termo ao qual, por sua redenção, chegamos, a saber, a
glória da ressurreição e da imortalidade.
E, por isso, este livro se
divide em duas partes principais. Na primeira, trata extensamente dos
Sacramentos até a distinção quadragésima segunda. Na segunda, trata da
ressurreição dos corpos e dos dotes gloriosos, desde a distinção quadragésima
terceira até o fim do livro.
Trata-se, portanto, no
presente, dos Sacramentos segundo a sua ordem. E primeiramente, trata dos
Sacramentos em comum e da distinção dos antigos Sacramentos em relação aos
novos, nesta primeira distinção. Em seguida, trata em especial dos Sacramentos
da nova Lei, começando pelo Batismo, ao longo das distinções seguintes.
DISTINÇÃO PRIMEIRA
Nesta primeira distinção, portanto, o Mestre trata
de quatro pontos. Primeiro, explica a definição de Sacramento em comum.
Segundo, explica a causa pela qual os Sacramentos foram instituídos. Terceiro,
explica de que elementos os Sacramentos devem constar. Quarto, a diferença
entre os nossos Sacramentos e os antigos.
Quanto ao primeiro ponto, apresenta duas definições
de Sacramento. A primeira: Sacramento é sinal de coisa sagrada. A segunda:
Sacramento é a forma visível da graça invisível, isto é, uma forma
significante. Para explicar a definição, o Mestre trata de em que gênero de
sinal se coloca o Sacramento. E primeiro dá a definição de sinal em comum, a
saber: sinal é aquilo que, além da aparência que oferece aos sentidos, faz vir
ao conhecimento outra coisa. Este sinal divide-se em sinal natural, como a
fumaça significa o fogo, e em sinal convencional. E sob este segundo coloca os
Sacramentos. Acrescenta que nem todo sinal convencional de coisa sagrada deve
ser Sacramento, mas somente o sinal da graça que nos santifica; e não deve ser
instituído apenas para significar de modo preciso, como um sinal especulativo,
mas como um sinal prático, sob o qual se dá a graça que ele significa. Com
efeito, houve entre os antigos muitos sinais de coisas sagradas, como as
cerimônias legais, que purificavam da impureza legal, e no entanto não eram
Sacramentos, porque não significavam praticamente a graça.
Quanto ao segundo ponto, ensina que os Sacramentos
foram instituídos por tríplice causa: por causa da humilhação, por causa da
instrução e por causa do exercício. Por causa da humilhação, para que o homem
se submeta mais a Deus, vendo que na sua santificação depende de coisas
sensíveis. Por causa da instrução, para que, por aquilo que se vê visivelmente,
seja instruído acerca da virtude invisível. Por causa do exercício, para que
possa ocupar-se em um bom exercício e não seja encontrado ocioso pelo tentador.
Ora, o exercício ou é para edificação da alma, ou para sustento do corpo, ou
para auxílio de ambos.
Quanto ao terceiro ponto, ensina que os Sacramentos
devem constar de palavras e de coisas. As palavras são a forma, como a
invocação da Trindade; as coisas são a matéria, como o óleo, a água, etc.
Quanto ao quarto ponto, a diferença entre os
Sacramentos da lei antiga e da nova consta brevemente em Agostinho: os antigos
apenas significavam a graça e a prometiam, enquanto os nossos significam e a
concedem. Contudo, houve entre aqueles antigos um certo Sacramento, a saber, o
Sacramento da circuncisão, o qual, como diz Agostinho, desde o momento em que
foi instituído, valeu para adultos e crianças para a remissão do pecado
original e do atual, como um selo da justiça da fé, conferindo o mesmo que
agora o batismo. Se, porém, se pergunta como eram justificados os infantes
antes da instituição da circuncisão, ou também antes e depois da circuncisão,
como as mulheres, responde-se com Gregório que os infantes eram justificados na
fé dos pais; os adultos, pela virtude dos sacrifícios, isto é, pelo que
entendiam ser significado por eles; as mulheres também eram justificadas pela
boa operação, própria se fossem adultas, ou dos pais, se fossem crianças. A
circuncisão foi dada a Abraão e à sua descendência, tanto para a obediência ao
mandato divino, para agradarem a Deus, quanto como sinal da fé de Abraão,
quanto como sinal pelo qual se distinguiam dos demais povos; e na carne do
prepúcio, porque era dada como remédio do pecado original, que se contrai pela
geração libidinosa; e ao oitavo dia, e com faca de pedra, para significar a
oitava idade do mundo a ser renovada pela ressurreição em Cristo, que é a
pedra. Foi, porém, mudada para o batismo, porque este é mais pleno e mais
perfeito; na circuncisão, com efeito, não se dava a graça auxiliadora, nem o
aumento e a posse das virtudes como no batismo. Por isso, para Abraão já justificado,
a circuncisão, por si mesma, nada acrescentou. Por fim, investiga-se o que
antigamente acontecia com o infante que morria antes do oitavo dia. Responde-se
que ele perecia sem a circuncisão; embora, em caso de perigo de morte, talvez a
circuncisão pudesse ser dada antes do oitavo dia.
Sobre esta distinção, primeiro investiga São Tomás
se a definição de Sacramento é legítima, do que trata na Primeira Parte,
questão 60, artigo 1, onde se discute o constitutivo formal do Sacramento e se
ele se coloca no gênero de causa ou de sinal. Segundo, investiga a necessidade
dos Sacramentos antes do pecado e depois do pecado, tanto na lei antiga quanto
na nova, do que trata no mesmo lugar, questão 61, artigos 1 e 2, onde também se
pergunta se os Sacramentos da lei antiga são unívocos com os nossos. Terceiro,
se os Sacramentos da nova lei são causa da graça e, por isso, diferem dos
antigos, e se são causa física ou moral, do que trata na questão 62, artigo 1 e
seguintes. Quarto, investiga a necessidade da circuncisão e a sua eficácia, se
causava a graça e se o fazia ex opere operato, do que trata na Primeira
Parte, questão 70. Por fim, trata no presente do remédio que precedeu a
circuncisão, e qual tenha sido.
DISTINÇÃO SEGUNDA
A partir desta distinção começa a tratar dos
Sacramentos da nova lei, iniciando pelo batismo. E porque ao batismo, que é
Sacramento, precedeu o batismo de João como preparatório, trata nesta distinção
daquele, e na seguinte do batismo que é Sacramento.
Nesta distinção, portanto, faz três coisas.
Primeiro, enumerados os Sacramentos, investiga por que não foram instituídos
imediatamente após a queda do homem. Segundo, investiga o batismo de João
quanto à sua utilidade. Terceiro, quanto à sua forma.
Quanto ao primeiro ponto, enumera os sete Sacramentos
evangélicos e investiga por que não foram instituídos logo após o pecado.
Responde-se que estes Sacramentos não dão a graça senão pelo mérito da paixão
de Cristo; Cristo, porém, não quis vir imediatamente após o pecado. O
matrimônio, porém, existiu antes do pecado para o ofício da propagação da
natureza; depois do pecado, também como remédio da concupiscência.
Quanto ao segundo ponto, ensina que o batismo de
João foi somente em água, não no Espírito; lavava os corpos para a penitência,
não remetia os pecados para a indulgência, mas ensinava os homens a fazer
penitência, porque vinham a João confessando os seus pecados. Se, porém, se
pergunta que utilidade tinha, responde-se que preparava os homens para a
penitência e para o batismo de Cristo; e foi chamado batismo de João porque,
além de sua operação externa, não dava graça invisível, mas porque era uma boa
obra, também vinha de Deus, e até podia ser chamado Sacramento, como os
Sacramentos legais, porque significava a graça do Sacramento do batismo.
Quanto ao terceiro ponto, acerca da forma pela qual
se conferia o batismo de João, ensina, a partir de Jerônimo e Ambrósio, que se
criam no nome do que havia de vir, isto é, do próprio Jesus, não no nome da
Trindade; por isso, os que tinham sido batizados com o batismo de João nada
tinham ouvido acerca do Espírito Santo, e por isso foram batizados com o
batismo de Cristo, não repetindo o batismo, mas renovando-o.
Sobre esta distinção, primeiro investiga São Tomás
se todos os Sacramentos foram instituídos contra algum defeito de culpa, do que
trata na Primeira Parte, questão 65, artigo 1. Segundo, se corretamente se
colocam sete Sacramentos e como se ordenam entre si, do que trata no mesmo
lugar, artigo 2. Terceiro, acerca do batismo de João, se foi Sacramento, que
eficácia teve e se os que foram batizados por ele deveriam ser novamente
batizados com o batismo de Cristo, do que trata na Primeira Parte, questão 38.
DISTINÇÃO TERCEIRA
Começa a tratar nesta distinção do próprio
Sacramento do batismo até a distinção sétima, desta forma: nesta distinção
trata do batismo em si mesmo; na quarta, dele em comparação com os que recebem
o batismo; na quinta, em comparação com os que o administram; na sexta, do rito
e dos requisitos para batizar e para quem batiza.
Nesta distinção, portanto, faz três coisas.
Primeiro, apresenta a definição do batismo e explica a sua virtude. Segundo,
trata de sua forma. Terceiro, de sua matéria e efeito.
Quanto ao primeiro ponto, o batismo é definido como
a ablução exterior do corpo feita sob a forma das palavras prescritas. Aqui se
explicam tanto a forma, que se realiza pelas palavras, quanto a matéria, que é
a ablução em água, nas quais este Sacramento consiste substancialmente; as
demais coisas são requeridas para a solenidade.
Quanto ao segundo ponto, explica a forma comum e
ordinária do batismo, que se realiza com a expressa invocação da Trindade,
dizendo-se: Eu te batizo em nome do Pai, e do Filho, e do Espírito Santo; e
resolve duas dúvidas. A primeira, se alguma vez foi válido, ou se agora o
seria, se fosse conferido em nome de Cristo ou de uma só Pessoa divina.
Responde-se que em nome de Cristo o batismo foi alguma vez conferido pelos
Apóstolos (a saber, por certa dispensa), como opina Ambrósio, e também o Papa
Nicolau, na carta às consultas dos búlgaros. Mais ainda, Ambrósio acrescenta
que o batismo conferido somente em nome de uma Pessoa, como do Pai ou do
Espírito Santo, é válido, porque numa só Pessoa se entendem todas; contanto que
se tenha a fé na Trindade e não se pretenda introduzir algum erro. E assim, que
o batismo conferido em nome de Cristo seja válido, é porque em Cristo se
entendem as três Pessoas; contudo, é mais seguro batizar com a invocação
expressa da Trindade. A outra dúvida é esta: supondo que o batismo tenha sido instituído
antes da paixão de Cristo, e que Ele próprio, após a ressurreição, tenha
transmitido aquela forma — Em nome do Pai, e do Filho, etc. —, que forma usavam
os Apóstolos antes da paixão de Cristo. Responde-se que usavam a mesma forma
que depois, a saber, a invocação da Trindade; pois esta também foi transmitida
por Cristo quando instituiu pela primeira vez o batismo, depois que Ele próprio
foi batizado por João, e ali se manifestou o mistério da Trindade.
Quanto ao terceiro ponto, ensina primeiro que a
matéria remota deste Sacramento é a água pura, na qual Cristo o instituiu,
tanto para significar a ablução das culpas, quanto para que fosse matéria comum
a todos, quanto porque do lado de Cristo saiu água e sangue. Em segundo lugar,
diz que a matéria próxima é a ablução, que em alguns se faz por tríplice
imersão para significar a Trindade; em outros, por uma só, para significar a
unidade da essência. E em cada Igreja deve ser observada a sua própria prática,
como ensina São Gregório; de qualquer modo que se faça, realiza-se o verdadeiro
batismo. Em terceiro lugar, acerca do efeito, ensina primeiramente que a
circuncisão, à qual o batismo sucedeu, teve eficácia até a morte de Cristo, na
qual todas as coisas legais perderam a sua eficácia, enquanto significações de
Cristo que havia de padecer; antes, porém, permaneciam, porque até na véspera
de sua paixão o Senhor observou a páscoa legal. O batismo, porém, foi
instituído para que, regenerando o homem, o purificasse da fealdade do pecado e
o renovasse pela graça e pelas virtudes. Abre também o céu em razão da paixão
de Cristo, a qual, se tivesse sido oferecida no tempo da circuncisão, também
teria introduzido no céu os homens daquele tempo.
Sobre esta distinção, primeiro investiga São Tomás
se as definições do batismo são corretamente apresentadas, do que trata aqui e
na Primeira Parte, questão 66, artigo 1. Segundo, acerca da forma do batismo,
qual seja, e se alguma vez foi mudada pelos Apóstolos, do que trata longamente
aqui e na mesma questão 66, artigo 6. Terceiro, acerca da matéria, se é somente
e simplesmente a água, e se deve haver tríplice imersão, do que trata também no
mesmo lugar, artigos 3 e 7. Quarto, se o batismo devia ser instituído depois da
circuncisão e antes da paixão, do que trata ali na questão 65, artigo 4.
DISTINÇÃO QUARTA
Trata do batismo em comparação com os que o
recebem. E divide-se em três partes. Na primeira, distingue um tríplice gênero
de recipientes. Na segunda, propõe e resolve uma objeção contra as coisas
ditas. Na terceira, resolve duas dúvidas acerca dos adultos e acerca dos
pequeninos.
Quanto ao primeiro ponto, distingue um tríplice
gênero de recipientes do batismo. Alguns recebem a realidade e o Sacramento, a
saber, aqueles que no batismo são justificados, como os pequeninos, e quaisquer
outros que se aproximam com a devida disposição, aos quais ele confere a graça
e os limpa dos pecados; mas a glória, isto é, a salvação, somente nos eleitos.
Outros recebem o Sacramento, mas não a realidade do Sacramento, isto é, a
graça, porque se aproximam de modo fingido e com disposição indevida; o que
aparece somente nos adultos, que necessitam de disposição e de penitência,
assim como os pequeninos necessitam de fé alheia, isto é, reta, e devida
intenção. Contudo, Agostinho, no livro I Sobre o batismo contra os
donatistas, capítulo 12, parece dizer que naquele que se aproxima
fingidamente são perdoados os pecados passados e também os que existem naquele
mesmo instante de tempo, e depois esses pecados retornam após o batismo. O que,
porém, Agostinho diz não afirmando, mas referindo e segundo a opinião de
outros; afirmando, porém, ensina que então o batismo começa a valer para a
salvação, quando aquela ficção tiver desaparecido por confissão veraz, etc. Nem
impede aquilo do Apóstolo: “Todos quantos fostes batizados, vos revestistes de
Cristo”; pois pode entender-se ou dos batizados com devida disposição, ou que
todos os batizados se revestem de Cristo pela recepção do Sacramento, mas não
pela recepção da graça. Enfim, há ainda outros que recebem a realidade do
Sacramento do batismo e não o Sacramento, como os que são justificados pela
contrição e pela caridade, o que é o batismo de desejo, ou pela paixão por
Cristo, que é o batismo de sangue, como ensinam Agostinho e Cipriano pelo
exemplo do ladrão que na cruz obteve a salvação sem batismo, embora no livro IV
Sobre o batismo ele traga esse exemplo à dúvida, porque é incerto se
aquele ladrão não teria sido batizado.
Quanto ao segundo ponto, o Mestre objeta contra o
que foi dito aquela autoridade: “Se alguém não renascer da água e do Espírito
Santo, não pode entrar no reino dos céus.” Se se disser que isso deve ser
entendido assim: que, a menos que alguém renasça pela virtude que é dada no
Sacramento, a qual é da água e do Espírito Santo, não entrará no reino dos céus
— virtude essa que pode ser dada sem o batismo de água por penitência ou por
martírio, pois a fé vale mais do que a água —, ainda assim alguns insistem com
Agostinho, que só excetua o martírio, não a penitência, como se vê no livro Da
fé a Pedro, capítulo 2: “Sem o Sacramento do batismo, além daqueles que na
Igreja católica derramam sangue, ninguém pode alcançar a vida eterna. Do mesmo
modo, não cremos que algum catecúmeno, ainda que tenha morrido em boas obras,
tenha a vida eterna, exceto pelo martírio.” Mas responde-se que Agostinho,
embora nos lugares citados não enumere o batismo de desejo, em outros lugares,
contudo, o enumera, e que, a partir deles, devem ser supridas as autoridades
mencionadas. Por isso, sobre o Levítico, ensina abertamente que a santificação
invisível é às vezes dada sem o Sacramento visível. E Cornélio e os que estavam
com ele já tinham sido santificados pelo Espírito quando foram batizados; nem,
contudo, é supérflua a santificação visível porque a invisível precedeu. Aos
pequeninos, porém, nunca basta a fé alheia sem o próprio Sacramento visível
recebido na coisa, como diz Agostinho no Da fé a Pedro, capítulo 27.
Quanto ao terceiro ponto, resolve duas dúvidas. A
primeira: o que o batismo confere àqueles que se aproximam dele já em graça, e
de que coisa é Sacramento, isto é, sinal, esse batismo. Responde-se que ele
confere aos já justificados uma graça mais plena, e a remissão de toda pena, e
o enfraquecimento do fomes, e outras coisas semelhantes, que sem o batismo não
se possuíam. Nem, contudo, toda penalidade é retirada pelo batismo, para que
permaneça aos fiéis matéria de combater e vencer; o que não permaneceria se
fossem tornados imortais. E então o Sacramento não é somente sinal da graça que
é dada de novo, mas também da remissão que precedeu, porque esta foi dada em
ordem a receber o batismo; assim também, naqueles que se aproximam
fingidamente, é sinal daquelas coisas que, cessada a ficção, hão de receber. A
outra dúvida é se os pequeninos recebem a graça, porque em idade adulta podem
usar do livre-arbítrio, assim como é dada aos adultos se não se aproximam
fingidamente. Responde-se que eles recebem a graça pela qual podem bem operar;
de outro modo, não lhes bastaria a graça do batismo para serem bons; mas, como
dizem alguns, é-lhes dada a graça operante e cooperante quanto ao dom, não
quanto ao uso e exercício, por deficiência do lado do sujeito.
Sobre esta distinção, primeiro investiga São Tomás
se o caráter é uma qualidade; se é do gênero da disposição ou do gênero da
potência, ao menos redutivamente, do que trata na Primeira Parte, questão 63,
artigos 1 e 2. Segundo, se ele está na essência da alma como sujeito, ou em
alguma potência, do que trata no mesmo lugar, questão 63. Terceiro, trata do
efeito do batismo, tanto quanto à remoção da culpa quanto quanto à infusão da
graça e das virtudes, e se o seu efeito é igual em todos, do que trata na
Primeira Parte, questão 69, artigo 3. Quarto, investiga se por ficção se impede
o efeito do batismo e como, cessada a ficção, ele retorna, e por quem é
removida a ficção, do que trata na Primeira Parte, questão 68, artigos 9 e 10.
Quinto, investiga se, além do batismo de água, há batismo de sangue e de
desejo, do que trata na Primeira Parte, questão 66, artigos 11 e 12.
DISTINÇÃO QUINTA
Nesta última distinção o Mestre trata do ministro
do batismo, sobretudo quanto a isto: que ele pode ser administrado tanto por
bons quanto por maus. E faz três coisas. Primeiro, mostra, por autoridades de
Agostinho, que se dá verdadeiro batismo, seja administrado por bons, seja por
maus. Segundo, distingue entre o poder do batismo, que o Senhor reteve para si,
e o ministério que nos deu. Terceiro, investiga qual é esse poder que Cristo,
quanto ao batismo, podia dar e não deu.
Quanto ao primeiro ponto, ensina que o batismo não
é menos administrado por um mau do que por um bom, nem o efeito do Sacramento
cresce por causa da bondade do ministro, porque não é coisa do homem, mas de
Deus, o que Agostinho ensina por muitos testemunhos, quando diz que tal é o
batismo qual é aquele em cujo poder ele é dado, não qual é aquele por cujo
ministério é dado. Se alguém batizou sendo bêbado, homicida, adúltero, se é o
batismo de Cristo, Cristo batizou. E ali aduz muitas outras autoridades.
Quanto ao segundo ponto, ensina que o Senhor reteve
para si o poder do batismo, mas deu aos servos o ministério, porque, ainda que
seja administrado por bons e por maus, o principal que batiza, em cujo nome e
virtude se realiza, é Cristo; e Ele podia dar esse poder aos servos, para que
em nome e virtude deles o batismo se realizasse, mas não quis, para que um
servo não pusesse esperança em outro servo. Pois quis que houvesse um só
batismo, não tantos quantos servos, e que não se dissesse: este é o batismo de
Pedro, outro o de Paulo. Para que isso não acontecesse, o Senhor reteve para si
o poder, embora tenha dado aos servos o ministério. E assim, quer o ministro em
si seja bom, quer seja mau, sempre se confere o mesmo Sacramento, porque pela
mesma virtude e poder do Senhor.
Quanto ao terceiro ponto, investiga qual é esse
poder que o Senhor reservou para si e podia comunicar aos servos. Pois, se é o
poder de remitir pecados, este não pode ser comunicado, assim como não pode ser
comunicado o poder de criar, porque Ele é o próprio Deus. Responde-se que podia
ser comunicado um poder especial de remitir pecados, não como está em Deus, mas
inferior, de tal modo que o servo operasse na purificação interior, ainda que
não sem o Senhor, como agora coopera no ministério exterior.
Sobre esta distinção, São Tomás investiga primeiro
se o poder de excelência que Cristo teve sobre os Sacramentos poderia ser
confiado aos homens, e o que é esse poder de excelência, do que trata na
Primeira Parte, questão 64, artigo 5. E, de passagem, se poderia conferir o
poder de produzir a graça como causa principal, do que trata na Primeira e
Segunda Partes, questão 110, e se poderia conferir que fossem instrumentos da
criação, do que trata na Primeira Parte, questão 44, artigo 5, e na Terceira
Parte, questão 13, artigos 2 e 3. Segundo, investiga se o ministro próprio do
batismo é o sacerdote ou o diácono, do que trata na Terceira Parte, questão 69,
artigo 3. Terceiro, se todos os homens, tanto bons quanto maus, podem conferir
Sacramentos, do que trata na Primeira Parte, questão 64, artigo 5; e também se
os anjos ou demônios, do que trata no mesmo lugar, artigo 7, e aqui, questão 2,
artigo 3.
DISTINÇÃO SEXTA
Trata nesta distinção dos ministros do batismo por
ofício, e do rito e de outros requisitos. E divide-se em quatro partes. Na
primeira, assinala quem é o ministro do batismo por ofício. Na segunda, como
convenientemente se realiza o batismo da parte do batizado. Na terceira,
resolve duas dúvidas acerca do modo de proferir as palavras e de batizar. Na
quarta, trata do rito do batismo quanto aos padrinhos e ao catecismo.
Quanto ao primeiro ponto, ensina que o ministro
próprio deste Sacramento é o presbítero, a não ser que, estando ausente e
havendo necessidade, se confie aos diáconos, assim como também aos leigos, e
até às mulheres na mesma necessidade é permitido, conforme o Concílio
Cartaginense V.
Quanto ao segundo ponto, resolve duas dúvidas. A
primeira: se os batizados por hereges devem ser novamente batizados na Igreja.
Responde-se que por quem quer que alguém seja batizado, se se guardar a forma
transmitida por Cristo, é verdadeiramente batizado e não deve ser rebatizado,
embora Cipriano e outros com ele tenham pensado o contrário. Contudo, contra
ele, a Igreja determinou ser verdadeiro o batismo, e o Mestre o prova por
Agostinho em vários lugares. A segunda dúvida é se alguém pode ser batizado no
ventre materno. Responde-se negativamente, porque ninguém pode renascer se
antes não tiver nascido, como ensina Agostinho; que Jeremias e João tenham sido
santificados no ventre pertence ao milagre.
