ÍNDICE GERAL:
Caput Unicum — De Universalibus et Ordine Intelligibilitatis
Articulus I — De Genere: amplitudo communis et principium intelligibilitatis
Articulus II — De Specie: terminus essentiae et fundamentum scientiae
Articulus III — De Differentia: linea constitutiva inter esse et non esse
Articulus IV — De Proprio: necessitas consequens et locus demonstrationis
Articulus V — De Accidente: contingentia, historia et custodia essentiae.
ARTICULUS I
De Genere: amplitudo communis et principium intelligibilitatis.
O gênero é o primeiro horizonte no qual o ser se torna inteligível ao intelecto humano. Ele não define, não determina plenamente e não encerra a essência, mas abre o campo no qual a determinação se tornará possível. Por isso, na tradição aristotélica, o gênero não é compreendido como uma classe arbitrária, mas como a apreensão real de uma natureza comum comunicável a muitos segundo o que são. Seu caráter fundamental não reside na precisão, mas na amplitude; não na exatidão, mas na possibilidade de unificação.
A classificação do gênero nasce exatamente dessa tensão entre universalidade e indeterminação. Há gêneros supremos, que não se encontram sob outros, e que delimitam os grandes modos do ser, como substância e acidente. Esses gêneros não recebem definição estrita, pois não há nada acima deles; recebem apenas descrição analógica. A própria impossibilidade de defini-los revela sua função ontológica: eles não encerram o ser, mas marcam seus grandes domínios.
Abaixo desses, surgem os gêneros intermediários, que são ao mesmo tempo espécie e gênero, dependendo do eixo considerado. Aqui o gênero começa a adquirir operatividade científica, pois já não é mera amplitude, mas campo estruturado de diferenças possíveis. É nesse nível que a ciência trabalha, pois o gênero intermediário oferece unidade sem anular diversidade.
Por fim, o gênero próximo manifesta a função mais decisiva do gênero: servir de base imediata para a definição. Ele é o ponto de contato entre o comum e o determinado. Sem gênero próximo, a diferença não opera; sem diferença, o gênero permanece confuso. A classificação do gênero, portanto, não é externa, mas reflete os graus reais de determinação do ser.
Quando a tradição distingue gênero unívoco, análogo e equívoco, ela não está classificando palavras, mas modos de participação no ser. Somente o gênero unívoco funda ciência estrita, pois somente nele o comum se diz segundo a mesma razão formal. Onde há analogia, há inteligibilidade proporcional; onde há equivocidade, há apenas coincidência verbal.
Negar essas classificações é reduzir o gênero a um instrumento linguístico. A tradição, ao contrário, compreende o gênero como princípio real de inteligibilidade, sem o qual a essência não pode sequer ser buscada. Onde o gênero é dissolvido, o pensamento não avança para a diferença, mas recua para a enumeração caótica dos indivíduos.
ARTICULUS II
De Specie: terminus essentiae et fundamentum scientiae.
A espécie é o ponto em que a essência alcança sua forma inteligível completa. Se o gênero abre o campo, a espécie o fecha; se o gênero oferece unidade confusa, a espécie oferece identidade distinta. Por isso, na tradição, a espécie não é um simples recorte conceitual, mas o termo da definição e o fundamento último da ciência.
A classificação da espécie começa pela distinção entre espécie intermediária e espécie ínfima. Toda espécie intermediária é espécie apenas relativamente, pois ainda admite determinação ulterior. Apenas a espécie ínfima é espécie em sentido pleno, porque abaixo dela não há novas essências, mas apenas indivíduos numericamente distintos. É nesse ponto que a definição se completa e que a ciência encontra seu objeto próprio.
A tradição também distingue a espécie segundo sua relação com a essência. Há espécies reais, fundadas na forma substancial, e há espécies nominais ou de razão, construídas por conveniência classificatória. A confusão entre ambas é uma das fontes mais graves de erro moderno, pois transforma agrupamentos funcionais em naturezas, e convenções em essências.
A espécie se predica univocamente dos indivíduos, e é exatamente essa univocidade que garante a permanência da identidade sob a variação. O indivíduo muda, o acidente varia, mas a espécie permanece. Sem essa permanência, não haveria ciência, apenas narrativa histórica.
Do ponto de vista do conhecimento, a espécie pode ser apreendida confusamente ou distintamente. A apreensão confusa reconhece algo como pertencente a uma natureza; a apreensão distinta compreende essa natureza segundo gênero e diferença. Apenas a segunda é científica, mas ambas se referem à mesma realidade.