Quanto ao terceiro ponto, a primeira dúvida é se,
se as palavras da forma forem proferidas de modo corrompido, o batismo é
válido. Responde-se, a partir de uma distinção do pontífice Zacarias, que, se
alguém, somente por ignorância da língua, e não introduzindo erro, mas tendo
boa intenção, batizou, realizou verdadeiro batismo. Do mesmo modo, se não
houver indícios se alguém foi batizado, segundo São Leão Papa, deve ser
batizado para que não permaneça exposto ao perigo. A segunda dúvida é se, se
alguém for batizado por brincadeira e jogo com invocação da Trindade, o batismo
é válido, ou se alguém for levado ao batismo por alguma outra intenção.
Responde-se com Agostinho que, se faltar a devida intenção de batizar, nada acontecerá;
se, porém, ela se conservar, ainda que não se faça com fim reto, o batismo será
válido.
Quanto ao quarto ponto, ensina acerca do rito do
batismo. Primeiro, acerca do tempo do batismo, que é na Páscoa e no
Pentecostes; embora, se a necessidade urge, em todo tempo se deva batizar.
Segundo, acerca dos padrinhos, ensina que, se um adulto vem ao batismo, ele
mesmo deve pedir e responder por si; se, porém, é um pequenino, responde por
ele por meio de padrinhos. E verifica-se que ele pede a fé, isto é, o
Sacramento da fé; e que crê, isto é, recebe o Sacramento da fé; ou também diz
que crê na Trindade, porque promete que fará isso em idade adulta, embora não
seja o próprio padrinho que fique obrigado a isso, mas o pequenino; deve,
contudo, o padrinho instruí-lo diligentemente nisso. Terceiro, acerca do
catecismo e do exorcismo, ensina que se preponham, para que pelo exorcismo o
diabo seja adjurado e expulso, e pelo catecismo o neófito seja instruído; pois
catecismo é o mesmo que instrução. Nem são de tal modo requeridos que o batismo
seja válido, mas para que se faça com devida disposição.
Sobre esta distinção, primeiro investiga São Tomás
se se requer o nascimento do ventre para que alguém possa ser batizado, do que
trata na Primeira Parte, questão 68, artigo 11. Segundo, que intenção e vontade
se requerem no batizante e no batizado; e também que fé, do que trata no mesmo
lugar, questão 64, artigo 8, e questão 68, artigo 8. Terceiro, investiga se o
batismo é reiterável, do que trata no mesmo lugar, questão 66, artigo 9.
Quarto, investiga acerca do rito do exorcismo e do catecismo, como devem
preceder, do que trata no mesmo lugar, questão 71, artigo 2.
DISTINÇÃO SÉTIMA
Concluída a consideração sobre o batismo, trata-se
de outro Sacramento, a saber, o da confirmação, do qual trata nesta única
distinção. E divide-se em duas partes. Na primeira, trata da substância do
Sacramento, de seu ministro e efeito. Na segunda, de sua comparação com o
batismo, do rito e de que não é reiterável.
Quanto ao primeiro ponto, ensina que a forma deste
Sacramento são as palavras que o bispo profere com o santo crisma como matéria
e com as quais assinala nas frontes. O ministro próprio deste Sacramento é o
bispo. O efeito é a virtude do Espírito Santo dada neste Sacramento para fortaleza,
ao passo que no batismo é dada para remissão dos pecados, o que ensina a partir
de Rabano.
Quanto ao segundo ponto, ensina, a partir do Papa
Melquíades, que este Sacramento é maior do que o batismo; o que se entende não
por maior virtude e utilidade, mas porque é dado por ministros mais dignos, e
numa parte mais digna do corpo, a saber, na fronte, e concede maior aumento de
fortaleza. Quanto ao rito, ensina que este Sacramento deve ser recebido em
jejum. Quanto à repetição, ensina que não deve ser repetido, assim como o
batismo. O que também diz convir ao Sacramento da ordem: que não seja repetido.
Quanto aos demais, se podem depois ser repetidos, será dito adiante.
Sobre esta distinção, primeiro investiga São Tomás
se a confirmação é Sacramento e qual matéria e forma tem, do que trata na
Terceira Parte, questão 72, artigos 1 e 2. Segundo, investiga se imprime
caráter e em que consiste esse caráter, do que trata no mesmo lugar, artigo 5.
Terceiro, se confere graça e em que consiste essa graça sacramental, do que
trata ali, artigo 7. Quarto, investiga quem é o ministro próprio deste
Sacramento e quem o é por comissão, a saber, se o presbítero, do que trata ali,
artigo 11. Por fim, qual é o rito deste Sacramento, do que trata ali, artigo
10.
DISTINÇÃO OITAVA
A partir desta distinção até a distinção décima
quarta, começa a tratar do Sacramento da eucaristia, acerca do qual, nestas
seis distinções, procede nesta ordem: na oitava trata, de modo geral, das
coisas que se encontram neste Sacramento, a saber, a instituição, a sua forma,
a matéria, o Sacramento apenas, a realidade apenas, e a realidade e o
Sacramento ao mesmo tempo; do uso de tal Sacramento trata na distinção nona. Em
seguida, explica em especial o que é a realidade e o Sacramento ao mesmo tempo
neste Sacramento, a saber, o corpo de Cristo, tanto do lado da coisa contida —
que verdadeiramente nele se contém —, e disso trata na distinção décima, quanto
do lado da ação que o coloca no Sacramento, a saber, a transubstanciação, e
disso trata na distinção décima primeira. Depois, explica aquilo que é apenas
Sacramento, a saber, as espécies consagradas, de que modo aqui permanecem, na
distinção décima segunda. Por fim, trata dos que ministram este Sacramento na
distinção décima terceira.
Portanto, na presente distinção faz três coisas.
Primeiro, apresenta as figuras que precederam este Sacramento e a sua
instituição. Segundo, a sua forma e a sua matéria. Terceiro, distingue aquilo
que é apenas Sacramento, apenas realidade, e realidade e Sacramento ao mesmo
tempo.
Quanto ao primeiro ponto, ensina que o Sacramento
da eucaristia, que é dado para a refeição espiritual na própria fonte da graça,
foi prefigurado naquele alimento celeste, o maná, que foi dado ao povo no
deserto, assim como o batismo foi prefigurado na passagem do mar Vermelho. Foi
também prefigurado no cordeiro pascal, cujo sangue libertou o povo do
exterminador. E também no rito de Melquisedeque, que ofereceu pão e vinho. O
Senhor, porém, instituiu este Sacramento quando, depois do cordeiro típico,
ofereceu na ceia o seu corpo e o seu sangue aos discípulos, para que fosse
venerado continuamente pelo mistério aquilo que uma vez era oferecido como
preço.
Quanto ao segundo ponto, ensina que a forma deste
Sacramento são aquelas palavras: “Isto é o meu corpo”, sobre o pão; e aquelas:
“Este é o meu sangue”, sobre o vinho, pelas quais se faz a conversão deles na
substância do corpo de Cristo. As demais palavras, porém, pertencem ao louvor
de Deus ou à oração, como dizem Ambrósio e Agostinho. E por que o Senhor deu
este Sacramento aos discípulos depois da ceia, responde-se que foi para mostrar
que os Sacramentos da lei antiga, entre os quais o principal em significação
era a ceia do cordeiro pascal, terminavam na sua morte e cessavam em favor do
novo sacrifício. E para que tão grande Sacramento se fixasse mais estreitamente
na memória, deu-o na última ceia. A Igreja, contudo, por reverência ao
Sacramento divino, prescreveu que ele seja tomado não por quem comeu ou
almoçou, mas por quem está em jejum.
Quanto ao terceiro ponto, ensina que o “Sacramento
apenas”, isto é, aquilo que tem a razão de sinal externo neste mistério, são
aquelas espécies de pão e de vinho. A realidade significada, porém, é dupla:
uma que nele está contida e é significada; outra que é significada e não
contida. A primeira é o próprio corpo de Cristo, que nasceu da Virgem. A
segunda é a unidade da Igreja nos predestinados e chamados, unidade que se faz
pela graça e pela caridade; essa unidade costuma também ser chamada carne, ou
corpo místico de Cristo. Assim, o Sacramento e não a realidade é a espécie
visível do pão e do vinho. A realidade e o Sacramento é a verdadeira carne de
Cristo. A realidade e não o Sacramento é a carne mística de Cristo, isto é, a
unidade nele pela graça. E o pão e o vinho possuem a semelhança de ambas as
realidades. Pois, assim como o pão refaz e sustenta, assim a carne e o sangue
de Cristo refazem a alma; e assim como o pão se faz de muitos grãos, assim, de
muitas pessoas, se faz a unidade dos fiéis: “porque um só pão e um só corpo
somos muitos”, como diz o Apóstolo.
Sobre esta distinção, primeiro investiga São Tomás
se a eucaristia é Sacramento, do que trata na Terceira Parte, questão 73,
artigo 1. Segundo, se foi convenientemente instituída e prefigurada nas figuras
antigas, do que trata ali, artigos 3 e 6. Terceiro, se deve ser tomada somente
por quem está em jejum, do que trata na Terceira Parte, questão 80, artigo 8.
Quarto, se a forma do pão é “Isto é o meu corpo” e a do sangue “Este é o meu
sangue”, e como concorrem as outras palavras, do que trata na Terceira Parte,
questão 78, artigos 1 e 3. Quinto, se nessas palavras há alguma virtude criada
para consagrar, e qual seja, do que trata ali, artigo 2, e também na Terceira
Parte, questão 62, artigo 2.
DISTINÇÃO NONA
Explicadas as coisas que concorrem para este
Sacramento, explica nesta distinção as que pertencem ao uso deste Sacramento. E
faz três coisas. Primeiro, distingue dois modos de comer Cristo. Segundo,
refuta certo erro. Terceiro, explica certas palavras de Agostinho.
Quanto ao primeiro ponto, ensina haver dois modos
de comer. O primeiro, sacramental; o segundo, espiritual. O sacramental se faz
pela recepção corporal do Sacramento; o espiritual, pela permanência de Cristo
na alma mediante a graça. Por isso, a manducação espiritual convém somente aos
bons; a sacramental, porém, também àqueles que comem o corpo de Cristo para
juízo. Mas come espiritualmente aquele que é incorporado à unidade de Cristo
como membro vivo dele, como prova ali a partir de Agostinho.
Quanto ao segundo ponto, alguns erraram dizendo que
somente os bons recebem o corpo e o sangue de Cristo. Mas sem dúvida deve-se
sustentar que também os maus recebem sacramentalmente o corpo de Cristo, isto
é, o próprio corpo de Cristo sob o Sacramento; mas os bons o recebem tanto
sacramental quanto espiritualmente, como ensina a partir de Gregório e
Agostinho, que toma isso do Apóstolo: “Quem come e bebe indignamente o cálice
do Senhor, come e bebe para si a condenação, não discernindo o corpo do Senhor.”
Recebe, portanto, o próprio corpo aquele que o recebe indignamente, e isso lhe
se torna mal, embora seja bem em si, porque o recebe mal.
Quanto ao terceiro ponto, apresenta as palavras de
Agostinho que diz: “O bom recebe o Sacramento e a realidade do Sacramento; o
mau, porém, o Sacramento e não a realidade.” Entende-se que o mau recebe o
Sacramento e o verdadeiro corpo de Cristo, mas não a realidade, isto é, a
graça. Também diz Agostinho: “Quem não come, come; e quem come, não come.” O
sentido é que quem não come sacramentalmente pode comer espiritualmente, e quem
come sacramentalmente às vezes não come espiritualmente. E diz-se que recebem a
verdade da carne e do sangue aqueles que comem espiritualmente, isto é, a
verdadeira eficácia daquilo que significam, a saber, a remissão dos pecados; e
assim a Igreja ora para que “aquilo que trazemos na espécie, recebamos na
verdade”, isto é, no fruto e na graça.
Sobre esta distinção, primeiro investiga São Tomás
se a manducação sacramental é de necessidade para a salvação, do que trata na
Terceira Parte, questão 73, artigo 4. Segundo, se devem distinguir-se dois
modos de manducação, a saber, sacramental e espiritual, do que trata na questão
80, artigo 1. Terceiro, se os pecadores, os infiéis e os brutos comem sacramentalmente,
se comerem o Sacramento, do que trata na mesma questão 80, artigo 8. Quarto,
investiga se é pecado e que espécie de pecado é receber o Sacramento com
consciência de pecado mortal, do que trata na mesma questão 80, artigos 4 e 5.
Quinto, se a polução nos sonhos impede a recepção, do que trata ali, artigo 7.
Sexto, se o sacerdote deve dar o corpo de Cristo ao pecador que o pede, seja
oculto, seja público, do que trata ali, artigo 6.
DISTINÇÃO DÉCIMA
Começa a tratar em especial das coisas que pertencem
a este Sacramento. E primeiro, daquilo que é contido no Sacramento como
realidade e Sacramento ao mesmo tempo, a saber, o corpo de Cristo. E faz três
coisas. Primeiro, propõe o erro dos que dizem não estar verdadeiramente no
Sacramento o corpo de Cristo, e apresenta suas razões. Segundo, resolve as
razões deles. Terceiro, aduz autoridades que provam que o verdadeiro corpo de
Cristo está no Sacramento.
Quanto ao primeiro ponto, refere o erro daqueles
que disseram que o corpo de Cristo não está verdadeiramente neste Sacramento,
mas como em um sinal. Eles se apoiam primeiro no que Cristo disse aos doze
discípulos, depois que os outros voltaram atrás por não crerem que deveriam
comer o seu corpo e beber o seu sangue: “O espírito é o que vivifica, a carne não
aproveita nada; as palavras que eu vos digo são espírito e vida”; logo, isto
deve ser entendido espiritualmente, não corporalmente, pois aquele corpo que
viam não o haviam de comer, nem haviam de beber aquele sangue que Ele havia de
derramar, como diz Agostinho. Segundo, porque o mesmo Agostinho diz: “Até que o
século se termine, o Senhor está no alto; o seu corpo, no qual ressuscitou, é
necessário que esteja em um só lugar; mas a sua verdade está difundida por toda
parte.” Terceiro, Cristo diz: “Os pobres sempre tereis convosco, mas a mim não
me tereis sempre.”
Quanto ao segundo ponto, resolve as razões a partir
de Agostinho: o sentido delas é que o corpo do Senhor, visível e corporal, não
deve ser comido de modo visível, mas de modo sacramental e espiritual, não
dividindo e discernindo aquele corpo, mas tomando-o inteiro. Daí a carta de
Agostinho a Irineu, que se tem na De consecratione, distinção 2,
capítulo “Non hoc ipsum”, onde diz: “Não isto mesmo, e não o próprio corpo que
era visto, é comido: o próprio, sim, invisivelmente; não o próprio,
visivelmente.” Se, portanto, a carne fosse comida de modo visível, não
aproveitaria; mas, de modo invisível, sim. E Cristo tem o seu corpo em um lugar
sob forma visível, e como homem está no céu sob forma visível; no Sacramento,
porém, de modo invisível. E não temos sempre Cristo conosco visivelmente, mas
sim sacramentalmente. E por isso, algumas vezes Agostinho chama invisível a sua
carne que está no altar, porque está coberta pelas espécies do pão e é tomada
sob modo invisível. Por isso acrescenta que pela carne e sangue invisíveis se
significa o corpo de Cristo visível e palpável; expressão que deve ser
entendida por tropo, isto é, o Sacramento da carne de Cristo, posto de modo
invisível, significa Cristo existindo em sua forma visível.
Quanto ao terceiro ponto, prova que o verdadeiro
corpo de Cristo está neste Sacramento por aquelas palavras de Cristo: “Tomai e
comei: isto é o meu corpo”, aduzida a interpretação de Ambrósio, que diz que
por aquelas palavras se muda a substância do pão e do vinho no corpo e no
sangue de Cristo; e Agostinho, que diz: “Quando fielmente confessamos que antes
da consagração há pão e vinho, o que a natureza formou, e depois da
consagração, a carne de Cristo e o sangue, o que a bênção consagrou.” E
Ambrósio: “Quando chega a consagração, do pão se faz a carne de Cristo.” O
mesmo diz Eusébio de Emesa, e isso é novamente referido a partir de Agostinho.
Sobre esta distinção, primeiro investiga São Tomás
se o corpo de Cristo está verdadeiramente contido neste Sacramento, do que
trata na Terceira Parte, questão 75, artigo 1. Segundo, se tudo o que está em
Cristo está ali contido — a alma, a divindade, etc. —, do que trata na questão
76, artigo 1. Terceiro, de que modo está ali contido: se circunscritivamente,
se sob cada parte das espécies, se com mobilidade, do que trata na questão 76,
artigos 5 e 6. Quarto, se aquele modo sacramental pode ser atingido pelo olho
corporal, ou por um anjo, ou por algum viandante, do que trata também na
questão 76, artigo 7.
DISTINÇÃO DÉCIMA PRIMEIRA
Mostrado que o que está contido no Sacramento é o
verdadeiro corpo de Cristo, trata nesta distinção o Mestre da ação pela qual o
pão é convertido no corpo de Cristo, a qual se chama transubstanciação. E faz
três coisas. Primeiro, trata do modo dessa conversão: qual seja e como aquela
substância passa ao corpo de Cristo. Segundo, por que se põe sob espécie alheia
e sob dupla espécie. Terceiro, se à espécie do vinho deve ser misturada água
para que se faça a consagração.
Quanto ao primeiro ponto, propõe a dúvida se esta
conversão é formal ou substancial, ou como deve ser chamada. Responde-se que
não é formal, na qual se mudam as formas permanecendo o sujeito; aqui, porém,
permanecem as formas, isto é, os acidentes, e muda-se o sujeito, isto é, a
substância do pão; e assim pode ser chamada substancial. Se, porém, se objeta
que, se do pão se faz o corpo de Cristo, então diariamente alguma substância se
faz corpo de Cristo que antes não era; logo, diariamente o corpo de Cristo será
aumentado e formado de novo, responde-se que o corpo de Cristo não é formado
nem aumentado de novo, mas esta substância do pão é convertida naquele corpo já
formado, não acrescentando a ele algo, mas transmutando algo naquilo que já
era. Se, porém, se pergunta como isso se faz, responde-se que este mistério
pode ser salutarmente crido pela fé, não pode ser investigado, e assim se deixa
à onipotência e vontade de Deus. Acrescenta outra dúvida: se se deve conceder
que a substância do pão se faz carne de Cristo, como a água se faz vinho, e
contudo a água não se diz ser vinho. Alguns concedem assim; outros dizem que
aquilo que era pão, depois da consagração é corpo de Cristo; não se segue,
porém, que o pão seja carne de Cristo, porque já não é substância de pão ou de
vinho. Responde-se, contudo, que deve ser entendido assim: que a substância do
pão, permanecendo, não é corpo de Cristo; mas, mudada nele, é corpo de Cristo;
nem, contudo, a substância do pão e do vinho é matéria da qual se faz o corpo,
mas é aquilo que passa ao corpo de Cristo. Enfim, alguns dizem que aquela
conversão se faz assim: que, sob os acidentes sob os quais estava a substância
do pão e do vinho, esteja a substância do corpo e do sangue de Cristo, sem ser
afetada pelos acidentes; e assim o pão passa ao corpo de Cristo, porque onde
estava o pão está o corpo de Cristo; e a substância do pão ou cede ao nada, ou
se resolve na matéria subjacente. Outros, porém, pensaram que permanece ali a
substância do pão e do vinho juntamente com o corpo de Cristo. Mas isso deve
ser rejeitado absolutamente, porque, como dizem os santos, ali há um só corpo e
uma só carne, a saber, a carne de Cristo e o corpo tomado da Virgem, o que
prova pela autoridade de Ambrósio e de Gregório.
Quanto ao segundo ponto, ensina que Cristo é tomado
sob espécie alheia por tríplice causa: para que a fé tenha mérito, recebendo
Cristo oculto e não o vendo; para que não se incutisse horror nos fiéis ao
comer carne viva; e para que não fôssemos escarnecidos pelos infiéis, se nos vissem
comer e beber sangue em sua própria espécie. Recebe-se, porém, sob duas
espécies para que se mostre que Ele assumiu por nós toda a natureza humana e a
distribuiu a nós: sob a espécie do pão se designa a carne; sob a espécie do
vinho, a alma, porque a alma está no sangue; e se um nos fosse dado sem o
outro, não se significaria ser dado para a salvação de ambos; contudo, sob
qualquer espécie se recebe o todo. E não são dois Sacramentos, mas um só,
porque o mesmo é recebido em ambas.
Quanto ao terceiro ponto, ensina que a água deve
ser misturada ao vinho segundo os preceitos dos cânones no cálice por causa da
significação: porque a água significa o povo, que é unido e agregado a Cristo
pela fé. Se, porém, se omitir a água, a consagração é válida? Responde-se, a
partir do Papa Júlio e de Cipriano, que não pode haver água sozinha, nem um só
cálice do Senhor, a não ser ambos juntos. Contudo, não parece ser inválido o
Sacramento se se omitir por ignorância e sem introduzir heresia, o que se colhe
do rito dos gregos e das palavras de Cipriano. É, porém, certo que de modo
algum a água sem vinho pode ser consagrada, nem o pão senão de trigo. Por isso,
quando se diz que o vinho não pode ser consagrado sem água, entende-se que não
pode ser consagrado de modo devido e lícito; mas não simplesmente, se se fizer
por ignorância.
Sobre esta distinção, primeiro investiga São Tomás
se a substância do pão permanece após a consagração, ou se é aniquilada, do que
trata na Terceira Parte, questão 75, artigos 2 e 3. Segundo, se pode ser
convertida no corpo de Cristo — onde se trata do termo formal desta
transubstanciação e se, pela força da ação, o pão deixa de ser, ou se isso se
dá somente pela significação das palavras —, do que trata na mesma questão 75.
Terceiro, se é sucessiva ou num instante, do que trata ali, artigo 7. Quarto,
trata da matéria remota deste Sacramento: se é pão e vinho, e que vinho e que
pão, e em que quantidade, do que trata na Terceira Parte, questão 74. Quinto,
se a água deve ser misturada ao vinho e se é convertida em sangue, do que trata
na questão 74, artigos 7 e 8. Sexto, se Cristo comeu o seu próprio corpo e
também o deu a Judas, e se ali estava o seu corpo passível ou impassível, do
que trata na Terceira Parte, questão 81, artigos 1, 2 e 5.
DISTINÇÃO DÉCIMA SEGUNDA
Trata nesta distinção daquilo que é apenas
Sacramento, a saber, das espécies, e do efeito do Sacramento. E acerca disso
faz quatro coisas. Primeiro, trata se as espécies acidentais permanecem sem
sujeito. Segundo, se ali se faz verdadeira fração, e o que significam as partes
fracionadas. Terceiro, se Cristo é verdadeiramente imolado no sacrifício.
Quarto, qual é o seu efeito.
Quanto ao primeiro ponto, ensina que os acidentes
neste Sacramento permanecem sem sujeito, porque ali não permanece senão a
substância do corpo e do sangue de Cristo, a qual não é afetada por aqueles
acidentes.
Quanto ao segundo ponto, investiga acerca da fração
que se faz no Sacramento, o que é fracionado ali, sendo que só está a
substância do corpo de Cristo, e esta não pode ser dividida, pois é impassível.
Alguns, portanto, disseram não haver ali verdadeira fração, mas apenas
aparente. Contra esses, objeta-se aquela afirmação de Ambrósio: nada falso deve
ser pensado no sacrifício da verdade, como acontece nas ilusões dos mágicos.
Outros dizem que, por poder de Deus, dá-se ali a fração e nada é fracionado,
assim como ali há espécie de pão e não há pão. Outros dizem que ali se divide o
corpo de Cristo e, contudo, ele permanece íntegro e incorruptível. Mas a
verdadeira resposta é que ali se dá verdadeira fração não em alguma substância,
mas na quantidade, isto é, na espécie do pão, que ali permanece separada sem
sujeito, como diz o Apóstolo: “O pão que partimos”, isto é, a espécie do pão. E
Agostinho: “Nem quando comemos, fazemos partes dele.” E ainda: é comido por
partes e permanece inteiro todo. O que, porém, significam as partes
fracionadas? Responde-se que, como transmite o Papa Sérgio, a parte fracionada
que é lançada no cálice significa o corpo de Cristo que ressuscitou; a parte
comida significa os seus membros que estão sobre a terra; a parte que permanece
até o fim da missa, os corpos dos santos que jazem nos sepulcros. E a própria
fração representa a paixão e a sua morte.
Quanto ao terceiro ponto, investiga se aquilo que o
sacerdote faz é verdadeiro sacrifício e verdadeira imolação. Responde-se que é
verdadeiro sacrifício, representativo do sacrifício e da imolação de Cristo na
cruz. Donde Agostinho: “Cristo foi imolado uma vez em si mesmo, e, contudo, é
imolado diariamente no Sacramento.” E Ambrósio: “Em Cristo foi oferecida a
hóstia poderosa para a salvação. Que fazemos, pois, nós? Não oferecemos
diariamente? E, se oferecemos diariamente, faz-se para memória de sua morte; e
é uma só hóstia, não muitas.”
Quanto ao quarto ponto, mostra que a virtude deste
Sacramento é a remissão dos veniais e a perfeição da virtude; pois foi
instituído para o aumento da caridade e como medicina cotidiana da fraqueza.
Donde Ambrósio: “Devo sempre receber, eu que sempre peco.” E Agostinho: “Porque
diariamente escorregamos, diariamente Cristo é misticamente imolado por nós.”
Se, porém, se deve comungar diariamente, Agostinho responde: “Receber a
eucaristia diariamente, nem louvo nem vitupero; contudo, exorto que se comungue
em todos os dias do Senhor. Se, porém, a mente está no afeto de pecar, digo que
é mais agravada pela recepção da eucaristia do que purificada. Ao menos, porém,
os homens comunguem três vezes ao ano, a saber, na Páscoa, no Pentecostes e na
Natividade de Cristo.”
Sobre esta distinção, primeiro investiga São Tomás
se permanecem neste Sacramento acidentes sem sujeito, do que trata na Terceira
Parte, questão 77. Segundo, se podem alterar alguma coisa, ou se algo pode ser
gerado a partir deles; se algum líquido pode ser misturado, do que trata na
mesma questão, artigos 3, 5 e 6. Terceiro, se o corpo de Cristo é fracionado,
do que trata no mesmo lugar, artigo 7. Quarto, se o efeito deste Sacramento é
aumentar as virtudes e tirar os veniais, do que trata na Terceira Parte,
questão 79, artigos 1 e 4. Quinto, se este Sacramento deve ser frequentado de
tal modo que seja tomado a cada dia, do que trata na Terceira Parte, questão
80, artigo 3. E, ao contrário, se é lícito cessar totalmente da comunhão, do
que trata ali, artigo 11.
DISTINÇÃO DÉCIMA TERCEIRA
Trata nesta distinção do último ponto que se propôs
tratar acerca da eucaristia, a saber, dos ministros deste Sacramento. E faz
três coisas. Primeiro, trata se um sacerdote pecador pode confeccionar este
Sacramento. Segundo, se um excomungado e um herege devem ser considerados.
Quanto ao primeiro ponto, ensina que tanto bons
quanto maus ministros podem confeccionar verdadeiros Sacramentos, o que prova
por Agostinho e Gregório, porque estas coisas se fazem pela virtude do Criador
e não pelo mérito de uma virtude própria; de outro modo, conforme o maior ou
menor mérito do ministro, maior ou menor seria a graça do Sacramento.
Quanto ao segundo ponto, é opinião do Mestre que os
excomungados e os hereges não confeccionam este Sacramento, tanto porque não
oferecem em sua própria pessoa, mas na pessoa da Igreja, dizendo: “Nós te
oferecemos”, etc.; estes, porém, estão cortados da Igreja, e assim,
especialmente este Sacramento não pode ser celebrado fora da Igreja, embora
outros possam; quanto também porque ao ministério do herege Deus não envia a
bênção nem o Anjo, para que esta oblação seja levada a Deus, como ora a Igreja:
“Ordena que isto seja levado por teu santo Anjo”, etc.; portanto, não é
abençoada a hóstia por aquele que sabemos ser maldito; e esta é a razão de
Agostinho. Acrescenta o Mestre que o sacerdote deve ter intenção de fazer o
Sacramento; e assim, se não crê a verdade daquele mistério, como pretende
confeccioná-lo? Ao que outros dizem que ele pode pretender aquilo que outros
fazem com reta intenção. Donde parece que o Mestre fala do herege que perverte
a intenção de confeccionar neste mistério.
Quanto ao terceiro ponto, ensina, a partir de
Hilário, Jerônimo e Agostinho, que herege é aquele que, por causa de algum
proveito temporal e sobretudo para adquirir glória, gera ou segue opiniões
falsas ou novas; pois, de uma má compreensão da Escritura e de palavras
proferidas desordenadamente, nasce a heresia.
Sobre esta distinção, primeiro investiga São Tomás
quem pode consagrar: se só o sacerdote; e também se o herege, o excomungado e o
degradado, do que trata na Terceira Parte, questão 82, por muitos artigos.
Segundo, investiga se vários podem confeccionar a mesma hóstia, do que trata na
questão 82, artigo 2. Terceiro, com que rito e cerimônias se deve celebrar, do
que trata na Terceira Parte, questão 83. Quarto, se a comunhão pode ser
recebida de um leigo, de um diácono, ou de um excomungado, etc., do que trata
na mesma questão 82, artigos 3 e 9. Por fim, investiga acerca da heresia: o que
é e se os hereges devem ser tolerados, do que trata na Segunda Parte da
Segunda, questão 11.
DISTINÇÃO DÉCIMA QUARTA
Concluído o Sacramento da eucaristia nas seis
distinções precedentes, começa na presente a tratar da penitência segundo si
mesma, tanto em comum quanto em particular segundo as suas partes, até a
distinção décima oitava. Segundo, do ministro deste Sacramento, desde a
distinção décima oitava até a vigésima. Terceiro, de alguns acidentes da
penitência, como que se faça no tempo devido, que os pecados perdoados não
retornam e outras coisas semelhantes.
Portanto, na presente distinção trata da penitência
segundo si mesma e em comum; na seguinte, da sua integridade. E a presente
distinção divide-se em quatro partes. Na primeira, ensina o que é a penitência
e de quantas espécies. Na segunda, propõe certo erro acerca da penitência e as
autoridades nas quais se apoiava. Na terceira, resolve essas autoridades. Na
quarta, prova o contrário por autoridades.
Quanto ao primeiro ponto, ensina que a penitência
serve aos que caíram após o batismo, para que sejam reparados; e assim é
chamada segunda tábua depois do naufrágio. A penitência, porém, toma-se como
interior e também como Sacramento, que é a penitência exterior. Se toda
penitência exterior é Sacramento, investigar-se-á depois. Penitência se diz de
punir, pela qual alguém pune as coisas ilícitas que cometeu. E é definida por
Ambrósio como “chorar os males passados e não cometer de novo os que devem ser
chorados”. E o mesmo tem Gregório: “Pois quem deplora umas coisas para cometer
outras, ou ignora ou dissimula a penitência.”
Quanto ao segundo ponto, refere o erro de alguns
que disseram não ser verdadeira a penitência se alguém volta a delinquir; e
assim, se é verdadeira, não peca gravemente depois. Para isso parecem fazer
certas autoridades, como a de Isidoro, que diz que “lava-se e não está limpo
quem chora o que fez e não abandona, e depois das lágrimas repete o que
chorou”. E Agostinho: “Vã é a penitência que uma culpa seguinte mancha.” E
Ambrósio: “Se fizessem verdadeira penitência em Cristo, não julgariam depois
que ela deva ser repetida, porque, assim como há um só batismo, assim há
penitência.”
Quanto ao terceiro ponto, resolve as autoridades
mencionadas, dizendo que falam daquele que, quando faz penitência, chora de tal
modo que, contudo, não abandona a vontade do pecado. Se, porém, muda a vontade
e o propósito, verdadeiramente se arrepende, embora depois, de fato, por
fraqueza, volte a cair. Assim, portanto, chama-se zombador, não penitente, aquele
que comete coisas que devem ser choradas, isto é, aquele que não abandona a
vontade de cometê-las; e aquele que, após as lágrimas, repete o que chorou, não
está limpo quanto à salvação, porque perde de novo a graça. Chama-se também vã
a penitência que uma culpa seguinte mancha, porque carece do fruto de alcançar
a salvação: pois a penitência anterior é mortificada pelo pecado, embora, se de
novo se arrependa, ela reviva; as obras, porém, feitas fora da caridade, são
tão mortas que nunca revivem. O que diz Agostinho: “A penitência é vingança que
sempre pune o que cometeu, e o que é de chorar diariamente, etc.”, entende-se
de penitência perfeita, não simplesmente. E aquilo: “se a penitência termina,
nada de perdão resta”, o sentido é quanto ao efeito de obter a salvação, e
porque os pecados anteriores retornam quanto a uma maior ingratidão do pecador.
E o que diz Ambrósio que há apenas uma penitência, fala da penitência solene,
que estava em uso na Igreja e era imposta uma só vez e não se repetia; e disso
também falam Agostinho e Orígenes quando dizem que é concedida uma só vez na
Igreja.
Quanto ao quarto ponto, traz a autoridade de
Agostinho e de Crisóstomo, que dizem que Deus concede indulgência também aos
que pecam após a penitência feita, se se arrependerem, e que sempre acolhe a
penitência sincera; nem por isso Deus oferece incentivo ao pecado, mas antes
fica claro que lhe desagrada quem tantas vezes o destrói; de outro modo, depois
que alguém pecasse, em vão se exercitaria em boas obras, mas seria aconselhado
a gozar dos prazeres da vida. E Davi, depois de ter cometido adultério, pecou
de novo contando o povo e obteve perdão. E quando o Apóstolo diz que “aos que
pecam voluntariamente não resta outra hóstia pelo pecado”, entende-se que não
resta um segundo batismo, mas resta, sim, a penitência, como Crisóstomo
explica.
Sobre esta distinção, primeiro investiga São Tomás
se a penitência é virtude e que espécie de virtude; se é geral; se é parte da
justiça ou distinta da religião, coisas de que trata na Terceira Parte, questão
85. Segundo, acerca de seu sujeito: se está na vontade, do que trata no mesmo
lugar, artigo 4; e também se existe nos inocentes, nos anjos, nos
bem-aventurados, etc., do que se trata aqui. Terceiro, investiga acerca de seus
acidentes: se pode ser reiterada; se deve durar até o fim da vida; se pode ser
interrompida, do que trata na Terceira Parte, questão 84, artigos 7 e 9.
Quarto, investiga os efeitos da penitência: se remove os pecados e em que
gênero de causa; se remove o reato da pena; se restitui as virtudes, do que
trata na Terceira Parte, questão 89. Quinto, se os méritos revivem pela
penitência e se isso é para maior graça ou para menor, do que trata na mesma
questão 89, artigo 5. Sexto, se sem penitência pode ser perdoado o pecado, do
que trata também na Terceira Parte, questão 86, artigo 1, e na questão 113,
artigo 2.
DISTINÇÃO XV
Explicada a natureza da penitência em geral na
distinção precedente, trata-se na presente de sua integridade, contra o erro de
alguns que afirmavam poder haver penitência de um pecado e não de outro. E
divide-se em três partes. Na primeira, expõe os fundamentos desse erro. Na
segunda, resolve-os. Na terceira, prova a verdadeira sentença por autoridades.
Quanto ao primeiro ponto, disseram alguns que
aquele que possui vários pecados pode arrepender-se de um só e obter perdão,
não dos outros. Fundamentavam-se naquela passagem de Naum 1: “Não se levantará
dupla tribulação”, ou, como outros leem: “Deus não julgará duas vezes a mesma coisa”;
logo, quem satisfaz por algum pecado, ainda que silencie outros, não será
punido novamente por aquele. Esse texto, o Mestre mostra não obrigar a dizer
que todas as coisas que são punidas temporalmente não sejam punidas novamente,
senão apenas naqueles que, entre os próprios flagelos, se corrigem; pois às
vezes os flagelos são dados para corrigir pecados, outras vezes como juízo de
pena, para que se siga no inferno, segundo aquilo: “Esmaga-os com dupla
contrição”. E embora Jerônimo, sobre esse lugar de Naum, refira que os homens
no dilúvio, os sodomitas no fogo, os egípcios no mar foram punidos para que não
fossem punidos eternamente, isso não se entende de todos, mas daqueles que,
entre as próprias penas, realizaram verdadeira, ainda que breve, penitência;
pois o próprio Jerônimo considera que aquele que é decapitado em adultério é
depois punido por Deus, e que os grandes pecados são reservados a suplícios
eternos, enquanto os menores são purgados por pena temporal. Apresentam também
outras autoridades de Gregório e de Ambrósio, que indicam que um pecado pode
ser cortado e corrigido sem outro. Usam ainda um argumento: se alguém confessa
um pecado e cala outro, e depois convertido confessa também o segundo, não
recebe penitência pelo primeiro; logo, este já estava apagado.
Quanto ao segundo ponto, responde a esses
fundamentos. E quanto ao primeiro, a partir do profeta Naum, já foi mostrado
que não obriga. Às autoridades de Gregório e Ambrósio responde que Gregório
fala da cessação de um delito sem cessar de outro, não da remissão de um sem a
remissão do outro. E porque a própria cessação do delito é pela graça de Deus,
que dispõe pouco a pouco à penitência, por isso entende segundo isso a palavra
do profeta de que Deus chove sobre uma parte da cidade e não sobre outra.
Ambrósio, porém, quando diz que, ainda que falte a fé, a pena satisfaz, entende
por fé a ciência ou consciência do delito; e assim, se alguém é flagelado por
um pecado do qual não tem consciência e suporta com paciência, satisfaz e é
aliviado. Ao argumento pelo qual se movem os autores opostos, responde de dois
modos. Primeiro, segundo alguns que sustentam que aquela satisfação anterior
por um pecado, com outro silenciado, não é frutuosa nem pura satisfação, para o
que aduz a autoridade de Agostinho, de que os que vivem criminosamente e fazem
esmolas não devem iludir-se como se por tais esmolas fossem purificados; pois
somente purificam as esmolas ordenadamente feitas, quando alguém, amando-se
primeiro, se converte a Deus, não para amar a impunidade no pecado por meio das
esmolas. Segundo, segundo outros, aquela satisfação foi verdadeira, embora
infrutífera para obter o perdão; contudo, começará a ser vivificada quando
alguém verdadeiramente se arrepender, para o que aduzem certas autoridades de Agostinho
e de Jerônimo, que parecem dizer que Deus não esquece, mas recompensa as boas
obras que o pecador fez; mas isso se entende daquele que por algum tempo fez
boas obras na caridade e depois as mortificou pelo pecado, e ao arrepender-se
as vivifica novamente; as que, porém, são feitas fora da caridade, permanecem
sempre mortas. Ou as boas obras feitas em pecado dizem-se remuneradas por Deus
porque o juízo lhe será mais tolerável, não porque mereça perdão, como
Agostinho prova dizendo isso.
Quanto ao terceiro ponto, acrescenta algumas
autoridades pelas quais prova que nunca um pecado é perdoado sem o outro; pois
diz Agostinho que Cristo expulsou sete demônios para ensinar que todos os
crimes devem ser expulsos simultaneamente. E que o Senhor nunca curou alguém
que não libertasse totalmente. E que é uma impiedade esperar de Deus um perdão
pela metade; pois permanece no crime e, consequentemente, inimigo de Deus e não
reconciliado com Ele. E ainda: “Se te arrependes de ter feito, não faças; se
ainda fazes, certamente não és penitente”. E Inocêncio II: “Consta que é falsa
penitência quando, desprezados muitos pecados, se faz penitência de um só”.
Disto conclui que a verdadeira penitência é a que apaga o pecado e corrige o
crime, e que corrige aquilo que traz o ódio do crime cometido e do cometê-lo,
com o desejo de satisfazer. E por isso Judas, embora tenha se arrependido, não
corrigiu o crime, mas acrescentou homicídio.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga São
Tomás se podemos satisfazer a Deus pelo pecado, se à igualdade, e que
infinitude o pecado possui, sobre o que trata na terceira parte, questão 1,
artigo 1. Segundo, se se pode satisfazer por um pecado sem outro; se se pode
satisfazer fora da caridade e que proveito tenham aquelas obras fora da caridade,
sobre o que trata aqui na questão 1, artigo 3. Trata também da restituição, que
é parte da satisfação, se o homem está sempre obrigado a restituir, e se apenas
aquilo que recebeu, e a quem deve ser feita a restituição, sobre o que trata na
2–2, questão 62. E porque a satisfação se faz por esmola, jejum e oração,
investiga também sobre estes: sobre a esmola, de que virtude é, a quem deve ser
feita e por quem, sobre o que trata na 2–2, questão 31; sobre o jejum, de que
virtude é o ato, e quem está obrigado a ele, e em que tempo há obrigação de
jejuar, sobre o que trata na 2–2, questão 147; sobre a oração, de que virtude é
o ato, quem está obrigado a orar, quando obriga, e o que deve ser pedido, etc.,
sobre o que trata na 2–2, questão 83.
DISTINÇÃO XVI
Começa nesta distinção a tratar das partes da
penitência, tanto na presente como na seguinte. Na presente, pois, faz três
coisas. Primeiro, enumera as três partes integrais da penitência e explica
especialmente como deve ser feita a confissão e a satisfação. Segundo,
distingue o tríplice gênero de penitência. Terceiro, trata da satisfação dos
pecados veniais.
Quanto ao primeiro ponto, as partes integrais da
penitência são três: contrição do coração, confissão da boca e satisfação da
obra, para que, assim como pecamos contra Deus de três modos, pelo coração,
pela boca e pela obra, assim também de três modos O satisfaçamos. Da contrição
diz-se: “Rasgai os vossos corações e não as vossas vestes”; da confissão: “O
justo é acusador de si mesmo no princípio”; da satisfação: “Produzi frutos
dignos de penitência”. Ensina ali, a partir de Agostinho, como deve ser feita a
confissão, atendendo à qualidade do pecado e do pecador e às suas
circunstâncias, entregando-se totalmente ao sacerdote, não dividindo a
confissão para manifestar coisas diversas a sacerdotes diversos; ensina também
como deve fazer esmolas, abster-se de jogos e espetáculos e produzir outros
frutos dignos de penitência. Diz também, a partir de Gregório, que são falsas
penitências aquelas que não são impostas segundo as autoridades dos santos,
conforme a qualidade do crime. E que primeiro se restitua o que foi tomado, se
deponha o ódio, se abandone o ofício que não pode ser exercido sem pecado,
antes que se receba a penitência.
Quanto ao segundo ponto, distingue o tríplice
gênero de penitência. Uma, antes do batismo, pelos pecados anteriores. A
segunda, depois do batismo, pelos mais graves. A terceira, pelos veniais e
cotidianos; distinção que confirma ser dada ali por Agostinho, e que é por si
suficientemente clara; e mostra como é necessária a penitência dos veniais,
pois, se pesam demasiado, oprimem como o pecado grave, dispondo para ele.
Quanto ao terceiro ponto, examina qual é a
satisfação pelos veniais, para os quais, como diz Agostinho, deve ser dita a
oração dominical, que também vale para apagar atos criminosos. E assim basta
para eles a oração dominical, com algum jejum e esmolas, se preceder também a
contrição e a confissão, se houver oportunidade. Para os mais graves, porém,
também estes devem ser aplicados, mas de modo muito mais veemente e rigoroso.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga São
Tomás se devem ser atribuídas três partes ao sacramento da penitência, e se são
partes integrais ou subjetivas, sobre o que trata na terceira parte, questão
90. Segundo, sobre a remissão dos veniais, se requer algum ato da vontade, se a
infusão da graça, se se dá por certos sacramentais ex opere operato, sobre o
que trata na terceira parte, questão 87. Terceiro, trata das circunstâncias dos
atos morais, quais sejam e como se relacionam com os atos morais, sobre o que
trata na 1–2, questão 7. Quarto, como as circunstâncias agravam o pecado ou o
levam a outra espécie, sobre o que trata na 1–2, questões 18 e 72.
DISTINÇÃO XVII
Trata de algumas questões acerca das partes da
penitência, especialmente acerca da confissão. E divide-se em três partes,
segundo as três questões que propõe. Primeiro, se o pecado é perdoado pela
contrição sem confissão. Segundo, se basta confessar a Deus sem sacerdote.
Terceiro, se basta confessar a um leigo.
Quanto ao primeiro ponto, refere duas opiniões.
Alguns dizem que, antes da confissão, o pecado é perdoado pela contrição
interior com o voto de confessar. Outros dizem que não, senão pela confissão.
Ambos se apoiam em algumas autoridades. Os primeiros naquele salmo: “Disse:
confessarei contra mim a minha injustiça ao Senhor, e tu perdoaste a impiedade
do meu pecado”, onde Cassiodoro diz: “À simples promessa Deus perdoa o pecado,
pois o voto é julgado como obra”. E Agostinho: “Ainda não pronunciou, e Deus
perdoa”. E também naquele: “Um coração contrito e humilhado, ó Deus, não
desprezarás”. E: “Quando se converter e gemer, viverá”; não se diz que
confessou com a boca, mas que gemeu. E Lázaro não saiu primeiro para fora e foi
ressuscitado, mas foi ressuscitado dentro do sepulcro e depois saiu. Os outros
apoiam-se em outras autoridades, como aquela de Isaías: “Dize as tuas
iniquidades para que sejas justificado”. E de Ambrósio: “Ninguém pode ser
justificado do pecado se antes não o tiver confessado”. O mesmo Crisóstomo. E
Agostinho: “Ninguém diga em oculto: eu trato com Deus; portanto, foi dito sem
causa: o que desligardes na terra será desligado no céu”. E ainda: “Poço é a
profundidade da iniquidade, na qual, se caíres, não fecha sobre ti a sua boca;
se tu não fechas a tua boca, confessa, pois, e dize: das profundezas clamei a
ti, Senhor”. Entre essas sentenças, o Mestre escolhe esta segunda, a saber, que
pela contrição do coração e pelo voto da confissão, mesmo antes da confissão
atual da boca, o pecado é perdoado; pois já então a confissão se dá no coração
e no voto, e quanto à pena, no propósito aceito; ou devem ser referidas aos
negligentes e desprezadores da penitência exterior; pois, se houver
possibilidade, deve-se confessar.
Quanto ao segundo ponto, refere a opinião de alguns
que diziam bastar confessar os pecados somente a Deus, e não ser necessário ao
sacerdote; e movem-se por algumas autoridades que parecem insinuar isso, ao
menos falando dos pecados ocultos, como aquela do salmo: “Disse: confessarei
contra mim a minha injustiça ao Senhor”. E Ambrósio: “Pedro chorou porque a
culpa se insinuou; não encontro o que disse, encontro que chorou; as lágrimas
lavam o que é vergonha confessar”. E Crisóstomo: “Não digo que te denuncies em
público, nem que te acuses diante de outros”. E ainda: “Dize os teus pecados
para apagá-los; mas se te envergonhas de dizê-los a alguém, dize-os diariamente
na tua alma; não te digo que os confesses ao teu companheiro para que te
repreenda; dize-os a Deus, que cuida deles”. Refere também coisas semelhantes
de Próspero, especialmente quanto aos pecados ocultos. O oposto, contudo,
ensina dever ser mantido sem dúvida, não apenas por aquela autoridade de Tiago:
“Confessai uns aos outros os vossos pecados”, mas também por outras autoridades
de Agostinho e de São Leão Papa. Agostinho diz: “Julgue-se o homem
voluntariamente enquanto pode, e, depois de ter suportado em si a sentença
severíssima, mas utilíssima, venha aos antístites, pelos quais são
administradas à Igreja as chaves”. E São Leão Papa: “Não podem obter a
indulgência de Deus senão pelas súplicas dos sacerdotes”. E ainda Agostinho:
“Quem se arrepende, arrependa-se totalmente; represente a sua vida a Deus por
meio do sacerdote; previna o juízo de Deus pela confissão. Pois o Senhor
ordenou aos purificados que mostrassem aos sacerdotes, ensinando que os pecados
devem ser confessados com presença corporal e não manifestados por escritos. A
própria vergonha tem parte na remissão; é digno de misericórdia quem, com
esforço espiritual, busca a graça, pois a mente sofre ao suportar a vergonha.
E, porque a vergonha é grande pena, quem se envergonha por Cristo torna-se
digno de misericórdia”. E novamente o Papa Leão: “Basta a confissão que
primeiro é oferecida a Deus e depois também ao sacerdote”.
Quanto ao terceiro ponto, se alguém pode
confessar-se a um leigo, responde-se que se deve procurar o sacerdote, porque a
ele foi concedido o poder de ligar e desligar. Mas, se faltar, ensina a partir
de Agostinho que se pode confessar a um leigo, porque, ainda que não tenha o
poder de desligar, torna-se digno do perdão pelo desejo do sacerdote aquele que
confessa ao companheiro. Assim, não faz o sacramento, mas manifesta o desejo de
fazê-lo. E aquele que se confessa ao sacerdote confesse-se do melhor modo que
puder; e, se o pecado é oculto, basta referi-lo ao sacerdote; os pecados
públicos, porém, devem ser tratados publicamente, pois ninguém pode
arrepender-se dignamente a quem não socorre a unidade da Igreja. Por fim,
ensina ser mais seguro confessar ao sacerdote tanto os veniais quanto os
mortais. Às autoridades acima referidas contra a necessidade de fazer confissão
ao sacerdote, responde-se a Crisóstomo que fala da confissão pública, que não
deve ser feita para delitos secretos, mas não exclui a secreta. A Ambrósio: “as
lágrimas lavam o que é vergonha confessar”, isto é, a confissão pública. E,
embora diga encontrar que Pedro chorou e não o que disse, isso não se opõe,
porque nem tudo foi escrito, nem talvez ainda estivesse instituído o modo do
sacramento da confissão. E de modo semelhante a palavra de Próspero entende-se
da confissão pública quanto a delitos ocultos, não da secreta; de outro modo,
se alguém pudesse ligar-se e absolver-se a si mesmo, não teria sido dado somente
aos sacerdotes o poder das chaves. Por isso, a confissão é necessária como
testemunho de uma consciência que teme a Deus, como vergonha penal pelo pecado
e certa punição dele, como sujeição ao juízo do sacerdote, e para que o homem
se torne mais cauteloso e humilde.
Quanto a esta distinção, primeiro pergunta São
Tomás o que é a justificação; se é remoção e cura da alma, sobre o que trata na
1–2, questão 113, artigo 1. Segundo, se a justificação requer infusão da graça;
se também requer movimento do livre-arbítrio; e que movimento, se se faz
formalmente pela contrição, sobre o que trata na mesma questão 113, artigo 2 e
seguintes. Terceiro, se a infusão da graça precede a remoção da culpa; se a
disposição procede da graça justificante, sobre o que trata na mesma questão
113, artigo 8. Quarto, pergunta sobre a contrição, se é dor dos pecados, se é
ato de caridade ou de penitência, se é apenas dos pecados passados e cometidos
por si, sobre o que trata aqui e nas adições. Quinto, pergunta se a expulsão da
culpa é efeito da contrição, sobre o que trata aqui na questão 2, artigo 5, e
nas adições. Sexto, pergunta sobre a necessidade da confissão para a salvação e
se todos somos obrigados a ela e quando, sobre o que trata aqui na questão 3,
artigo 1, e nas adições, questão 6, artigo 3. Sétimo, se pode haver confissão
informe, sobre o que trata aqui no artigo 3 e nas adições, questão 9, artigo 1.
Oitavo, se é necessário confessar-se a um sacerdote, e se ao próprio sacerdote,
e se na ausência, sobre o que trata aqui na questão 3, artigo 4, e nas adições,
questão 9, artigo 3.
DISTINÇÃO XVIII
Explicado até aqui o sacramento e a virtude da
penitência, começa, a partir desta distinção, a tratar de seus ministros, tanto
nesta como nas distinções seguintes. Nesta, tratando das chaves e de seu poder;
na seguinte, daqueles a quem competem e são dadas.
Na presente, portanto, trata do poder das chaves. E
faz três coisas. Primeiro, explica o que são essas chaves e qual é o seu uso.
Segundo, quanto ao seu ato, levanta a dúvida se os sacerdotes, pelas chaves,
removem a mancha do pecado, ou como se diz que ligam e desligam. Terceiro, o
que são aquelas trevas interiores e a mancha da qual Deus liberta.
Quanto ao primeiro ponto, ensina que as chaves não
são outra coisa senão a ciência de discernir e o poder de julgar, pelo qual se
liga e se desliga; poder de ligar e desligar que convém à Igreja, não à
heresia, como diz Ambrósio. Seu uso, porém, é discernir os que devem ser
ligados e os que devem ser desligados, e depois ligar e desligar.
Quanto ao segundo ponto, alguns disseram que no
pecado permanece uma mancha ou trevas interiores, que só Deus remove iluminando
a alma, e permanece a reatuidade ou obrigação à pena eterna proveniente do
pecado, e esta os sacerdotes desligam, como na ressurreição de Lázaro Cristo o
ressuscitou para a vida e confiou aos Apóstolos o desligar. Outros dizem que
também o reato da culpa só Deus remove, assim como vivifica a alma por si
mesmo; e assim como no batismo ilumina interiormente, embora o sacerdote batize,
assim também interiormente ilumina a alma pela sua graça e, consequentemente,
relaxa o débito da morte eterna, embora o sacerdote absolva exteriormente. E
nisso concordam as autoridades de Agostinho, Jerônimo e Cassiodoro, que Deus
por si mesmo cobre os pecados e não os imputa. A razão também conduz a isso,
porque não pode haver contrição sem caridade; quem, porém, tem caridade e é
amigo de Deus não é digno de morte nem filho da ira; logo, por isso mesmo tem
perdoado o débito da morte eterna. Deus, portanto, que dá a contrição e a
caridade, remove também o débito do reato eterno. Como, porém, se diz que os
sacerdotes ligam e desligam? Responde-se que os sacerdotes verdadeiramente e
propriamente ligam e desligam, aos quais Deus deu tal poder. Primeiro, porque,
como diz Agostinho, Deus dá o sacramento da graça mesmo por maus ministros, mas
a própria graça não dá senão por si mesmo ou por seus santos, pelos membros de
sua pomba, aos quais foi dito: “A quem perdoardes, ser-lhes-á perdoado”.
Segundo, porque Deus desliga interiormente, e os sacerdotes mostram aqueles que
foram desligados por Deus; e assim, no perdão das culpas, o sacerdote
evangélico tem o mesmo direito que outrora o legal na cura dos leprosos, pois a
lepra significa o pecado (mas nisso não se mantém a sentença do Mestre).
Terceiro, dizem-se ligar enquanto impõem satisfação aos penitentes e os obrigam
a ela; dizem-se desligar enquanto perdoam algo dessa pena ou admitem à comunhão
dos sacramentos. Quarto, ligam ou desligam por censuras e excomunhão. Por esses
modos, aquilo que os sacerdotes ligam ou desligam na terra é ligado ou
desligado nos céus, quando isso se faz segundo os méritos ou deméritos deles.
Quanto ao terceiro ponto, ensina que as trevas da
mente são a própria privação da graça e a diminuição do bem natural ou da
inclinação, o obscurecimento do intelecto, e que Deus afasta essa escuridão
quando infunde a penitência. A mancha, porém, é certa dissemelhança e
afastamento de Deus, que é a própria pureza, pelo qual afastamento a alma se
torna impura e manchada mesmo depois de passado o pecado, por estar privada da
limpeza; e Deus a remove pela graça.
Quanto a esta distinção, investiga primeiro São
Tomás se há chaves na Igreja, e o que são, e se são duas ou uma, sobre o que
trata também nas adições. Segundo, sobre o efeito das chaves, se se estende à
remissão da culpa e como a remove; se também à remoção da pena, sobre o que
trata ali. Terceiro, sobre a mancha do pecado, o que é e se permanece após
qualquer pecado, mesmo venial, sobre o que trata na 1–2, questão 86. Quarto,
trata da excomunhão: se sua definição é adequada; se pode ser imposta por
qualquer pecado; se também por dano temporal; e sobre sua causa eficiente, se
qualquer sacerdote pode excomungar, e se pode a si mesmo ou também ao superior,
sobre o que trata aqui na questão 2 e nas adições, questão 22, artigo 4. Por
fim, se é pecado comunicar-se com o excomungado e em quais casos; se qualquer
sacerdote pode absolver da excomunhão; e se alguém pode ser absolvido contra a
vontade, etc., sobre o que trata aqui na questão 2, artigos 4 e 5, e nas
adições, questão 2, artigos 1 e 2.
DISTINÇÃO XIX
Na presente distinção, trata daqueles a quem
competem as chaves. E faz três coisas. Primeiro, trata se em todos os sacerdotes
há a chave da ciência, ou também em alguns antes do sacerdócio. Segundo, se em
todos, tanto maus quanto bons sacerdotes, há a outra chave, que é o poder de
ligar e de desligar. Terceiro, resolve uma certa objeção da Escritura e
descreve como deve ser o juiz eclesiástico.
Quanto ao primeiro ponto, supõe que as chaves são
dadas pelo bispo aos sacerdotes na sua ordenação, e investiga a chave da
ciência, porque muitos a têm antes da consagração, e muitos carecem dela após a
consagração. Responde-se que muitos sacerdotes carecem do exercício desta
chave, porque não têm ciência; mas os que a possuem antes do sacerdócio não a
têm sob modo de chave, porque por ela não podem abrir nem fechar.
Quanto ao segundo ponto, apresenta duas opiniões.
Alguns dizem que a chave do poder não é dada a todos os sacerdotes, mas aos
imitadores de Pedro. Provam isso pela autoridade de Agostinho, dizendo que os
pecados são remitidos por Deus e pelos santos. E ainda, que o sacerdote que tem
confiança de boa vida não por significação, mas por verdade, só ele pode
perdoar pecados. E Gregório diz que têm esse poder aqueles sacerdotes que retêm
os exemplos dos Apóstolos juntamente com a doutrina. E o mesmo se encontra em
Orígenes. Outros, porém, dizem que todos os sacerdotes têm esse poder, embora
nem todos o usem dignamente, mas só os bons. E as autoridades aduzidas não
negam que esse poder esteja nos maus sacerdotes, mas ensinam que eles não o
usam retamente. Que todos os sacerdotes o tenham, ensina Jerônimo sobre Mateus,
ainda que seja dado somente a Pedro, para significar a unidade da Igreja. E que
também os maus sacerdotes o têm, ensina Agostinho, porque pela ministração
deles é transmitida a graça, de modo que nem a vontade dos sacerdotes pode
prejudicar ou beneficiar. E demonstra isso também pelo exemplo de Caifás, que,
sendo iníquo, profetizou e não foi privado do poder sacerdotal. E quando
Hesíquio diz que os sacerdotes, por causa daquele que está neles, conferem a
plenitude da bênção, e não só os sacerdotes, mas qualquer um que tenha Cristo
em si mesmo pode conceder bênção, não fala da bênção própria dos sacerdotes no
ministério dos sacramentos, mas da bênção comum. E dizem-se, por causa de
Cristo que habita neles, conferir a plenitude da bênção porque o fazem
licitamente e dignamente.
Quanto ao terceiro ponto, objeta aquela palavra de
Malaquias aos maus sacerdotes: “Maldirei as vossas bênçãos”. E de novo: “Ai
daqueles que vivificam almas que não vivem e mortificam almas que não morrem”;
logo, pelos maus sacerdotes não é dada a graça. Responde-se, primeiro, que a
palavra “Maldirei as vossas bênçãos” é entendida por alguns a respeito de
hereges ou excomungados. E aquela: “Ai daqueles que…”, entende-se a respeito de
sacerdotes que, sem a chave da ciência e sem a forma de boa vida, intentam
ligar ou desligar. Segundo, diz-se que “Maldirei as vossas bênçãos” é dito
daqueles que, por adulação ou por outro fim, também aos que agem iniquamente
perdoam pecados. E como deve ser o sacerdote e juiz eclesiástico, isto é, que
esteja livre daquilo pelo qual deve julgar o outro, ensina belamente e
amplamente, a partir de Agostinho, no livro De vera et falsa poenitentia,
capítulo XX.
Quanto a esta distinção, investiga primeiro São
Tomás a quem compete ter as chaves, se somente aos sacerdotes evangélicos, ou
também aos legais, sobre o que trata aqui e nas adições, questão XIX, artigo 1.
Segundo, se todos os sacerdotes, também maus e hereges, têm as chaves, sobre o
que trata ali, questão V, artigo VI. Terceiro, se o sacerdote pode usar a chave
também em não-subdito, ou sempre em subdito, onde trata da jurisdição, como
dura e se estende, sobre o que trata aqui e nas adições, questão I, artigo II.
Quarto, investiga sobre a correção fraterna, se há preceito de correção
fraterna, e se alguém pode corrigir também o superior, sobre o que trata na
2–2, questão 33, artigos 2 e 3. Quinto, se a ordem da correção fraterna, quanto
a todos os seus graus, está sob preceito, sobre o que trata ali, artigo 7.
DISTINÇÃO XX
Trata nesta distinção do tempo da penitência. E faz
três coisas. Primeiro, mostra que até o último momento pode haver verdadeira
penitência. Segundo, resolve duas dificuldades acerca do cumprimento da
satisfação. Terceiro, propõe outras dificuldades acerca da penitência dos
moribundos.
Quanto ao primeiro ponto, ensina que até o último
artigo da vida pode fazer-se verdadeira penitência, e que de ninguém se deve
desesperar enquanto está nesta vida, como diz São Leão; mas, todavia, os que
adiam a penitência até a morte, ainda que lhes seja concedida, não saem seguros
desta vida, como diz Agostinho, como os que fazem penitência antes do instante
da morte, porque aqueles mais são abandonados pelos pecados, porque já não
podem cometê-los, do que eles abandonem os pecados; e assim não parecem
arrepender-se por amor de Deus, mas por temor da pena. Se, porém, mesmo no fim
da vida se arrepender por amor de Deus, Deus se reconcilia com ele, como com o
ladrão na cruz. E ainda que não lhe seja perdoada toda a pena, todavia no
purgatório, que excede toda a pena desta vida, ele a pagará.
Quanto ao segundo ponto, põe duas dificuldades. A
primeira: se aquele a quem foi imposta penitência e não a cumpre e assim morre,
a pagará no fogo do purgatório. Responde-se como à dificuldade precedente: que,
se a dor do coração for tanta que baste para punir o pecado, Deus não exigirá
mais pena; se, porém, não for suficiente, pagará no purgatório muito mais
gravemente do que aqui: “Horrível coisa é cair nas mãos do Deus vivo”, que nada
deixa impune por justiça, ainda que perdoe a culpa por misericórdia. A segunda
dificuldade: se a satisfação, por negligência ou ignorância do sacerdote, não
foi condigna ao pecado, se morrendo assim, tendo-a cumprido, estará livre de
toda pena. Responde-se do mesmo modo: que, se a contrição interior foi tanta que
bastasse para a vindita do pecado, estará totalmente livre; se não, será
purgado pelo fogo. E ainda que o principal a considerar nos penitentes seja a
medida da dor mais do que a do tempo de penitência, como diz Agostinho,
contudo, porque os ministros da Igreja não podem estar certos do interior da
dor, definem-se certos tempos determinados de penitência, para que se satisfaça
à Igreja na qual os pecados são perdoados. Nem, porém, os cânones definem
suficientemente de modo claro como deve ser imposta penitência por cada pecado,
mas deixam isso ao arbítrio do sacerdote, porque diante de Deus vale mais a
medida da dor do que a do tempo; e segundo a devoção ou negligência dos fiéis,
devem ser diminuídas ou prolongadas, como diz Jerônimo.
Quanto ao terceiro ponto, investiga três coisas
acerca da penitência dos moribundos. Primeiro, se deve ser-lhes imposta
satisfação. Responde-se, pelo penitencial de Teodoro, que não, mas apenas
indicar a que merecem, para que, se convalescerem, a cumpram. E porque a Igreja
costumava fixar tempos determinados de penitência, como três anos ou sete e
semelhantes, e depois reconciliar os penitentes, ensina, a partir de São Leão
Papa, que, se a necessidade apertar ou a doença oprimir, deve ser dada
reconciliação. Segundo, admoesta, a partir do Concílio Cartaginense III, que o
presbítero, sem consultar o bispo, não deve reconciliar o penitente, a não ser
que haja extrema necessidade. E fala do penitente público. Terceiro, pergunta
sobre o penitente público. Quarto, pergunta sobre aquele que, apressando-se ao
sacerdote para a penitência, morre antes, se a sua oferenda deve ser recebida.
Responde-se afirmativamente pelo Concílio Apenense.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga São
Tomás se, no fim da vida, alguém pode ser absolvido por qualquer sacerdote.
Segundo, se a quantidade da pena deve ser taxada segundo a quantidade da culpa.
Terceiro, se a indulgência relaxa a pena devida pelo pecado, e quanto relaxa da
pena, e se vale tanto quanto soa, sobre o que trata aqui e nas adições, questão
25, artigo 1. Quarto, investiga se pode conceder-se indulgência por subsídio
temporal, sobre o que trata aqui e ali, artigo 3. Quinto, quem pode fazer
indulgência: se todo bispo, se todo sacerdote paroquial, se também o diácono,
sobre o que trata aqui no artigo 4; por fim, se a indulgência vale para todos
os que a recebem mesmo se estiverem em pecado mortal, e para quais outros,
sobre o que trata aqui no artigo 5 e na questão 27 das adições.
DISTINÇÃO XXI
Porque na distinção precedente se tratou do tempo
da penitência, resolve nesta distinção três dificuldades. Primeiro, acerca dos
pecados que são perdoados depois desta vida. Segundo, acerca da concessão
geral, se apaga pecados. Terceiro, acerca do selo da confissão no sacerdote.
Quanto ao primeiro ponto, ensina que certos pecados
são perdoados depois desta vida, por duplo testemunho da Escritura: um, onde se
diz: “Quem pecar contra o Espírito Santo não lhe será perdoado nem neste século
nem no futuro”; outro, onde se diz, em 1 Coríntios 3, sobre os que edificam
madeira, feno, palha, que serão salvos “como que pelo fogo”; esses pecados são
certos veniais, que são apagados na outra vida naquele fogo em que uns são
mais, outros menos, atormentados, como mostra naquela comparação, porque a
madeira dura mais no fogo, menos o feno, e menos a palha. E se se disser: como
ninguém nesta vida está sem pecados veniais, e os que edificam feno, palha,
etc., edificam pecados veniais, logo os que edificam ouro, prata, etc., também
edificam feno, madeira e palha — responde-se que nem todos os que pecam
venialmente edificam essas coisas, mas os que aderem a elas permanentemente;
estes edificam; e desse modo, não todos os que edificam ouro ou prata edificam
madeira e feno, etc., embora todos alguma vez pequem venialmente; mas pelo
fervor da caridade consomem aqueles pecados e não permitem que se edifiquem.
Donde não se pode dizer que só na outra vida se impõe pena pelos veniais dos
pecados de madeira, feno e palha, mas que os próprios pecados não sejam
perdoados, porque passa desta vida na caridade e, consequentemente, sem pecado.
Responde-se que bem pode ser que alguém esteja em caridade e, todavia, com
afeto a algum pecado venial que ainda não abandonou; e assim, se for
surpreendido pela morte sem penitência daquele pecado, é necessário que lhe
seja perdoado na outra vida.
Quanto ao segundo ponto, ensina que quando alguém
não exprime pecados singulares porque não se recorda, eles são apagados pela
concessão geral, por causa da qual dizemos: “Das minhas coisas ocultas, purifica-me”.
Dos veniais, porque são inumeráveis, basta a confissão geral, a não ser que
alguns sejam frequentemente repetidos; é, porém, mais perfeito exprimi-los.
Assim como ninguém deve ocultar completamente algum pecado, assim também
ninguém deve impor a si mesmo algum que saiba não ter cometido; mas em tudo
deve manter-se a verdade: não se deve mentir por causa da humildade.
Quanto ao terceiro ponto, ensina a partir de São
Gregório que nenhum sacerdote pode manifestar aquilo que soube na confissão por
nenhuma ocasião ou razão, de outro modo deve ser deposto perpetuamente. Por
fim, permanece que, embora alguém deva escolher um confessor sabedor, isso não
deve ser feito com desprezo ou ódio do próprio pároco, mas, se por acaso ele
for ignorante e não suficiente para a sua confissão, como ensina a partir de
Urbano II.
Quanto a esta distinção, investiga primeiro São
Tomás se há purgatório, e qual é o seu lugar, e quão acerba é a pena, sobre o
que trata aqui na questão 1, artigo 1. Segundo, se por madeira, feno e palha o
Apóstolo entende pecados veniais, sobre o que trata ali no artigo 2. Terceiro,
se o pecado venial é ali perdoado quanto à culpa, artigo 3. Quarto, se pela
concessão geral se perdoam pecados veniais e mortais esquecidos, sobre o que
trata aqui na questão 2, artigos 1 e 2. Quinto, se o sacerdote está obrigado ao
selo da confissão em todo caso, e se algum outro além do confessor está
obrigado, e se, com licença do penitente, pode revelá-lo, ou quando já o sabia
por outras vias, sobre o que trata na questão 3, por inteira.
DISTINÇÃO XXII
Esta é a última distinção, na qual se trata das
coisas que pertencem ao sacramento da penitência. Pois, depois que o Mestre
tratou do próprio sacramento segundo si e do tempo em que deve ser dado, nesta
distinção trata de duas questões acerca do efeito deste sacramento. E esta
distinção divide-se em duas partes. Na primeira, investiga se os pecados uma
vez perdoados voltam novamente ou são imputados. Na segunda, explica o que é a
coisa e o que é o sacramento na penitência.
Quanto ao primeiro ponto, apresenta duas sentenças,
uma afirmando, outra negando, as quais deixou ao arbítrio dos leitores. A
primeira, afirmando que retornam os pecados perdoados, apoia-se nas autoridades
de Ambrósio, Gregório e Agostinho, que parecem dizê-lo expressamente pelo
exemplo daquela parábola do servo malvado, de quem o Senhor exigiu toda a
dívida que havia perdoado. E assim diz Gregório: “Se de todo o coração não
perdoamos o que se peca contra nós, exige-se de novo o que já nos alegrávamos ter
sido perdoado pela penitência”. E Agostinho: “Que voltam os pecados perdoados
onde não há caridade fraterna, o Senhor ensina clarissimamente no Evangelho
naquele servo de quem o Senhor exigiu a dívida perdoada, etc.” O mesmo ensina
por Rabano e por Beda. E quando se objeta que não é justo exigir de volta o que
já foi dado, e também aquilo de que Deus não pune duas vezes a mesma coisa, ou
que não se levantará dupla tribulação, responde-se que isso se entende daquele
que satisfaz integralmente; mas quem não persevera, e volta novamente ao
pecado, não satisfaz plenamente, e assim Deus não pune duas vezes, mas o mesmo
que não foi perfeitamente punido. A segunda opinião nega que os pecados voltem
por causa do argumento acima aduzido; explica, porém, que voltam os pecados
perdoados não em si, porque não se torna réu daqueles pecados, mas em seu
semelhante, porque pela ingratidão agrava-se o pecado seguinte, como se o
perdoado retornasse.
Quanto ao segundo ponto, ensina que alguns afirmam
que o sacramento, na penitência, é somente a penitência exterior e sensível,
que é sinal da interior. Mas isso encontra objeções: porque a penitência
interior é causa da exterior, e não ao contrário; e assim o sacramento não
causaria o que significa. Também porque a penitência interior precede a
exterior; e assim não precederia o sacramento a coisa do sacramento, mas ao
contrário. Mas dizem ao primeiro que houve penitência também antes dos
sacramentos da nova lei, como o matrimônio, e nesses não se requer que os
sacramentos produzam o que figuram. Ao segundo, porém, que não é inconveniente
a coisa preceder ao sacramento, como às vezes há graça antes do batismo. Outros
dizem que a penitência interior e exterior são um só sacramento, de modo que o
“sacramento somente” seja a penitência visível ou a confissão exterior do
pecado; a “coisa e sacramento” seja a penitência interior; a “coisa somente”
seja a graça ou remissão dos pecados, porque a exterior é sinal da interior, a
interior é o significado dela, e, além disso, a graça é sinal.
Quanto a esta distinção, investiga primeiro São
Tomás se os pecados perdoados voltam, sobre o que trata na terceira parte,
questão 28, artigo 4. Segundo, se pela ingratidão voltam os pecados veniais,
sobre o que trata ali mesmo, artigo 2, à segunda objeção. E se o recidivante
está obrigado a confessar os pecados perdoados, sobre o que trata aqui na
questão 1, artigo 4. Terceiro, pergunta o que é “sacramento somente”, “coisa e
sacramento” e “coisa somente” neste sacramento, e se é um só sacramento, sobre
o que trata aqui na questão 2, artigos 1 e 2.
DISTINÇÃO XXIII
Depois de concluído todo o tratado da penitência, o
Mestre trata nesta distinção do sacramento da extrema-unção. E divide-se em
duas partes. Na primeira, trata do próprio sacramento em si e de sua
instituição. Na segunda, de seu uso.
Quanto ao primeiro ponto, primeiro distingue três
gêneros de unções: a do crisma de óleo e bálsamo na confirmação; a unção dos
catecúmenos e dos batizados; e a unção dos enfermos, que é a extrema. Depois,
trata da instituição deste sacramento, promulgada por Tiago naquelas palavras:
“Está doente algum entre vós? Chame os presbíteros e orem sobre ele, ungindo-o
com óleo em nome do Senhor; e o Senhor o aliviará, e se estiver em pecados,
ser-lhe-ão perdoados”. Donde este sacramento foi instituído para a remissão dos
pecados e para alívio corporal, se convém ao enfermo. Nele se distingue o
sacramento e a coisa, porque o sacramento é a unção exterior, e a coisa é a
unção interior na remissão dos pecados e no aumento das virtudes.
Quanto ao segundo ponto, investiga se este
sacramento pode ser repetido. Pois parece que se faz injúria ao sacramento se
for repetido, como diz Agostinho, mas ali fala do batismo e da ordem. Este
sacramento, porém, não pode ser repetido na mesma enfermidade, mas pode no
mesmo enfermo se ele adoecer novamente. Repetem-se a eucaristia, a penitência e
o matrimônio. Alguns dizem que todos os sacramentos, sob certo aspecto, não se
repetem, porque o mesmo pão não é abençoado novamente, o mesmo óleo não é consagrado
novamente, os mesmos cônjuges não são abençoados novamente nem contraem
novamente. E deste modo também se faz injúria ao sacramento ao repeti-lo quanto
à nova consagração da mesma coisa, não porém quanto à recepção de um novo
sacramento.
Quanto a esta distinção, primeiro investiga São
Tomás se é sacramento e se é uma só a extrema-unção, sobre o que trata aqui na
questão 1, artigo 1. Segundo, investiga qual é o seu efeito próprio, sobre o
que trata no artigo 2. Terceiro, qual é a matéria e a forma, no artigo 3 e 4.
Quarto, por quem e a quem deve ser conferido, sobre o que trata aqui na questão
2, artigos 1 e 2. Quinto, quais partes do corpo devem ser ungidas, artigo 3;
por fim, se pode ser repetido, artigo 4.
DISTINÇÃO XXIV
O sexto sacramento é o sacramento da ordem, de que
trata em duas distinções. Na presente, distingue todos. Na seguinte, trata dos
que conferem e dos que recebem este sacramento.
A presente distinção, pois, divide-se em duas
partes. Na primeira, trata das sete ordens que pertencem ao sacramento da
ordem, das quais conclui de que ordem aqui se fala. Na segunda, trata do
episcopado e de sua divisão.
Quanto ao primeiro ponto, ensina que há sete ordens
na Igreja, segundo a graça e o ministério setiforme do Espírito Santo; os que
não participam deles aproximam-se indignamente dos graus eclesiásticos; pois é
necessário escolher para o ministério espiritual aqueles que possam dignamente
tratar os sacramentos do Senhor e sejam dotados de tal graça que possam
ministrá-la a outros.
São, portanto, esses graus ou ordens sete, a saber:
porteiros, leitores, exorcistas, acólitos, subdiáconos, diáconos e sacerdotes;
e todos são chamados clérigos, isto é, “sorteados” ou “eleitos por sorte”, e
são ornados com a coroa em sinal de ministério real, porque servir a Deus é
reinar. Os porteiros são os que presidem à porta da Igreja para guardar o que
está dentro, rejeitar os indignos e admitir os dignos. Os leitores são os que,
por ofício, leem ao povo na igreja as profecias e as leituras. Os exorcistas,
isto é, os que adjuram, têm poder de exorcizar os energúmenos e os catecúmenos
e expulsar deles os espíritos imundos. Os acólitos, isto é, os portadores de
cera, têm de levar as luzes quando o Evangelho deve ser cantado ou o sacrifício
oferecido; do mesmo modo preparam para os subdiáconos a âmbula com vinho e água
para a eucaristia. Os subdiáconos, isto é, os que estão sob os diáconos, servem
aos diáconos no seu ofício, levam os vasos sagrados, o cálice e a patena, e os
entregam aos levitas; levam também a âmbula com água para lavar as mãos e o
pano para as mãos ao bispo ou ao presbítero; e, porque tocam os vasos sagrados,
impõe-se a eles a lei da continência. Os diáconos ou levitas, que correspondem
aos levitas da antiga lei no servir ao altar, competindo-lhes ministrar ao
sacerdote nos sacramentos do batismo e da eucaristia e pregar ao povo o
Evangelho, por isso, na sua ordenação, recebem das mãos do bispo o livro dos
Evangelhos e levam o orário ou estola no lado esquerdo. Os presbíteros, também
chamados sacerdotes, isto é, “os que dão as coisas sagradas”, são os que
confeccionam os sacramentos, a eucaristia, a penitência, etc., embora não
atinjam o ápice do pontificado; e por isso suas mãos são ungidas, para que
saibam receber o ofício de consagrar; e recebem o cálice com vinho e a patena
com a hóstia como matéria do sacrifício. Sobretudo, porém, na Igreja primitiva
se faz menção de presbíteros e diáconos, dos demais não tanto; mas no decorrer
do tempo tornaram-se mais conhecidos na Igreja. Disso conclui o que aqui se
chama “ordem”: a saber, o selo ou sacramento pelo qual se confere aos ordenados
o poder espiritual e o ofício.
Quanto ao segundo ponto, ensina que o nome de bispo
é nome de dignidade, significando superintendente ou observador, porque observa
os costumes e a vida dos súditos. E a ordem dos bispos é quadripartida: uns são
patriarcas, outros arcebispos, outros metropolitas, outros bispos. Patriarcas
são ditos como “sumos dos pais”, porque ocupam alguma sé apostólica, como o de
Antioquia, o de Alexandria, o de Jerusalém, e o supremo de todos, o Romano,
arcebispo e príncipe dos bispos. Primazes e metropolitas são os que presidem às
províncias, e agora são chamados arcebispos. Bispos são os que presidem às
dioceses.
Quanto a esta distinção, investiga primeiro São
Tomás se a ordem é sacramento e qual é a sua matéria, sobre o que trata aqui na
questão 1, artigo 1. Segundo, sobre o seu efeito: se dá graça; se imprime
caráter; se é diverso ou o mesmo sob maior extensão; e se o caráter de uma
ordem supõe outra, sobre o que trata aqui no artigo 2. Terceiro, se as sete
ordens são bem distinguidas e se são um só sacramento, sobre o que trata aqui
na questão 2, artigo 1. Quarto, quando o caráter é impresso em cada ordem,
especialmente no sacerdócio, sobre o que trata ali no artigo 3. Quinto, se o
episcopado é ordem e é sacramento, sobre o que trata ali na questão 3, artigo
2.
DISTINÇÃO XXV
Tendo
sido mostrado o que é o sacramento da ordem, na presente distinção trata dos
que conferem e dos que recebem este sacramento. E divide-se em duas partes. Na
primeira, trata dos que conferem as ordens: se hereges e simoníacos podem
conferi-las. Na segunda, trata dos que as recebem: em que idade devem ser
ordenados.
Quanto
ao primeiro ponto, refere duas sentenças. Alguns negam que, por hereges, possam
verdadeiramente ser conferidas ordens, ainda que possam dar o batismo. Isso
deduzem das autoridades dos santos, como Inocêncio, Gregório, Cipriano e
Jerônimo, os quais dizem que as ordenações dos hereges não devem ser recebidas,
e que os hereges não podem dar o Espírito Santo que perderam, e que seus
sacerdócios são falsos, e seus sacrifícios sacrílegos, e que tudo o que é
oferecido pelos hereges é contaminado diante de Deus. E, por fim, o Papa Leão
diz que, fora da Igreja católica, nem os sacerdócios são válidos, nem os
sacrifícios verdadeiros. Outros afirmam que sacerdotes podem ser verdadeira e
validamente ordenados por hereges, assim como o batismo pode ser conferido.
Isso provam por Agostinho, dizendo, no livro segundo contra a epístola de
Parmeniano, capítulo XXIII, que os hereges que vinham corrigido o erro, se por
vezes se julgou que deviam exercer os mesmos ofícios que exerciam, não deviam
ser ordenados novamente; mas, assim como o batismo neles, assim também a
ordenação permaneceu íntegra. E em outros lugares o mesmo ensina Agostinho:
que, embora os hereges deem ilicitamente a ordenação ou os sacramentos, não os
dão, contudo, invalidamente, tomando exemplo do batismo, que é dado validamente
por herege.
Quanto
a essas opiniões, o Mestre aceita aquela que ensina que os hereges, mesmo
separados da Igreja, se ordenarem guardando a forma da Igreja, ordenam
validamente, porém ilicitamente e sacrilegamente; e neste sentido falam os
Padres que execram tais ordenações como más. Se, porém, não observarem a devida
forma, ordenam invalidamente, e por esta razão alguns assim ordenados por
hereges não são recebidos pela Igreja. Quanto aos simoníacos, aos quais também
chama hereges, ensina o mesmo: que antes da sentença de degradação ordenam e
consagram validamente. E aquele que, sabendo, permite ser ordenado por
simoníacos, sua consagração, ou antes, sua execração, é nula; aquele, porém,
que ignora, sua consagração é misericordiosamente tolerada. E, segundo o
decreto do Papa Nicolau, há tríplice distinção dos simoníacos: uns são
ordenados simoniacamente por simoníacos; outros, simoniacamente, mas por
não-simoniacamente; outros, por simoníacos, mas não simoniacamente. Os
primeiros e os segundos são depostos de seu grau; os terceiros são tolerados em
seu ofício.
Quanto
ao segundo ponto, ensina, pelo decreto do Papa Nicolau, que o subdiácono não
deve ser ordenado antes dos vinte e quatro anos, o diácono não antes dos vinte
e cinco, nem o presbítero antes dos trinta. O mesmo diz o Papa Bonifácio acerca
dos presbíteros.
Quanto
a esta distinção, primeiro investiga São Tomás se somente o bispo confere o
sacramento da ordem, e se qualquer bispo, mesmo herege e separado, o confere,
sobre o que trata aqui na questão 1. Segundo, investiga os impedimentos para
receber as ordens, como o sexo feminino, a idade pueril, a servidão, o
homicídio, o defeito de membros, sobre o que trata aqui na questão 2. Terceiro,
investiga o que é a simonia e que pena incorre, sobre o que trata também na
2–2, questão 100, artigos 1 e 6. Quarto, se os sacramentos podem, em algum
caso, ser vendidos; se os benefícios; se outras coisas espirituais ou anexas às
espirituais, sobre o que trata na 2–2, questão 100, artigos 2, 3 e 4. Por fim,
sobre a divisão da simonia: de quantos tipos é, sobre o que trata na mesma
questão 100, artigo 5.
DISTINÇÃO XXVI
A
partir desta distinção trata do último sacramento, que é o matrimônio, por dez
distinções. E todo o tratado divide-se em três partes principais. Primeiro,
trata do matrimônio segundo si nesta distinção XXVI. Segundo, das causas do
matrimônio, tanto da eficiente, isto é, o consentimento, e do seu oposto, que é
a coação, quanto da final, que é a procriação da prole ou a restituição do
débito, e das causas que o honestam tanto agora quanto nos antigos Padres, até
a distinção XXXIV. Terceiro, das pessoas aptas ao matrimônio, ou seja, dos
impedimentos que tornam as pessoas inaptas, até a distinção XLII. Portanto, na
presente distinção trata do matrimônio segundo si. E divide-se em três partes.
Na primeira, mostra a instituição do matrimônio e como foi. Na segunda, exclui
o erro de certos hereges. Na terceira, mostra que significado tem o sacramento
do matrimônio.
Quanto
ao primeiro ponto, ensina que o matrimônio foi instituído antes do pecado,
quando Adão disse: “Por isso o homem deixará pai e mãe e se unirá à sua
mulher”; e também depois do pecado foi instituído o matrimônio, porque também
foi dito ao homem, depois do dilúvio: “Crescei e multiplicai-vos”, etc. A
primeira instituição foi para o ofício da natureza, em que haveria leito
imaculado, concepção sem libido e parto sem dor. A segunda, como remédio da
concupiscência, pois o Apóstolo diz que, para evitar a fornicação, foi
concedido o matrimônio. E assim a primeira instituição teve preceito, a segunda
indulgência, porque não é aconselhado como melhor, mas concedido como remédio.
Pode-se também dizer que aquele preceito “Crescei e multiplicai-vos” durou
tanto antes quanto depois do pecado até que o gênero humano se multiplicasse;
depois disso cessou, e então é concedido segundo indulgência. Pois por
indulgência se entende às vezes concessão, às vezes remissão, às vezes
permissão, que se dá em torno de bens menores; e assim o matrimônio o tem,
enquanto bem menor.
Quanto
ao segundo ponto, certos hereges, chamados tatiânios, condenavam as núpcias e
as equiparavam à fornicação. Mas consta que as núpcias são boas, tanto porque
foram instituídas por Deus no paraíso, quanto porque foram aprovadas por Cristo
quando esteve presente nas núpcias e quando proibiu que a esposa fosse repudiada,
quanto porque o Apóstolo diz: “A virgem não peca se se casar”; consta também
que o matrimônio é sacramento.
Quanto
ao terceiro ponto, ensina que o matrimônio representa especialmente a união de
Cristo e da Igreja, segundo aquilo do Apóstolo: “Este sacramento é grande; eu,
porém, digo em Cristo e na Igreja”. Pois há dupla união de Cristo com a Igreja:
uma puramente espiritual, pela caridade; outra também corporal, pela assunção
da mesma natureza; e a isto representa a dupla união dos cônjuges: uma pelo
consentimento no coração, outra pela união no corpo.
Segundo
isso se entende o que alguns santos dizem, como Agostinho e o Papa Leão, que
não pertence ao matrimônio a mulher que não admite a união carnal dos sexos;
não porque não haja verdadeiro matrimônio sem cópula — como houve entre a
Bem-aventurada Virgem e José —, mas porque não exprime de todo modo a união de
Cristo e da Igreja, ou da natureza humana, senão apenas do primeiro modo, isto
é, quanto à caridade. Por fim, o matrimônio significa o vínculo dos cônjuges e
o amor entre si, segundo o que diz o Apóstolo: “Maridos, amai as vossas
esposas”.
Quanto
a esta distinção, primeiro investiga São Tomás se o matrimônio é de direito
natural e se também está sob preceito, sobre o que trata aqui na questão 1,
artigos 1 e 2. Segundo, se o seu ato é lícito e meritório, sobre o que trata
ali nos artigos 3 e 4. Terceiro, se o matrimônio é sacramento, se confere graça
e quando foi instituído, sobre o que trata ali na questão 2, artigos 1, 2 e 3.
Por fim, se a união carnal pertence à integridade do matrimônio, sobre o que
trata ali no artigo 4.
DISTINÇÃO XXVII
A
partir desta distinção começa a tratar das causas do matrimônio. E primeiro
ocorre a causa eficiente, que é o consentimento, sobre o que trata por quatro
distinções. Primeiro, do consentimento segundo si, se é causa eficiente.
Segundo, qual deve ser para que seja eficiente do matrimônio. Terceiro, do seu
oposto, a saber, da coação. Quarto, do consentimento dado por erro; e no fim
desta série, isto é, na distinção XXX, trata da causa final do matrimônio.
Na
presente distinção, portanto, faz três coisas. Primeiro, trata de como o
consentimento faz o matrimônio. Segundo, investiga quando começa o matrimônio.
Terceiro, determina, isto é, responde aos argumentos aduzidos em contrário.
Quanto
ao primeiro ponto, supõe a definição de matrimônio: “união marital do varão e
da mulher entre pessoas legítimas, retendo uma convivência de vida indivisa”. A
essa convivência pertence que nenhum, sem o consentimento do outro, possa
professar continência, e que não possam unir-se a outra pessoa enquanto vivem,
e que mutuamente se prestem o débito. A causa eficiente deste matrimônio é o
consentimento expresso por palavras de presente; pois as palavras de futuro
fazem promessa, não matrimônio; e se não se exprime por palavras, ainda que a
mente consinta, nada se efetiva. Prova que pelo próprio consentimento se faz o
matrimônio pela autoridade de Isidoro, do Papa Nicolau, de Crisóstomo e de
Ambrósio, que o dizem abertamente.
Quanto
ao segundo ponto, investiga se o matrimônio deve ser dito desde quando se faz o
pacto entre varão e mulher, ou desde quando se faz a cópula. Pois, de um lado,
alguns simplesmente dizem que o matrimônio é verdadeiro e que se chamam
cônjuges desde quando o consentimento é firmado por palavras de presente, como
se prova pela autoridade de Ambrósio, Isidoro e Agostinho, e pelo exemplo da
Bem-aventurada Virgem e de José, entre os quais houve verdadeiro matrimônio e
não união carnal.
De
outro lado, outros distinguem entre desponsório e matrimônio e dizem que se
chamam esposos desde quando pactuam pelo consentimento, mas cônjuges não senão
depois que se unem carnalmente; e apoiam-se naquele fundamento: enquanto são
esposos, podem por sua vontade entrar no mosteiro; enquanto, porém, são
casados, não podem professar continência sem mútuo consentimento, como se vê no
direito. Pois no capítulo “Decretum”, distinção XXVII, questão II, diz-se
abertamente que a desposada pode converter-se ao mosteiro se quiser; mas, no
capítulo “Sunt qui dicunt” e no capítulo “Agathosa”, decreta-se o mesmo: que os
matrimônios não podem ser dissolvidos por motivo de religião; e em muitos
outros textos ali se diz isso: logo, não se chamam cônjuges senão depois da cópula
matrimonial. Se, porém, às vezes os esposos, a partir do dia do consentimento
prestado, são chamados cônjuges, entende-se isso não porque já o sejam, mas
porque são assim denominados por aquilo que hão de ser; então, porém, são
cônjuges quando se unem.
Quanto
ao verdadeiro, responde o Mestre que às vezes se chamam esposo e esposa os que
apenas contraem por palavras de futuro, prometendo; às vezes, os que por
palavras de presente; e estes, logo a partir do consentimento prestado, ainda
que não intervenha a cópula, são chamados cônjuges: tanto porque, como diz
Gregório no capítulo “Qui desponsatam”, acima, às vezes as esposas são chamadas
cônjuges mesmo antes da cópula, como naquela palavra: “Não temas receber Maria,
tua esposa”; quanto porque, se não intervier a cópula, permanece a afinidade
contraída, de tal modo que, deixando-a, ela não pode ser tomada pelos
consanguíneos do varão falecido, como se decreta no capítulo “Si quis uxorem” e
no capítulo “Si quis desponsaverit”, acima; logo, antes da cópula há verdadeiro
matrimônio.
E
que também aquela que é desposada por palavras de futuro seja chamada esposa,
consta de muitos direitos no mesmo capítulo XXVII, questão II, no capítulo “Si
quis sponsam” e no capítulo “Quidam desponsavit”. Donde, se alguém tomar por
esposa uma desposada somente por palavras de futuro depois de morto o varão,
não é bígamo nem é proibido de ser admitido às ordens sagradas; mas, se tivesse
intervindo consentimento de presente, sim, como consta do decreto do Papa
Pelágio, distinção XXXIV, capítulo final.
Quanto
a esta distinção, primeiro investiga São Tomás se o matrimônio é bem definido e
se pode ser dissolvido pelo ingresso na religião, sobre o que trata aqui na
questão 1, artigos 1 e 3. Segundo, se o consentimento é causa do matrimônio,
sobre o que trata no artigo 2. Terceiro, sobre os desponsórios: o que são, em
que tempo podem ser contraídos, e se se dissolvem pelo ingresso na religião,
sobre o que trata na questão 2. Quarto, sobre a bigamia: se induz
irregularidade e se pode haver dispensa nela, sobre o que trata na questão 3.
DISTINÇÃO XXVIII
Tendo
sido explicado na distinção precedente como o consentimento é causa eficiente
do matrimônio, o Mestre explica nesta distinção qual deve ser o consentimento.
E faz duas coisas. Primeiro, se o consentimento de futuro, se for confirmado
por juramento, faz matrimônio. Segundo, em que recai aquele consentimento de
presente que faz o matrimônio.
Quanto
ao primeiro ponto, responde o Mestre negativamente, porque o juramento
acrescentado à promessa de futuro confirma a promessa, de tal modo que, se não
for cumprida, há perjúrio; mas não faz a coisa que promete, nem a entrega no
presente, o que é requerido para o matrimônio; e assim, se depois do juramento
de fato tomar outra, este segundo valerá.
Nem
obsta o que se diz no direito: que, se alguém jurar, tocadas as santas
Escrituras, que tomará alguma por esposa, ela lhe é legítima esposa ainda que
sem dote. Pois aqui apenas se diz o que deve ser feito, não o que de fato é,
nem que se faça sem o consentimento de presente. Do mesmo modo, o que os
direitos transmitem no capítulo “Aliter legitimum”, XXX, questão V, que não são
matrimônios, mas adultérios, os que se fazem sem a vontade dos pais, sem a
bênção do sacerdote e sem a constituição do dote, entende-se que essas coisas
se requerem não para a substância do matrimônio, mas para o decoro e a
honestidade. Requer-se também que a vontade seja expressa publicamente, para
que haja juízo da Igreja sobre o matrimônio; quanto, porém, à substância do matrimônio,
basta o consentimento de presente mesmo em oculto. Hoje, porém, depois do
Concílio de Trento, é nulo se se faz sem testemunhas e sem o pároco.
Quanto
ao segundo ponto, investiga se o consentimento matrimonial é para a cópula, ou
para a coabitação, ou para ambos. Responde-se que não é para a cópula, como é
claro no matrimônio da Bem-aventurada Virgem, que pretendia conservar a
virgindade; nem é para a só coabitação, já que também irmã e irmão podem
coabitar; mas é consentimento para a sociedade conjugal, da qual depois podem
seguir-se a coabitação e a cópula, a não ser que, por causa de religião, se
separem por consenso.
Quanto
a esta distinção, investiga primeiro São Tomás se o juramento acrescentado aos
desponsórios, ou também a cópula subsequente, faz matrimônio, sobre o que trata
aqui na questão 1, artigos 1 e 2. Segundo, investiga se o matrimônio
clandestino é válido, sobre o que trata no artigo 3. Terceiro, em que tende o
consentimento matrimonial, sobre o que trata no artigo 4. Vejam-se as adições à
terceira parte, questão 45, e ali os autores.
DISTINÇÃO XXIX
Tendo
sido explicado o consentimento que faz o matrimônio, trata nesta e nas
distinções seguintes do consentimento nulo e inválido: na presente, do
consentimento nulo por razão de coação; na seguinte, por razão de erro. E
brevemente faz duas coisas. Primeiro, mostra que o consentimento coagido não
vale a não ser que depois seja dado livremente. Segundo, como se deve entender
que alguém consente.
Quanto
ao primeiro ponto, ensina que o consentimento conjugal deve ser livre e sem
coação, como manifestamente determinam os direitos, e se tem do decreto do Papa
Urbano II, no capítulo “De neptis suae”; e no capítulo “Si verum”, XXXI,
questão II. Mas se depois, por algum espaço de tempo, tiverem coabitado
livremente sem contradição, tendo oportunidade de partir ou reclamar, o
consentimento livre subsequente supre a coação precedente.
Quanto
ao segundo ponto, ensina, segundo os direitos, que consente a filha que
evidentemente não discorda nem resiste à vontade do pai; e o consentimento
deles é requerido para os desponsórios, como é requerido para as núpcias.
Quanto
a esta distinção, primeiro investiga São Tomás se o consentimento pode ser
coagido, ou se a vontade pode ser coagida, sobre o que trata na 1–2, questão 6,
sobre o voluntário. Segundo, pergunta se o medo recai sobre o homem constante,
e quem seja ele, sobre o que trata aqui na questão 1, artigo 2. Terceiro, se o
matrimônio é anulado por consentimento coagido, sobre o que trata aqui no
artigo 3.
DISTINÇÃO XXX
Trata
do consentimento dado por erro. E faz três coisas. Primeiro, mostra que o erro
no consentimento torna nulo o matrimônio. Segundo, trata do matrimônio da
Bem-aventurada Virgem e de José. Terceiro, trata da causa final do matrimônio.
Quanto
ao primeiro ponto, distingue um duplo erro: um acerca da pessoa ou da condição
de servidão; outro acerca da qualidade ou fortuna, por exemplo, acerca da
nobreza, riquezas, etc. O primeiro erro exclui o matrimônio, porque tira a
substância dele, pondo uma pessoa por outra que não consentiu, ainda que esteja
em servidão; a ignorância disso anula o matrimônio, como depois se dirá. O
erro, porém, acerca de acidentes não muda o matrimônio, como se pensa que é
rica ou virgem e não é. Que Jacó tomou Lia, que foi posta no lugar de Raquel,
também foi erro substancial, mas, com o consentimento subsequente, aquele
matrimônio foi ratificado; Jacó foi escusado porque ignorava o erro, e Lia
talvez porque, pelo preceito do pai, acreditou poder obedecer nisso; e tudo
isso foi feito em mistério.
Quanto
ao segundo ponto, ensina que foi verdadeiro matrimônio entre a Bem-aventurada
Virgem e José, e perfeito. Verdadeiro, porque houve verdadeiro consentimento
para a sociedade marital, ainda que não para a execução da cópula, a não ser
que Deus dispusesse de outro modo, porque a Bem-aventurada Virgem propusera
guardar a virgindade, como diz Agostinho; mas não o expressara com a boca,
depois, porém, juntamente com o varão, expressou-o com os lábios. Perfeito,
porém, foi aquele matrimônio, tanto pela santidade dos continentes quanto pela
fecundidade do matrimônio e pelos bens do matrimônio, que são fé, prole e
sacramento: fé, porque não houve adultério; prole, o próprio Senhor Jesus;
sacramento, porque não houve divórcio; e só faltou o concúbito, sem o qual
também existe matrimônio pela mente, não pela carne.
Quanto
ao terceiro ponto, ensina que a causa final primária do matrimônio é a
procriação da prole, como se diz em Gênesis 1: “Crescei e multiplicai-vos”,
etc. A segunda, depois do estado de pecado, é evitar a fornicação, segundo o
Apóstolo que diz: “Por causa da fornicação, cada um tenha sua esposa”. Outras
causas costumam juntar-se, como reconciliação de inimigos, restabelecimento da
paz; outras menos honestas, como o gozo de esposa formosa, o lucro das
riquezas, etc.; e essas, contudo, não anulam o matrimônio se for contraído com
verdadeiro consentimento, como se vê em Jacó e Raquel; pois um fim mau não
vicia o sacramento enquanto não tira a forma e a matéria.
Quanto a esta distinção, primeiro
investiga São Tomás se o erro invalida o matrimônio e que erro, sobre o que
trata aqui na questão 1, artigos 1 e 2. Segundo, se por causa desonesta pode
fazer-se verdadeiro matrimônio, sobre o que trata ali no artigo 3. Terceiro, se
o matrimônio da Bem-aventurada Virgem foi verdadeiro e perfeito, sobre o que
trata na terceira parte, questão 29, artigos 1 e 2.
DISTINÇÃO
XXXI
Tendo
sido explicadas as causas eficiente e final do matrimônio, trata nas três
distinções seguintes das coisas que pertencem ao uso do matrimônio, das causas
que o honestam e de como as leis do matrimônio eram observadas entre os antigos
pais. E assim, nesta distinção trata das causas que honestam o ato do
matrimônio; na seguinte, da própria solução do débito; na outra, das leis do
matrimônio entre os antigos. Na presente, portanto, faz três coisas. Primeiro,
enumera os bens que honestam o matrimônio e os explica. Segundo, duas
dificuldades acerca do bem da prole e do uso do matrimônio não com intenção de
procriar. Terceiro, mostra que nem toda cópula carnal é pecado.
Quanto
ao primeiro ponto, os bens do matrimônio são principalmente três, segundo
Agostinho: a saber, fé, prole, sacramento; fé, para que não haja adultério;
prole, para que seja educada religiosamente; sacramento, ou vínculo, para que
não se separem. E ainda que corporalmente possam separar-se por causa de
fornicação, ou por ingresso na religião por igual consenso, todavia o vínculo
sacramental não pode ser separado enquanto ambos os cônjuges vivem.
Às
vezes, porém, contrai-se matrimônio em que não se encontram todos esses bens:
por exemplo, se houver adultério, falta a fé, e contudo o vínculo do sacramento
não se dissolve. Do mesmo modo, quanto à prole, nem todos buscam o bem, isto é,
que seja educada religiosamente, mas por causa de herança terrena; e se o
matrimônio não se contrai entre pessoas legítimas, nem mesmo há vínculo do
sacramento, como se celebrarem contrato por tempo e não em perpetuidade. E se,
por dolo mau, procuram impedir a geração da prole — por exemplo, tomando
venenos de esterilidade — devem antes ser chamados fornicadores do que
cônjuges, segundo Agostinho.
Quanto
ao segundo ponto, a primeira dificuldade é acerca dos que provocam aborto:
quando são tidos por homicidas. Responde-se que então são homicidas quando o
feto está formado e animado, o que não ocorre logo que os semens fluem, mas
após alguns dias, quando o corpo está organizado; e isso ensina a partir de
Agostinho e Jerônimo. A segunda dificuldade é se o uso do matrimônio por causa
de satisfazer a concupiscência é algum pecado. Responde-se, segundo Agostinho e
Jerônimo, que tem culpa, mas venial, porque não se faz por causa da prole, mas
além da necessidade da geração.
E
se, a partir do Apóstolo, se disser que o próprio concúbito por causa da prole
é permitido segundo indulgência, em 1 Coríntios 7, logo tem pecado, se se lhe
dá indulgência. Responde-se que aquela indulgência, quanto ao concúbito
nupcial, isto é, por causa da prole, é segundo indulgência tomando indulgência
por concessão; quanto, porém, ao concúbito além da necessidade, é indulgência de
permissão e de perdão; é, contudo, perdoado por causa do matrimônio. Pois, como
diz Agostinho: “E nisso são louváveis as núpcias: porque aquilo que não
pertence a elas, fazem que seja perdoado por causa delas.”
Quanto
ao terceiro ponto, alguém pode dizer que toda mistura carnal é pecado, porque é
desordenada e procede do pecado. Mas, todavia, diz-se que é do pecado quanto
àquela fealdade como pena e afeto do pecado, não porque seja pecado em si, já
que nem todo deleite é mau. Quando, porém, São Gregório diz que mesmo no
concúbito com a esposa não há prazer sem culpa e, por isso, não se deve entrar
na igreja senão lavado com água, fala do concúbito não por causa da prole, mas
por causa do prazer, e quando o prazer domina na obra; pois dos outros diz que
devem ser deixados ao seu juízo.
Quanto
a esta distinção, primeiro investiga São Tomás se se requerem alguns bens para
honestar o matrimônio, e quais são, e qual é o principal, sobre o que trata
aqui na questão 1. Segundo, investiga se pode ser escusado o ato do matrimônio
sem aqueles três bens, e se é pecado mortal ou venial usar do matrimônio sem
eles, sobre o que trata na questão 2, aqui.
DISTINÇÃO XXXII
Segue-se
nesta distinção tratar da solução do débito conjugal. E acerca disso faz três
coisas. Primeiro, mostra como obriga esse débito. Segundo, quando se deve ou
não abster. Terceiro, em que tempos é proibido celebrar núpcias.
Quanto
ao primeiro ponto, ensina que o varão e a mulher estão obrigados de igual modo
ao débito conjugal segundo o preceito do Apóstolo: “O marido dê à mulher o
débito; semelhantemente, também a mulher ao marido”; porque a mulher não tem
poder sobre o próprio corpo, mas o marido; semelhantemente, o marido não tem
poder sobre o próprio corpo, mas a mulher. E assim, nisto são iguais; e o
débito deve ser prestado não só por causa de procriar filhos, mas também por
causa da fraqueza, para evitar concúbitos ilícitos; e assim prestar o débito
não é crime algum, ainda que exigi-lo além da necessidade de gerar seja culpa
venial.
Donde
nenhum dos cônjuges pode votar continência sem o consentimento do outro, como
Agostinho demonstra por muitas autoridades. Se, porém, uma vez o marido
permitir à esposa a continência, poderá revogá-la? Alguns afirmam que pode,
enquanto a mulher não se afasta da casa do marido. Melhor, porém, se diz que
pode revogar antes do voto; mas, se a mulher tiver emitido o voto e mudado de
hábito, não pode, segundo aquilo: “Quem permitir que sua esposa se vele, não
tome outra, mas converta-se do mesmo modo”, no capítulo “Qui uxorem”, XXXV,
questão V.
Quanto
ao segundo ponto, ensina que em todo tempo se deve prestar o débito ao que o
pede, mas nem em todo tempo se deve pedir. Pois os dias de jejum, os dias
festivos e os dias de procissão, segundo Agostinho e Ambrósio, são excetuados.
Jerônimo, porém, também acerca dos que prestam o débito, diz que não podem
dedicar-se à oração nem comer as carnes do Cordeiro os que prestam o débito à
esposa, assim como não comiam os pães da proposição os que haviam tocado suas
esposas; quanto mais o pão que desceu do céu. Mas Jerônimo parece falar
principalmente dos ministros da Igreja, aos quais não é lícito oferecer os
sacramentos quando se ocupavam dos abraços da esposa.
Quanto
ao terceiro ponto, refere, por antigo decreto do Papa Nicolau, os tempos de
celebração das núpcias: que desde o Advento do Senhor até a Epifania, e desde a
Septuagésima até a oitava da Páscoa, e por três semanas antes da festa de São
João, não é lícito celebrar núpcias. Agora, pelo Concílio de Trento, esses
tempos foram mais restringidos.
Quanto
a esta distinção, investiga primeiro São Tomás se há preceito para os cônjuges
prestarem o débito e se são iguais nisso, sobre o que trata aqui na questão 1,
artigos 1 e 3. Segundo, se um pode, sem o consentimento do outro, emitir voto
pelo qual se impeça a prestação do débito, e se o marido pode tornar nulos
esses votos, sobre o que trata ali no artigo 4. Terceiro, se algum tempo impede
a prestação do débito e se deve ser prestado também a quem não o pede, sobre o
que trata ali nos artigos 5 e 6.
DISTINÇÃO XXXIII
Trata
nesta distinção das leis e de outras coisas que se encontravam nos matrimônios
dos antigos. E divide-se em três partes. Na primeira, propõe o que foi lícito
aos pais antes da lei. Na segunda, o que foi lícito sob a lei. Na terceira, o
que a perfeição do Evangelho estabeleceu.
Quanto
ao primeiro ponto, ensina que, na sua primeira instituição, apenas uma foi
unida a um, isto é, Eva a Adão; e deles procedendo filhos e filhas, uniam-se
entre si: irmãos com irmãs, porque não havia outras a quem se unirem. Depois,
porém, foi introduzida a pluralidade de esposas e permitida por Deus aos
patriarcas, não por causa de prazer e libido, mas para propagar o povo de Deus,
no qual o verdadeiro culto dele permanecesse; e, como diz Agostinho: “Os
justos, pelo ofício de propagar, contraíam núpcias não vencidos pela libido,
mas conduzidos pela piedade, podendo e querendo muito mais facilmente
conter-se.” Donde o mesmo Agostinho, no livro De bono coniugali,
capítulo XXI, diz que não houve mérito desigual da continência em João, que não
experimentou núpcias, e em Abraão, que gerou filhos; embora João tivesse a
continência na obra, Abraão a tivesse só no hábito; contudo, a castidade dos
celibatários é melhor que a dos casados, das quais Abraão tinha uma no uso e
ambas no hábito. Por isso não se pode dizer que então os santos pais não
guardavam a fidelidade do leito, porque não se misturavam senão com esposas
legítimas, embora chamassem algumas de concubinas.
Quanto
ao segundo ponto, ensina que, na lei escrita, foram proibidas algumas núpcias,
como com a mãe, com a madrasta, com a irmã, com a neta, e outros semelhantes; e
foi permitido o libelo de repúdio por causa da dureza do coração deles, não
para conceder o divórcio, mas para afastar o homicídio. Mas então foram
permitidas várias esposas? Responde-se que em Deuteronômio está escrito: “Não
terá muitas esposas que desviem a sua alma”; onde Agostinho observa que são
proibidas “muitas”, não “mais de uma”; e por isso pecou Salomão porque teve
muitas, não Davi, que teve algumas, isto é, mais de uma.
Quanto
ao terceiro ponto, ensina que no Evangelho a lei do matrimônio foi reconduzida
ao estado primeiro de sua instituição inicial, para que uma se unisse a um, e
assim se fizesse em figura de Cristo e da Igreja; e também a virgindade foi
preferida à fecundidade. Nisso, como ensina Ambrósio, a virgindade da mente é
preferida à virgindade da carne, ainda que seja bom ter ambas; e a carne não
pode corromper-se antes que a mente tenha sido corrompida, como também diz
Isidoro.
Quanto
a esta distinção, primeiro investiga São Tomás se é contra a lei natural ter
várias esposas, e se alguma vez foi lícito, e se é lícito ter concubina, sobre
o que trata aqui na questão 1; e pode também ver-se na 2–2, questão 154, artigo
2, onde se trata se a fornicação simples é pecado. Segundo, investiga se o
matrimônio é por natureza da coisa indissolúvel, e como foi lícito o libelo de
repúdio e sobre suas causas, sobre o que trata aqui na questão 2. Terceiro,
investiga o que é virgindade, se é virtude especial e maior que todas, sobre o
que trata na 2–2, questão 152.
DISTINÇÃO XXXIV
A
partir desta distinção o Mestre começa a tratar dos impedimentos do matrimônio.
E procede nesta ordem: primeiro trata dos impedimentos que não tornam
plenamente inaptas as pessoas, mas que, concorrendo certas causas, podem ao
menos induzir divórcio; e assim trata nesta distinção do impedimento de frigididade
e de malefício; na seguinte, do adultério, que induz divórcio; na XXXVI, da
condição de servidão. Da distinção XXXVII até a XLII trata dos impedimentos que
tornam as pessoas totalmente ilegítimas, seja para todos, seja para certas
pessoas. Na presente distinção, portanto, faz três coisas. Primeiro, enumerados
os impedimentos em geral, trata do impedimento da frigididade e do malefício.
Segundo, do impedimento da demência e do crime de incesto. Terceiro, da
deformidade corporal.
Quanto
ao primeiro ponto, ensina que há vários impedimentos do matrimônio, dos quais
se deve tratar: pois alguns tornam as pessoas totalmente ilegítimas, como a
ordem, o voto, a consanguinidade, a disparidade de culto e semelhantes; alguns
tornam as pessoas ilegítimas sob certas condições acrescentadas. E destes trata
primeiro; e entre eles se conta o impedimento da frigididade, isto é, dos que
não podem copular. Sobre estes, os direitos decretam: se quiserem permanecer
assim e coabitar com a mulher como com irmã, permaneçam; se não, por juízo da
Igreja se separem, de tal modo que cada um, com a sétima mão de parentes,
tocadas as sacrossantas relíquias, jure que nunca conviveram; e então poderá
passar a outras núpcias aquele que não é impotente, e o outro, impotente,
permaneça sem cônjuge. E se aquele também tomar outra, fique obrigado pelo
crime de perjúrio e retorne ao primeiro matrimônio.
Se,
porém, o marido afirma ter prestado o débito e a esposa nega, deve crer-se
antes no marido, porque ele é cabeça da mulher. Se, porém, por algum malefício
se impede o próprio concúbito, procurem ser libertados por confissões,
exorcismos e orações da Igreja. Se não, poderão separar-se e passar a outras
núpcias; e não poderão voltar às primeiras núpcias, mesmo se lhes retornar a
faculdade de unir-se, enquanto viverem aqueles com os quais depois tiverem sido
unidos; entende-se isto, a não ser por juízo da Igreja, pelo qual se fez a
separação.
Quanto
ao segundo ponto, ensina, pelo decreto do Papa Fabiano e de Nicolau, que os
dementes não podem contrair enquanto estão na demência; mas se a demência
sobrevém ao matrimônio, não o dissolve. E quem dormir com duas irmãs, sendo uma
delas esposa, não tenha nenhuma das duas; e os próprios adúlteros nunca se unam
em matrimônio; e à própria esposa não é lícito prestar o débito, daquele cuja
irmã ele conheceu.
Quanto
ao terceiro ponto, ensina que por nenhuma mancha, deformidade ou enfermidade
corporal é lícito repudiar a esposa, como prova por Agostinho.
Quanto
a esta distinção, primeiro investiga São Tomás os impedimentos do matrimônio em
geral, se são convenientemente atribuídos, sobre o que trata aqui na questão 1,
artigo 2. Segundo, investiga o impedimento da frigididade: se há tal
impedimento relativo e se deve ser absoluto, sobre o que trata ali no artigo 2
e no Quodlibet
XI, artigo 11. Terceiro, investiga sobre os maleficiados, se são impedidos e
quando se considera este impedimento, sobre o que trata no lugar citado, artigo
3. Quarto, sobre incesto e demência, se são impedimento, sobre o que trata nos
artigos 4 e 5.
DISTINÇÃO XXXV
Trata
da separação por causa de adultério. E faz três coisas. Primeiro, mostra que
tanto o varão quanto a mulher podem pedir divórcio por causa de adultério.
Segundo, como podem reconciliar-se. Terceiro, se a que foi antes maculada por
adultério pode depois ser tomada.
Quanto
ao primeiro ponto, mostra, por São Jerônimo e pelo Papa Inocêncio, que tanto o
varão quanto a mulher são tidos, por igual direito, aptos a isso, para que
possam pedir separação por razão de adultério. Mas, contudo, para que o varão
possa repudiar a adúltera, não deve ele mesmo estar preso a delito semelhante,
como diz Agostinho; de outro modo, naquilo em que julga o outro, condena-se a
si mesmo.
Quanto
ao segundo ponto, ensina que a repudiada pelo varão por razão de adultério não
pode unir-se a outro, mas pode reconciliar-se com seu marido, como diz o
Apóstolo. E o mesmo deve absolutamente julgar-se da mulher a respeito do varão,
como diz Agostinho, atribuindo a Ambrósio a opinião de que ao varão é lícito
tomar outra; mas crê-se que isso foi posto por erro no livro de Ambrósio. E o
que Crisóstomo e Jerônimo dizem — que não se pode reter a meretriz nem
reconciliar-se com ela — deve entender-se enquanto ela persevera no adultério e
não se arrepende; então, com efeito, o marido torna-se como patrono da torpeza
se se reconciliar com ela; como também dizem Agostinho, Gregório e outros, que,
depois da penitência, deve recebê-la, já que então não é adúltera.
Quanto
ao terceiro ponto, ensina, pelo direito, que não pode tomar por esposa aquela a
quem maculou por adultério, se, vivendo o marido, deu fé à adúltera de que a
tomaria depois da morte do marido, ou maquinou a morte dele. Se, porém,
simplesmente cometeu adultério e não deu fé à adúltera, nem maquinou a morte do
marido, não lhe é proibido tomá-la, como ensinam os direitos por Agostinho;
assim como também de uniões ilícitas, com pacto subsequente, fazem-se núpcias
lícitas.
Quanto
a esta distinção, investiga primeiro São Tomás se por adultério pode ser
repudiada a esposa, se alguém está obrigado a isso e se deve fazer-se por juízo
da Igreja ou por juízo próprio, sobre o que trata aqui na questão 1, artigos 1,
2 e 3. Segundo, se depois do divórcio pode casar-se com outro e se podem
reconciliar-se, sobre o que trata nos artigos 5 e 6.
DISTINÇÃO XXXVI
Trata
nesta distinção da condição ou impedimento da servidão. E faz duas coisas.
Primeiro, trata os casos em que a servidão dirime o matrimônio. Segundo, trata
da idade em que podem contrair núpcias.
Quanto
ao primeiro ponto, ensina que a servidão é impedimento que dirime o matrimônio
quando é ignorada; se, porém, é contraída sabendo, não o dirime, como decretam
os direitos. Segundo, se entre dois servos de senhores diversos se contrai
matrimônio, vale se se faz com a vontade dos senhores, como se tem no capítulo
“Dictum est”, XXIX, questão II. Alguns, porém, julgam que vale também se se faz
com os senhores ignorando. Terceiro, se algum ingênuo, depois do matrimônio, se
fizer servo, por isso não se dissolve o matrimônio permanecendo a esposa
ingênua, a qual não está obrigada a sujeitar-se à servidão, no capítulo
“Perlatum”, acima.
Quanto
ao segundo ponto, ensina, segundo o direito, que a idade do matrimônio é de
quatorze anos no varão e de doze na menina; se antes disso se fizer, podem
separar-se; mas se depois da puberdade consentirem, então começará a haver
matrimônio. A idade dos desponsórios, porém, é de sete anos, pois então
entendem o que prometem.
Quanto a esta distinção, primeiro
investiga São Tomás se a servidão impede o matrimônio e quando, sobre o que
trata aqui na questão 1, artigo 1. Segundo, se os servos podem contrair sem o
consentimento dos senhores, sobre o que trata no artigo 3. Terceiro, se a prole
deve seguir a condição do pai ou da mãe na servidão, sobre o que trata no
artigo 4. Quarto, sobre a idade legítima do matrimônio e dos desponsórios,
sobre o que trata no artigo 5.
DISTINCTIO XXXVII.
A
partir desta distinção começa a tratar daqueles impedimentos que tornam as
pessoas totalmente ilegítimas para contrair, e não apenas sob certas condições.
Desses, alguns tornam ilegítimas as pessoas em relação a todos, como é a ordem
e o voto, dos quais trata nesta e na distinção seguinte. Outros, porém, tornam
as pessoas ilegítimas apenas em relação a alguns, como é a disparidade de culto
e o parentesco, seja carnal, seja espiritual.
Nesta
distinção, portanto, trata do impedimento da ordem e do uxoricídio. E divide-se
em duas partes. Na primeira, mostra de que modo a ordem é impedimento para
contrair. Na segunda, de que modo o uxoricídio.
Quanto
ao primeiro ponto, ensina que as três ordens sagradas — subdiaconato, diaconato
e sacerdócio — dirimem o matrimônio; as demais ordens, porém, não, como consta
por muitos direitos: na distinção XXXII, no capítulo Si quis,
no capítulo Placuit
e em outros, e no capítulo Presbyteris, no capítulo Nullum,
na distinção XXVII.
Quanto
ao segundo ponto, ensina, pelo decreto do Papa Nicolau, no capítulo Interfectores,
XXXIII, questão II, que aquele que mata a esposa é impedido de contrair
matrimônio. E ainda que matar a adúltera pareça permitido pela lei civil, não o
é pela lei eclesiástica, como o mesmo pontífice ensina, e o Papa Pio, cujas
palavras o Mestre recita de diversos decretos. Donde também o homicídio da
adúltera impede o matrimônio; este impedimento, porém, não é dirimente, a não
ser que intervenha pacto de tomar a adúltera como esposa, ou que a própria
adúltera tenha cooperado para a morte do marido.
Quanto
a esta distinção, investiga primeiro São Tomás se a ordem sagrada impede o
matrimônio e por qual direito, e se pode sobrevir e ser recebida depois do
matrimônio, sobre o que trata aqui na questão I. Segundo, se alguém pode
licitamente matar a esposa em adultério e se então isso impede o matrimônio,
sobre o que trata aqui na questão III.
DISTINCTIO XXXVIII.
Segue
tratar do impedimento do voto. E a distinção divide-se em três partes. Na primeira,
tendo previamente exposto a natureza do voto e suas diferenças, mostra qual
voto dirime o matrimônio. Na segunda, trata do impedimento do vínculo. Na
terceira, dos que por longo tempo estão ausentes e são tidos por mortos: se
suas esposas podem entrar em outros matrimônios.
Quanto
ao primeiro ponto, define-se voto: que é o testemunho de uma promessa
espontânea, que deve ser feita a Deus e às coisas que são de Deus. Divide-se
primeiro em comum e singular. Comum é o que se faz por todos no batismo, quando
renunciam ao diabo e às suas pompas. Singular é o que cada um faz por sua
vontade, como se vota continência ou algo semelhante. Este, por sua vez,
divide-se em privado ou simples e solene. O privado se faz por autoridade
privada; o solene, na presença e aceitação da Igreja. Ambos, se violados, são
pecado mortal; e na violação do solene há também escândalo. O voto solene,
portanto, impede e dirime o matrimônio; o simples, porém, impede, mas, se se
fizer, não dirime, como prova por Agostinho e Gregório, que falam dos que têm
voto solene. Do mesmo modo, acerca das virgens que têm voto, ainda que não
estejam veladas, e das viúvas, deve-se julgar pelo decreto do Papa Inocêncio,
XXVII, questão I, capítulo Quae vero. Ele acrescenta
também no capítulo Quia Christo, XXII, questão I: que, se tais
pessoas se casarem, não devem ser recebidas à penitência, a não ser que aqueles
aos quais estavam unidas tenham saído do mundo; isto é, se ele tiver sido feito
como morto, separando-se dela.
Quanto
ao segundo ponto, ensina ser coisa certa que, enquanto vive o marido ou a
mulher, estão de tal modo ligados que nenhum pode passar a outras núpcias; caso
contrário, comete adultério, que é pecado mais grave que a fornicação, embora o
incesto seja mais grave que aquele, e o pecado contra a natureza é, como consta
por São Clemente e Agostinho.
Quanto
ao terceiro ponto, ensina pelo Papa São Leão que as mulheres que, julgando seus
maridos mortos, ou que não poderiam ser libertos do cativeiro, passam a outros
matrimônios, se os primeiros voltarem, devem ser restituídas; caso contrário,
sejam privadas da comunhão eclesiástica. Se, porém, quiserem voltar aos
primeiros maridos, tenham perdão, se não estiverem manchadas pela infâmia de má
vontade. Mas se alguém, deixando sua esposa, for para região longínqua e lá
tomar outra que ignora isso, esta segunda é escusada pela ignorância; contudo,
aquela união não deve ser dita conjugal, mas, da parte do varão, é adultério.
Quanto
a esta distinção, primeiro investiga São Tomás se o voto é convenientemente
definido, sobre o que trata na 2–2, questão LXXXVIII. Segundo, se o voto é bem
dividido em solene e simples e em que consiste a diferença entre eles, sobre o
que trata na mesma questão LXXXVIII, artigo VIII. Terceiro, se em todo voto,
mesmo solene, pode haver dispensa, sobre o que trata ali nos artigos X e XI.
Quarto, sobre a obrigação do voto: se sempre deve ser observado, sobre o que
trata ali no artigo III; e se impede o matrimônio, sobre o que trata aqui na
questão I, artigo II. Depois, investiga sobre o escândalo: o que é, se é pecado
e se é pecado especial, e de quantos modos é, sobre o que trata na 2–2, questão
XLIII.
DISTINCTIO XXXIX.
Trata
nesta distinção e nas três seguintes daqueles impedimentos que só são
impedimentos em relação a algumas pessoas. E primeiro, da disparidade de culto,
pois é claro que não impede em relação aos que têm culto desigual. E faz três
coisas. Primeiro, mostra que a disparidade de culto dirime o matrimônio.
Segundo, se ao fiel convertido é lícito repudiar o cônjuge infiel e por qual
causa. Terceiro, se entre os próprios infiéis há verdadeiro matrimônio.
Quanto
ao primeiro ponto, ensina que não pode haver matrimônio entre fiel e infiel;
pois também no Antigo Testamento era proibido tomar mulher estrangeira, e Esdras
separou tais matrimônios, em 1 Esdras 10. O mesmo ensina por Agostinho e
Ambrósio e pelo capítulo Si quis, XXVIII, questão —.
E não obsta que o Apóstolo diga em 1 Coríntios 7: “Se algum irmão tem esposa
infiel e ela consente habitar com ele, não a repudie”; pois, como ensina
Agostinho, o Apóstolo diz isso daqueles que, quando eram infiéis, foram unidos;
não daqueles que, tendo religião desigual, querem unir-se. Estes não podem
entrar em matrimônio; mas, se entrarem, devem ser separados, como Esdras separou
os matrimônios com estrangeiras, pois isso lhes fora proibido por Moisés.
Quanto
ao segundo ponto, ensina pelo mesmo Agostinho que, quando um cônjuge se
converte à fé e o outro permanece na infidelidade, não é preceito do Senhor que
se repudie o infiel, mas o Apóstolo admoesta a não o repudiar se consente em
habitar com ele, embora pudesse licitamente ser repudiado, para que haja
ocasião de ganhar o cônjuge infiel; e isso é conselho. Por que, porém, pode
repudiar o infiel? A razão é que é lícito repudiar a esposa por causa de
fornicação; e a infidelidade é fornicação espiritual. E assim como o Senhor
permitiu repudiar a esposa por causa de fornicação, mas não o mandou, assim deu
lugar ao Apóstolo para admoestar que quem quiser não repudie, embora possa.
Mas,
por outros vícios, pode o cônjuge ser repudiado? Agostinho parece dizer que
também por avareza, que é comparada à idolatria, ou por outras malfeitorias, é
lícito afastar-se e repudiar. Se, porém, o fiel repudia o infiel, ou o infiel
se afasta, pode tomar outra esposa? A respeito disso, Ambrósio parece ensinar
coisas contrárias: num lugar diz que os filhos que nascerem de outra união,
afastando-se o infiel, serão adúlteros, e que no batismo se dissolvem os
crimes, não os matrimônios; noutro lugar, porém, diz que a injúria do Criador
dissolve o direito do matrimônio naquele que é abandonado, e assim não é pecado
se se unir a outro.
Responde
o Mestre distinguindo: isto é, que, vivendo o cônjuge infiel e querendo
coabitar sem injúria do Criador, pode ser repudiado por ser infiel, mas não
pode ser tomada outra. Se, porém, o infiel se afastar ou não quiser coabitar
sem injúria do Criador, então pode ser repudiado e tomar-se outra. Isso se
entende daqueles que foram unidos na infidelidade; pois, se ambos são fiéis e
um abandona a fé, não se dissolve o vínculo do matrimônio.
Quanto
ao terceiro ponto, ensina que, embora alguns tenham dito que os matrimônios dos
infiéis não são legítimos nem ratos, porque podem ser dissolvidos e não são “da
fé”, todavia a verdade é que são legítimos enquanto o matrimônio é para o
ofício da natureza, mas não são ratos sob a razão de sacramento. Pois é claro
que, se um se converter, pode permanecer com o cônjuge, o que não seria se não
houvesse matrimônio. E que “não é da fé” não deve ser entendido como se fosse
pecado por não ser da fé que crê; mas “não é da fé”, isto é, não é da
consciência.
Quanto
a esta distinção, investiga primeiro São Tomás se o fiel pode contrair com
infiel, sobre o que trata aqui na questão I, artigo I. Segundo, se o fiel
convertido pode permanecer com o infiel e se pode também repudiá-lo, sobre o
que trata ali nos artigos III e IV. Terceiro, se o fiel pode tomar outra esposa
afastando-se o infiel.
DISTINCTIO XL.
Restam
três impedimentos que versam sobre pessoas determinadas, isto é, sobre
parentes. E assim trata nesta distinção do parentesco corporal; na seguinte, da
afinidade; na outra, do parentesco espiritual. Portanto, nesta distinção faz
duas coisas. Primeiro, propõe até que graus de consanguinidade se estende a
proibição de contrair. Segundo, ensina como devem ser computados esses graus.
Quanto
ao primeiro ponto, ensina que até o sétimo grau foram proibidas as núpcias,
como consta pelos decretos de Gregório e Nicolau, na questão XXXV, capítulo
III: Progenie,
e no capítulo De
consanguinitate. Hoje, depois do Concílio de Trento, a
consanguinidade estende-se apenas até o quarto grau.
Quanto
ao segundo ponto, ensina que alguns computam apenas seis graus e outros sete. E
a diversidade nasce do fato de que alguns não computam entre os graus a
primeira geração pela qual o filho e a filha — isto é, o irmão e a irmã —
procedem do pai, mas a põem como tronco e raiz, porque é a primeira geração; e
assim faz Isidoro. Outros põem como primeiro grau a geração do pai em relação
aos filhos, como faz o Papa Zacarias; e estes computam sete graus incluindo a
geração dos pais em relação aos filhos. E assim variam segundo incluir ou
excluir o primeiro grau.
Mas
o Papa Gregório, no capítulo Quaedam lex, XXXIII, questão
III, concedeu ao povo dos anglos, escrevendo ao bispo Agostinho, que a quarta
ou quinta geração possa unir-se licitamente. Depois, porém, escrevendo ao bispo
Félix de Messana, diz que isso não foi geral, mas especial para aquele povo
recentemente convertido à fé, que, depois de solidificados na fé, observarão o
que os outros observam.
Quanto
a esta distinção, investiga primeiro São Tomás o que é consanguinidade e se
pode distinguir por graus, sobre o que trata aqui na questão I, artigos I e II.
Segundo, se alguma consanguinidade, por direito natural, impede o matrimônio,
sobre o que trata ali no artigo III. Terceiro, se a Igreja convenientemente
determina até que grau o matrimônio é impedido, sobre o que trata ali no artigo
IV.
DISTINCTIO XLI.
Trata
nesta distinção da afinidade e de seus graus. E faz três coisas. Primeiro,
ensina por quantos graus dura a afinidade para dissolver o matrimônio. Segundo,
mostra que a afinidade permanece mesmo depois de dissolvido o matrimônio.
Terceiro, trata da distinção entre adultério, incesto e fornicação, e de
espécies semelhantes de luxúria.
Quanto
ao primeiro ponto, a afinidade distingue-se da consanguinidade: consanguinidade
é em relação aos que estão unidos a alguém por sangue; afinidade, porém, em
relação aos que são consanguíneos da esposa — ou, na esposa, em relação aos que
são consanguíneos do marido — porque marido e esposa são uma só carne; e assim,
os que estão unidos a um, também o estão ao outro. Portanto, por quantos graus
a afinidade impede o matrimônio, os antigos direitos falam de modo diverso:
pois às vezes dizem que impede por tantos graus quanto a consanguinidade, como
consta do capítulo Nullum, do capítulo Sane,
do capítulo AEqualiter,
XXXV, questão III; outras vezes ensinam que no quinto e no quarto grau não se
deve separar, como no capítulo De propinquis, etc., no
mesmo lugar. E isso porque esses direitos posteriores falam segundo dispensa;
os primeiros, segundo o rigor.
Quanto
ao segundo ponto, ensina por Gregório, no capítulo Fraternitatis,
XXXV, X, que mesmo dissolvido o matrimônio permanece a afinidade; e assim, se a
mulher passar a segundas núpcias, a prole que tiver não pode contrair com a
parentela do primeiro marido até os graus acima ditos, porque mediante a mãe a
prole se une por afinidade a eles. O mesmo no capítulo Si qua mulier,
no mesmo lugar.
Adverte,
porém, o Mestre que a Igreja separa os que se uniram dentro dos graus de
consanguinidade acima ditos; mas, se o fizeram por ignorância, duvida-se por
alguns se tal união foi matrimônio, porque os direitos dizem que tais
matrimônios devem ser separados; e alguns afirmam que isso pertence à questão
do nome: pois tais matrimônios não são, ainda que as pessoas sejam escusadas
pela ignorância.
Quanto
ao terceiro ponto, distingue aquelas espécies: pois a fornicação simples é
propriamente a do solteiro com a solteira. Adultério é violação do leito
alheio. Estupro é defloração de virgem. Incesto é abuso de consanguíneas ou
afins. Rapto é a retirada violenta de uma moça da casa do pai para que,
corrompida, seja tida por esposa. O raptor é punido com morte; mas, se com a
raptada fugir para a igreja, é libertado pelo privilégio da Igreja.
Quanto a esta distinção, primeiro
investiga São Tomás se do matrimônio nasce a afinidade e até que grau o matrimônio
impede, sobre o que trata aqui na questão I, artigos I e II. Segundo, se o
matrimônio contraído entre afins deve ser dirimido e de que modo, sobre o que
trata ali no artigo V. Terceiro, se o incesto difere de outras espécies de
luxúria, sobre o que trata aqui no artigo IV, e na 2–2, questão CLIV, artigo V.
DISTINÇÃO XLII.
Por último, trata da cognação espiritual, que também constitui impedimento ao
matrimônio. E faz três coisas. Primeiro, declara de que modo essa cognação
espiritual se contrai e impede. Segundo, resolve algumas dúvidas acerca dos
filhos espirituais e adotivos. Terceiro, trata das segundas e terceiras
núpcias, se são lícitas.
Quanto ao primeiro, ensina que se chamam filhos
espirituais aqueles que levantamos da sagrada fonte, ou que sustentamos na
catequese, ou na confirmação; e que se contrai proximidade espiritual entre o
compadre e a comadre, e entre aquele que levanta da fonte e aquele que é
levantado, e entre os filhos carnais e os espirituais do mesmo. Costuma também
chamar-se filho espiritual aquele que é ouvido pelo confessor quanto à
penitência. Assim, é certo, pelo capítulo De eo quod (dist. XXX, q. I),
que entre o compadre e a comadre e o filho e a filha espirituais há cognação
que impede o matrimônio. Se, porém, um dos cônjuges tiver recebido o próprio
filho por fraude, para separar-se do outro cônjuge, seja punido com áspera
penitência, mas não deve ser separado; se, porém, por necessidade iminente de
morte batizou o próprio filho, não existindo outro que o fizesse, não contrai
impedimento em relação à esposa. Se, porém, alguém, ignorantemente, tiver
recebido o próprio filho, ou o enteado, isto é, o filho do cônjuge de outro
matrimônio, dizem que devem ser separados no capítulo Pervenit (no lugar
acima), mas isso deve entender-se: ou se o tivessem recebido antes de serem
cônjuges, não porém depois; ou que isso é posto como cominação para que tal
coisa não se faça.
Quanto ao segundo, primeiro pergunta se os filhos
espirituais ou adotivos podem unir-se com os naturais. E responde
negativamente, pelo decreto do Papa Nicolau no capítulo Ita diligere
(dist. XXX, q. I). Embora alguns entendam isto apenas daqueles filhos de quem
se tornaram compadres, não daqueles que foram gerados antes ou depois da
compaternidade; outros, porém, entendem também destes, e de ambos os lados, e
diferentes textos do direito favorecem. Segundo, pergunta se alguém pode, após
o óbito da esposa, tomar por esposa a comadre dela. Responde-se negativamente
pelo capítulo Sciscitatur (dist. XXX, q. IV). O que deve entender-se
quando o varão foi unido à esposa depois de tal comaternidade, e não de outro
modo. Terceiro, pergunta se o varão e a esposa podem juntos levantar alguém da
fonte. Responde-se, pelo Papa Urbano, que isso não é proibido; contudo, é
melhor que não se faça.
Quanto ao terceiro, ensina que não só as primeiras
e segundas núpcias, mas também as terceiras e quartas, e assim ulteriormente,
são lícitas, como confirma por Agostinho e Jerônimo, pois o Apóstolo disse
indefinidamente: “Se o seu marido dormiu, case-se com quem quiser.” O bígamo,
porém, é excluído do sacerdócio não por pecado, mas pela virtude ou
significação do sacramento. E, quando parece que tais núpcias são condenadas,
não se diz por causa de pecado, mas por causa da significação; a não ser talvez
que alguém tenha armado ciladas à primeira esposa para unir-se à segunda.
Sobre esta distinção, pergunta primeiro Tomás se a
cognação espiritual impede o matrimônio, e de quais causas nasce, e entre quais
se contrai, do que se trata aqui na questão I. Segundo, se por adoção se
contrai impedimento do matrimônio, e entre quais pessoas, e o que é adoção, do
que aqui na questão II. Terceiro, se as segundas núpcias são lícitas e são
sacramento, do que na questão III.
DISTINÇÃO XLIII.
A partir desta distinção começa a última parte deste livro, na qual se trata da
futura ressurreição e da remuneração que por ela há de ser feita. E trata-se
com tal ordem: que, nesta distinção, trata da própria ressurreição em si e
quanto à substância; na seguinte, da quantidade dos que ressurgem. Da
remuneração, porém, trata a partir da distinção XLV: primeiro, da remuneração
antes do dia do juízo e dos lugares em que as almas estão, na distinção XLV; e,
porque essa remuneração se faz por justiça e misericórdia de Deus, trata delas
na distinção XLVI; da remuneração depois do dia do juízo trata nas distinções
seguintes: primeiro, do próprio juízo na distinção XLVII; segundo, da forma do
juiz que há de vir na distinção XLVIII; terceiro, da remuneração da glória dos
santos na distinção XLIX; e, das penas dos ímpios, na distinção L.
Portanto, na presente distinção XLV, faz três
coisas. Primeiro, explica o artigo da ressurreição. Segundo, move algumas
dificuldades acerca da causa e das circunstâncias da ressurreição. Terceiro, acerca
das próprias pessoas que ressurgem, explica outras dificuldades.
Quanto ao primeiro, o artigo da ressurreição, a
saber, que todos os homens ressuscitam, consta da Escritura, como em Isaías
XXVI: “Ressuscitarão os teus mortos”; e em 1 Coríntios XV: “Os mortos que estão
em Cristo ressuscitarão primeiro; depois nós, os que vivemos”, etc.
Quanto ao segundo, ensina duas coisas acerca da
causa da ressurreição e acerca da circunstância do tempo. A causa da
ressurreição diz-se aquela futura voz, ou trombeta do Arcanjo, que precederá o
juiz e despertará a todos, sobre a qual se diz no Salmo LXVII: “Dará à sua voz
voz de virtude”; e em João V: “Vem a hora em que todos os que estão nos
sepulcros ouvirão a voz do Filho de Deus.” E esta voz diz-se de Cristo, e diz-se
do anjo, porque, mediante o anjo, será ordenada por Cristo. Diz-se também
clamor, que se fará à meia-noite. A qual circunstância de tempo não se põe
senão para denotar que aquela vinda será inesperada e oculta como a noite;
embora alguns, como Cassiodoro, digam também que Cristo virá à meia-noite,
assim como os primogênitos do Egito morreram naquela hora. Diz-se também dia do
Senhor, não por qualidade do tempo, mas pelas coisas que então hão de ser
feitas. Diz-se que os livros hão de ser abertos, isto é, as consciências de
cada um, que então serão iluminadas.
Quanto ao terceiro, pergunta primeiro se os eleitos
terão então memória patente dos males, assim como dos bens. Responde-se que
alguns julgam que se esquecerão dos males, como parecem indicar alguns lugares
da Escritura; mas é melhor que se recordem deles, ainda que não com molestia,
mas para que daí resplandeça mais a misericórdia de Deus, que os arrancou dos
males. Os pecados, porém, dos eleitos, apagados pela penitência, é razoável que
então não sejam manifestados. Segundo, investiga acerca daqueles que naquele
tempo forem encontrados vivos, se hão de morrer. Responde-se que alguns julgam
que então hão de morrer e, com admirável rapidez, hão de ressuscitar, porque,
como diz o Apóstolo: “O que é semeado não é vivificado se primeiro não morrer”;
e assim parecem sentir Agostinho e Ambrósio. Jerônimo, porém, julga que não
morrerão, mas vivos serão arrebatados para Cristo na imortalidade. E assim se
entende Cristo juiz dos vivos e dos mortos: ou dos vivos que então não
morrerão; ou vivos e mortos são justos e injustos. Terceiro, pergunta como
todos ressurgirão incorruptos. Responde-se que nem todos serão impassíveis,
pois os réprobos padecerão; mas todos ressurgirão íntegros e não morrerão mais.
Sobre esta distinção, pergunta primeiro Tomás se a
ressurreição há de ser futura e se é natural, do que aqui na questão I, artigo
I. Segundo, se a ressurreição de Cristo é causa da nossa ressurreição e se é
instrumental, do que aqui no artigo II e na III parte, questão LVI, artigo I e
II. Terceiro, se todos morrem de tal modo que o termo “a partir de” da
ressurreição seja a morte, do que aqui na questão I, artigo IV. Quarto, acerca
do tempo da ressurreição, se será oculto, se será à meia-noite, se será súbito,
do que aqui no artigo III. Quinto, se todos conhecerão os pecados que fizeram,
também os dos outros, do que aqui no artigo V.
DISTINÇÃO XLIV.
Trata das qualidades dos que ressurgem. E faz quatro coisas. Primeiro, trata
das condições dos ressurgentes em comum. Segundo, das qualidades dos
bem-aventurados. Terceiro, das qualidades dos condenados e do seu tormento pelo
fogo também no espírito. Quarto, de como ressurgirão os abortivos.
Quanto ao primeiro, ensina duas coisas. Primeiro,
que todos ressurgirão em idade semelhante à idade de Cristo, isto é, por volta
de trinta anos; mas não todos em semelhante estatura. Isto consta do Apóstolo,
dizendo: “Até que todos cheguemos ao varão perfeito, à medida da idade da
plenitude de Cristo”, onde não diz “à medida da estatura” ou do corpo, mas “da
idade”, como pondera Agostinho. Cada um, com efeito, receberá a medida do
próprio corpo; de outro modo, em alguns corpos grandes muito deveria perecer,
sendo que nem um cabelo da cabeça perecerá, como diz o Senhor. Nem se perde
para Deus alguma matéria; mas, em quaisquer formas em que se converta, de novo
será reparada na ressurreição e será animada pela alma; nem, contudo, pertence
à sua reintegração que esta parte retorne àquela parte, por exemplo, cabelo a
cabelo, unhas a unhas; basta que o todo seja restaurado, cuidando a providência
de Deus que nada indecoroso se faça.
Quanto ao segundo, acrescenta pelo mesmo Agostinho
que os corpos dos eleitos ressurgirão sem nenhum vício, sem nenhuma
deformidade, corrupção, peso ou dificuldade; e neles haverá tanta facilidade
quanta felicidade; por isso também são chamados espirituais, ainda que, sem
dúvida, sejam corpos futuros.
Quanto ao terceiro, no que toca às deformidades dos
corpos dos condenados, Agostinho não define se ressurgirão com elas, nem deve
cansar-nos a incerta boa ou má condição, ou a beleza, daqueles cuja condenação
será certa e eterna. No que toca ao tormento, diz que os corpos então arderão e
serão consumidos, assim como a alma agora, no corpo, pode padecer dor, mas não
morte. Se também os espíritos dos demônios são atormentados por fogo corpóreo,
responde Agostinho que são atormentados por modos admiráveis, mas verdadeiros:
assim como também a nossa alma, sendo espiritual, pôde ser incluída e ligada a
membros corpóreos. As almas, do mesmo modo, separadas, agora são queimadas por
fogo material, como ensina Juliano de Toledo; pois, assim como a alma do homem
vivo é retida no corpo, por que não poderá, separada, ser retida pelo fogo, se
a própria verdade diz que a alma do rico era atormentada pela chama? Cassiano
também diz que as almas ali não estão ociosas nem nada sentem, pois aquele rico
clamava que era cruciado na chama. Portanto, não são privadas de seus sentidos
ou efeitos.
Quanto ao quarto, ensina por Agostinho que os fetos
já formados e animados no útero, se ali morrerem, ressurgirão, porque tiveram
natureza humana: “Ressurgirão também os monstros, mas sua natureza será
corrigida e emendada. Portanto, as coisas que por excessiva deformidade se
chamam monstros serão reconduzidas, pela ressurreição, à figura da natureza
humana.”
Sobre esta distinção, pergunta primeiro Tomás se o
mesmo corpo e o mesmo homem ressurgirá, do que aqui na questão I, artigo I.
Segundo, quais partes ressurgem no homem e quais não ressurgem, do que aqui amplamente
no artigo II. Terceiro, se todos ressurgem na mesma idade, estatura, sexo,
ofícios da vegetativa, etc., do que no artigo III. Quarto, acerca dos dotes do
corpo glorioso — claridade, impassibilidade, sutileza, agilidade — quando
convêm a esses corpos e em que consistem, trata longuissimamente em toda a
questão II. Quinto, acerca dos corpos dos condenados, se ressurgem deformes, se
impassíveis e corruptíveis, do que na questão III, artigo I. Sexto, se serão
cruciados por fogo corpóreo e onde é o inferno, do que no artigo II. Sétimo, se
na alma separada permanecem os sentidos e como pode padecer pelo fogo corpóreo,
do que aí no artigo III.
DISTINÇÃO XLV.
Começa a tratar das coisas que pertencem à remuneração dos bens e dos males; e
primeiro, daquela que têm antes do dia do juízo. E divide-se em três partes. Na
primeira, trata dos receptáculos das almas que daqui emigram e dos sufrágios
pelos quais podem ser ajudadas. Na segunda, resolve duas dificuldades. Na
terceira, determina como os santos ouvem as nossas preces.
Quanto ao primeiro, ensina por Agostinho no Enchiridion
que as almas, antes da última ressurreição, são contidas em certos receptáculos
conforme cada uma é digna de pena ou de repouso. Podem também ser ajudadas
pelos sufrágios da Igreja; porém, não todas, mas aquelas que, enquanto viviam,
mereceram que essas coisas lhes aproveitassem. Pois há um estado tão bom que
não necessita de sufrágios, como as almas bem-aventuradas; e outro tão mau que
não pode ser aliviado por eles, a saber, no inferno; há outro médio que é
aliviado por eles, a saber, as que estão no purgatório. A pompa do funeral,
isto é, as despesas das exéquias, são consolações dos vivos, não auxílios dos
mortos; mas as oblações e as orações ajudam aqueles espíritos.
Quanto ao segundo, pergunta quem é mais ajudado na
outra vida: o rico por quem aqui se fazem grandes esmolas e orações especiais,
ou o pobre por quem só se fazem comuns. Responde-se que se pode dizer: ou que
aqueles sufrágios gerais aproveitam tanto quanto os especiais, mas estes por
mais títulos; ou, absolutamente, que os especiais aproveitaram mais ao rico do
que os gerais ao pobre. Segundo, pergunta como serão salvos sem esses sufrágios
aqueles que no último dia do século migrarão ao purgatório e deles
necessitarão. Responde-se que serão salvos pelo fogo e pela intercessão da
Igreja celeste.
Quanto ao terceiro, ensina que os santos anjos
conhecem, pelo Verbo de Deus, os nossos votos e orações. Deus, porém, usa-os
como mensageiros não para receber por eles conhecimento — pois conhece tudo —,
mas para que por eles se ministrem as coisas que Deus ordena; e diz-se que o
anjo oferece a Deus as nossas orações não para que por ele se tornem
conhecidas, mas para que peça por nós a vida eterna. Do mesmo modo, as almas
dos santos, na própria verdade de Deus que contemplam, entendem as nossas
orações e intercedem por nós, tanto por seu mérito quanto por seu afeto; o que,
contudo, não fazem senão na medida em que aprenderam a cumprir a vontade de
Deus.
Sobre esta distinção, pergunta primeiro Tomás
acerca dos receptáculos das almas: se existem e quantos são; se podem sair
deles; sobre o que trata aqui na questão I, artigo I e III, e sobretudo do
limbo dos pais no artigo II. Segundo, pergunta acerca dos sufrágios: se os
mortos são ajudados pelas obras dos vivos; se aproveitam se forem feitas por
pecadores; a quem aproveitam e quanto aproveitam; onde também trata das
indulgências e quanto valem. Enfim, se as coisas feitas por muitos valem tanto
para cada um, e se os sufrágios comuns valem como os especiais, do que aqui na
questão II. Enfim, como os santos conhecem as nossas orações e se são sempre
atendidas, trata na questão III.
DISTINÇÃO XLVI.
Trata da justiça e da misericórdia de Deus por ocasião de certa dificuldade
acerca dos réprobos. E faz três coisas. Primeiro, propõe a questão se os
réprobos sentem alguma mitigação das penas por misericórdia de Deus e a
determina. Segundo, trata da própria misericórdia e justiça de Deus. Terceiro,
explica como todos os seus caminhos são misericórdia e verdade.
Quanto ao primeiro, alguns dizem que nenhuma
mitigação haverá nos condenados, porque se diz em Tiago II: “O juízo sem
misericórdia será feito àquele que não fez misericórdia”; e Agostinho diz:
“Misericórdia aqui, juízo no futuro”; e ainda: “Para com os santos, todos os
caminhos de Deus são misericórdia; para com os iníquos, todos, verdade.” E, ao
contrário, outros dizem que alguma mitigação das penas haverá nos condenados,
por Cassiodoro sobre o Salmo C, onde diz que, mesmo na punição dos maus, não há
juízo sem misericórdia; Agostinho também no Enchiridion, cap. CXI, não
reprova que alguma mitigação da pena haja nos condenados em certos tempos,
contanto que nunca cesse. Daí, o que se diz “juízo sem misericórdia será feito
àquele que não faz misericórdia” pode entender-se sem misericórdia que liberta,
não sem algum modo que alivie. E o que se diz “juízo no futuro, misericórdia
aqui” entende-se da misericórdia que chama e justifica, a qual lá não haverá; e
do juízo manifesto, que lá haverá, ao passo que aqui é apenas oculto.
Quanto ao segundo, investiga como Cassiodoro disse
que a justiça e a misericórdia de Deus são duas coisas, se, de fato, não é
outra coisa em Deus ser misericordioso do que ser justo, mas é a mesma essência
em Deus. Responde-se que isso não se prova por diversidade de coisas, mas de
efeitos e sentidos: por uns efeitos manifesta-se a justiça de Deus, por outros
a misericórdia, e vice-versa; contudo, da parte de Deus, é a mesma essência. E
que certas obras se atribuem à justiça, certas à misericórdia, certas à
bondade, mostra Agostinho: porque a misericórdia liberta da miséria; a bondade
faz bens, ainda que não sejam miseráveis; pois também os felizes necessitam de
Deus governante, e os miseráveis de Deus libertador.
Quanto ao terceiro, ensina que se entende que
“todos os caminhos do Senhor são verdade e misericórdia”: ou, segundo
Agostinho, pelo duplo advento do Senhor, em um exibiu misericórdia, no outro
justiça; ou porque pela justiça declinamos do mal, pela misericórdia fazemos o
bem; ou porque não há obra de Deus em que algo de justiça e algo de
misericórdia não resplandeça, embora em algumas resplandeça mais a justiça, e
em outras mais a misericórdia, e vice-versa; ainda que alguns confessem que, da
parte do efeito, nem em toda obra de Deus há assim justiça e misericórdia, mas
apenas da parte de Deus eficiente.
Sobre esta distinção, pergunta primeiro Tomás se em
Deus há justiça; se comutativa ou distributiva, do que na I parte, questão XXI;
e se a justiça em Deus é o mesmo que a verdade. Segundo, se justamente se
inflige aos pecadores pena eterna, do que na 1–2, questão LXXXVII, artigo III.
Terceiro, se em Deus há misericórdia e se se distingue da bondade, do que na I
parte, questão XXI, artigo III. Quarto, se em toda obra de Deus há misericórdia
e justiça, e qual é principal, do que também na I parte, questão XXI, artigo
IV. Quinto, se a pena dos demônios ou dos condenados deve algum dia terminar ou
ser aliviada, do que também na I parte, questão LXIV, artigo III.
DISTINÇÃO XLVII.
Começa a tratar da remuneração depois do dia do juízo; e por isso, primeiro
trata do próprio juízo nesta distinção e do próprio juiz na seguinte. Nesta,
portanto, faz três coisas. Na primeira, trata do próprio juízo. Na segunda, das
ordens dos que serão julgados. Na terceira, do ministério dos anjos e do poder
dos demônios após o juízo.
Quanto ao primeiro, alguns pensam que aquelas
palavras do juízo — “Vinde, benditos”, etc., “Tive fome”, etc. — se fazem mais
por testemunho da consciência de cada um do que por palavras do juiz, pois se
diz que o juízo se fará num piscar de olhos. Outros referem isso à
ressurreição, e dizem que o juízo, porém, se fará em algum tempo e com
palavras. Julgará, ademais, Cristo e os santos, aos quais será dada potestade
judiciária, a saber, aos varões perfeitos; qual, porém, será tal poder futuro,
não se sabe.
Quanto ao segundo, ensina que haverá quatro ordens
ou classes dos que serão julgados. Alguns não são julgados e perecem, a saber,
os que não tiveram fé, pois quem não crê já foi julgado. Alguns são julgados e
perecem, a saber, os que tiveram fé, mas não obras. E, ao contrário, alguns não
são julgados e reinam, a saber, os varões perfeitos. Alguns são julgados e são
salvos, a saber, os que, após pecados, fizeram penitência; e assim os primeiros
serão como juízes e senadores; por isso, com razão aos pobres se atribui a
potestade de julgar, porque perfeitamente deixaram tudo.
Quanto ao terceiro, explica o ministério dos anjos
na purgação do mundo, e depois o ministério dos demônios no inferno. O
ministério dos anjos se significa: tanto porque serão enviados com trombeta,
quanto porque recolherão as cinzas, quanto porque separarão os maus do meio dos
justos. Vindo o Senhor, toda a terra será queimada por fogo, o qual crescerá de
tal modo que subirá até a região média do ar, até onde também subiram as águas
do dilúvio; e purificará os bons, mas consumirá os maus. Então se fará aquela
voz da trombeta, pela qual todos serão despertados, recolhendo os anjos as
cinzas; e pelos mesmos serão enviados os maus ao forno de fogo. Quanto ao poder
dos demônios de cruciar os homens, alguns dizem que então será evacuado, quando
Cristo evacuar todo principado e poder, como diz o Apóstolo; e assim dizem que
os réprobos serão cruciados pela virtude divina. Outros, porém, dizem que os
demônios então permanecem como torturadores, ainda que sem principado, a não
ser apenas para atormentar.
Sobre esta distinção, pergunta primeiro Tomás se o
juízo geral há de ser futuro; se há de ser feito por locução vocal; e em que
tempo, do que também na III parte, questão LIX, artigo V. Segundo, se alguns
homens julgarão com Cristo, e quais, do que aqui na questão I, artigo II. Terceiro,
se todos os homens serão julgados, ou também os anjos, do que aqui no artigo
III. Quarto, se a purgação do mundo há de ser pelo fogo, do que aqui na questão
II, artigo I. Quinto, que lugares aquele fogo purgará: se os elementos, se os
céus, se o paraíso, do que aí no artigo II. Enfim, que efeitos terá aquele fogo
nos homens, do que no artigo III.
DISTINÇÃO XLVIII.
Trata das coisas que pertencem ao juiz. E faz três coisas. Primeiro, explica em
que forma aparecerá o juiz. Segundo, em que lugar se fará o juízo. Terceiro, de
que modo os luminares permanecerão após o juízo.
Quanto ao primeiro, ensina que Cristo julgará não
na forma da divindade, mas na forma de servo, na qual será visto pelos ímpios;
não, porém, em forma passível, mas gloriosa, como diz Agostinho. E diz-se que o
Pai dá todo o juízo ao Filho, não porque o Pai também não julgue, mas porque o
que aparecerá no juízo será o Filho do homem em muita majestade. Do mesmo modo,
na forma de homem ressuscitará os mortos, embora isso se faça por virtude
divina; mas se diz especialmente na forma de homem porque nela assumiu a paixão
e a ressurreição, pela qual causará a nossa ressurreição e pela qual a mereceu.
Quanto ao segundo, ensina que alguns julgam que o
Senhor descerá para o juízo no vale de Josafá, que fica do lado do monte das
Oliveiras. Contudo, o Senhor não descerá ao vale, mas permanecerá no ar diante
do monte das Oliveiras, de onde também subiu. Diz-se, porém, que congregará
todas as gentes no vale de Josafá, isto é, no vale do juízo, no qual os ímpios
serão condenados.
Quanto ao terceiro, mostra que três coisas se dizem
dos luminares do céu. A primeira, que serão obscurecidos, não pela privação de
sua luz, mas por luz maior, isto é, pela claridade de Cristo. A segunda, que
padecerão eclipse antes do dia do juízo: converter-se-á o sol em trevas e a lua
em sangue. A terceira, que depois do dia do juízo a luz da lua será como a luz
do sol, e a luz do sol será setuplamente, isto é: ou segundo a luz que teve nos
primeiros sete dias do mundo antes do pecado, porque por ele foi diminuída,
como alguns dizem; ou porque crescerá a luz do sol e não terá mais nascer e
ocaso, mas permanecerá imóvel. Diz-se, porém, que então não haverá sol para
luzir, a saber, na beatitude eterna; contudo, não deixará de luzir para esta
região inferior.
Sobre esta distinção, pergunta Tomás se Cristo, na
forma de homem, há de julgar, e se na forma gloriosa, do que também na I parte,
questão LIX, artigo II. Segundo, quais sinais precederão o juízo e em que lugar
se fará, do que aqui na questão I, artigo IV. Terceiro, se o mundo será
renovado; se recebendo maior claridade nos céus e também nos elementos; se
cessará o movimento do céu; se todos os mistos deixarão de ser; do que aqui na
questão II, por toda ela.
DISTINÇÃO XLIX.
Nesta distinção trata da remuneração dos bons depois do dia do juízo. E, acerca
disso, faz três coisas. Primeiro, supondo que a bem-aventurança tem diversos
graus, trata da bem-aventurança em comum. Segundo, da disparidade do
conhecimento e da alegria em Deus. Terceiro, se haverá futura maior glória dos
santos depois do juízo do que antes.
Quanto
ao primeiro, antepõe que, depois do juízo, os eleitos permanecerão na
felicidade eterna, e os réprobos na miséria eterna; porém, uns serão mais
bem-aventurados, ou mais punidos, do que outros; pois também na casa do Pai há
muitas moradas, embora a casa seja uma, e um só o denário, isto é, a visão de
um só Deus; mas uns fruirão mais plena e perfeitamente do que outros. Posto
isto, investiga acerca da bem-aventurança em comum, se todos querem ser
bem-aventurados. E, por Agostinho, responde-se ser admirável como todos queiram
viver bem-aventuradamente e sejam tão discordes no conhecimento da
bem-aventurança; pois muitos não querem viver bem onde está a verdadeira
bem-aventurança, isto é, viver segundo a virtude, e contudo querem viver
bem-aventuradamente. E, após longa disputa, conclui que todos querem viver
bem-aventuradamente quanto a esta condição da bem-aventurança, que é viver como
se quer; mas não quanto a outra condição, que é carecer de todo mal, porque não
encontram aquele bem sem todo mal no qual cada um viva como quer; mas
encontrar-se-á na outra vida, na fruição do sumo bem, onde ninguém quererá
viver mal, nem faltará algo que queira.
Quanto
ao segundo, investiga primeiro se aquilo que se conhece, o mais bem-aventurado
conhece mais, e o menos bem-aventurado menos. Responde-se que todos conhecerão
Deus, que é o bem que faz bem-aventurados, mas diferirão no modo, porque um
conhecerá mais perfeitamente do que outro. Segundo, investiga se são desiguais
na alegria como o são na claridade do conhecimento. Responde-se, por Agostinho,
que haverá igual alegria com desigual claridade de conhecimento: pois tudo o
que um possui, o outro se alegra disso, e é comum a todos pela caridade; e,
contudo, nem todos são igualmente bem-aventurados, porque a bem-aventurança não
está somente na alegria, mas no conhecimento. Também se pode dizer que há igual
alegria em todos, não quanto à intensidade do afeto, mas quanto às coisas de
que haverá alegria, porque todos se alegrarão das mesmas coisas.
Quanto
ao terceiro, ensina que haverá maior glória depois do juízo do que antes,
porque também maior alegria, como foi dito por Agostinho. Jerônimo também
ensina que, terminado o juízo, Deus mostrará mais ampla glória aos eleitos. Se,
porém, se perguntar por que é necessário aos espíritos reassumirem os corpos,
visto que sem eles podem fruir a suma bem-aventurança, responde-se ser questão
difícil; contudo, ser esta a causa: que, deposta a carne, as almas não podem
ver Deus assim como os anjos; ou alguma causa mais oculta; ou porque aquele
apetite natural de informar os corpos não repousa, mas retarda um tanto, para
que não se dirija com toda a intenção para Deus. Quando, pois, receber o corpo,
já não animal, que agrave a alma, mas espiritual, isto é, perfeitamente sujeito
a ela, então repousará o apetite e toda a intenção se lançará para Deus como
nos anjos; e o corpo começará a ser de glória, o que era de peso.
Sobre
esta distinção, primeiro Tomás investiga acerca da bem-aventurança em comum:
primeiro, em que consiste, tanto da parte do objeto quanto do ato, do que em
1–2, questão III e V. Segundo, se todos a apetecem e por que apetite, do que em
1–2, questão V, artigo VIII. Terceiro, se o intelecto pode ver Deus em si, do
que em I parte, questão XII, artigo I, e aqui longuissimamente na questão II,
artigo I. Quarto, se Deus é visto por espécie criada, do que em I parte,
questão XII, artigo II. Quinto, se Deus é compreendido pelos bem-aventurados;
se um vê mais perfeitamente do que outro, do que aí nos artigos VI e VII.
Sexto, pergunta se Deus pode ser visto pelas coisas naturais; se pelos olhos
corporais; se no estado de via, do que aí nos artigos X e XI. Sétimo, investiga
acerca da alegria e da deleitação: o que é, e que causas tem, e acerca de sua
bondade e malícia, do que em 1–2, questão XXXI e seguintes. Oitavo, pergunta
acerca dos dotes da alma gloriosa e do corpo glorioso aqui na questão IV. Nono,
acerca das auréolas, de seu número e a quem são devidas, aqui na questão V.
DISTINÇÃO L.
Trata da pena dos maus. E divide-se em duas partes. Na primeira, trata do
pecado dos réprobos e das trevas exteriores, o que sejam. Na segunda, propõe e
resolve três dificuldades acerca dos condenados.
Quanto
ao primeiro, ensina por Agostinho que não falta vontade má nos condenados, mas
têm em si o suplício de sua malignidade, e assim o pecado não deixa de
acumular-se naquelas penas, ainda que já não mereçam mais. Chama, porém, trevas
exteriores a exclusão total da luz de Deus, tanto espiritual quanto corporal.
E, de fato, o afastamento da luz espiritual não é apenas não ver Deus ou pecar
contra Ele, o que se tem nesta vida, mas esquecer Deus de tal modo que já não possa,
de modo algum, afetar-se para Deus, mas apenas O tenha em ódio.
Quanto
ao segundo, a primeira dificuldade é se as almas que agora estão no inferno
conhecem o que se faz nesta vida entre os seus. Responde-se por Agostinho que
têm algum cuidado dos vivos, que sabem estar vivos e que não veem nos lugares
penais, assim como aquele rico no Evangelho tinha cuidado de seus cinco irmãos
que aqui deixara; mas não sabem as coisas alegres ou tristes que se passam
acerca dos seus. A segunda dificuldade é se se veem mutuamente os que estão na
glória e os que estão no inferno. Responde-se por Gregório que se veem
reciprocamente antes do dia do juízo, como o rico viu Abraão e Lázaro; depois,
porém, os bons verão os maus, e não ao contrário. Se, porém, os santos são afetados
por alguma compaixão para com os réprobos, responde-se que estão tão entregues
à justiça de Deus, que não são afetados por nenhuma compaixão para com os
réprobos; e isto é aquele grande abismo que está firmado entre estes e aqueles,
isto é, a justiça de Deus e a iniquidade deles; porque, ainda que quisessem por
compaixão natural, não podem libertá-los por causa da justiça de Deus. A
terceira dificuldade é se a pena dos réprobos, vista pelos bem-aventurados,
impede ou favorece a bem-aventurança deles. Responde-se por Gregório que não
impede; antes, para maior glória, veem as penas dos maus das quais, pela graça
de Deus, escaparam, segundo Isaías LXVI: “Sairão (isto é, os eleitos) e verão
os cadáveres daqueles que prevaricaram contra mim”, não saindo por lugar, mas
por inteligência e visão, dando graças por sua libertação.
Sobre esta distinção, primeiro Tomás
investiga acerca do conhecimento da alma separada: se entende naquele estado;
se por espécies que leva daqui; e como conhece os singulares; do que trata em I
parte, questão LXXXIX, por toda ela. Segundo, investiga acerca da pena dos
condenados quanto ao afeto: se a vontade deles é obstinada no mal de tal modo
que não possa querer bem algum, mas continuamente peque, do que em I parte,
questão LXIV, artigo III. Terceiro, quanto ao intelecto: se podem pensar em
Deus; se usam a notícia que tiveram neste mundo, do que aqui na questão II,
artigo II. Quarto, se são afligidos apenas pela pena do fogo e quais são as
outras penas, do que aí no artigo III. Quinto, se os bem-aventurados veem as
penas dos condenados, do que no artigo IV.
Nenhum comentário:
Postar um comentário