A classificação da espécie, portanto, protege a noção de natureza contra duas dissoluções opostas: o nominalismo, que nega a espécie real, e o individualismo radical, que reduz o ser ao singular incomunicável. Para a tradição, a espécie é aquilo pelo qual muitos são um segundo a forma, e sem ela o real se torna intraduzível ao intelecto.
ARTICULUS III
De Differentia: linea constitutiva inter esse et non esse
A diferença é o universal mais rigoroso e mais perigoso, porque é nela que se decide o ser. Enquanto o gênero admite variação e a espécie fixa identidade, a diferença constitui. Ela não descreve, não acompanha, não manifesta: ela faz ser tal coisa e não outra. Por isso, a tradição sempre tratou a diferença com extremo cuidado, distinguindo-a radicalmente de qualquer forma de qualificação acidental.
A classificação da diferença começa pela distinção entre diferença essencial e diferença acidental. A primeira toca a forma substancial e entra na definição; a segunda apenas distingue modos de ser que não afetam a essência. Confundir essas duas ordens equivale a destruir a noção mesma de natureza.
Há também diferenças genéricas, que separam grandes domínios do ser, e diferenças específicas, que constituem a espécie ínfima. A diferença específica é sempre última, não graduável e não negociável. Ela não admite “mais ou menos”, pois sua perda equivale à corrupção do ser daquele tipo.
Do ponto de vista da predicação, a diferença não se diz como um todo completo, mas como princípio formal. Ela não é aquilo que a coisa é, mas aquilo pelo qual ela é. Essa distinção impede que a diferença seja transformada em atributo psicológico, social ou funcional.
A tradição também distingue entre diferença real e diferença de razão. A primeira existe no ser; a segunda apenas no intelecto. O colapso moderno da diferença nasce da substituição da diferença real por gradientes estatísticos ou construções culturais, dissolvendo a linha ontológica que separa uma natureza de outra.
A classificação da diferença é, portanto, o último bastião contra a indeterminação. Onde a diferença é negada, o gênero se torna amorfo, a espécie se torna fluida e o acidente assume função ontológica. É por isso que a diferença é a linha de não-retorno da metafísica.
ARTICULUS IV
De Proprio: necessitas consequens et locus demonstrationis.
O próprio ocupa uma posição intermediária e decisiva no sistema dos universais. Ele não constitui a essência, como a diferença, nem é contingente, como o acidente. Ele decorre necessariamente da essência já constituída, sendo por isso o lugar próprio da demonstração científica. A tradição sempre o tratou como universal legítimo, mas subordinado.
A classificação do próprio começa pela distinção entre próprio essencial consequente e pseudo-próprio frequente. O primeiro decorre da essência por necessidade real; o segundo resulta apenas de regularidade empírica. Confundir ambos é transformar sociologia em ontologia.
Há também próprios imediatos e próprios mediatos. Os primeiros decorrem diretamente da essência; os segundos exigem mediação de outras notas necessárias. Ambos são próprios legítimos, mas não possuem o mesmo grau de evidência.
Do ponto de vista da predicação, o próprio reside primariamente na potência, não no ato. O homem pode rir mesmo quando não ri; pode conhecer mesmo quando ignora. Essa distinção impede que a falha operacional seja confundida com ausência ontológica.
A tradição também distingue próprio real e próprio de razão. O primeiro se funda na estrutura do ser; o segundo na leitura intelectual de comportamentos recorrentes. O erro moderno consiste em elevar próprios de razão ao estatuto de identidade essencial.
O próprio é, assim, o território da ciência demonstrativa. Define-se pela essência; demonstra-se pelo próprio. Sem próprio, não há demonstração; sem essência, o próprio perde fundamento. Sua correta classificação preserva tanto a ciência quanto a ontologia.
ARTICULUS V
De Accidente: contingentia, historia et custodia essentiae.
O acidente é aquilo que acontece ao ser sem constituí-lo. Ele é contingente, dependente e ontologicamente secundário, mas não irrelevante. Ao contrário: é nele que se dá a história, a mudança e a singularidade concreta. Justamente por isso, o acidente exige classificação rigorosa, para que não invada o lugar da essência.
A tradição distingue acidentes separáveis e inseparáveis, lembrando sempre que inseparabilidade fática não equivale a essencialidade. Há também acidentes transitórios e estáveis, sendo estes últimos a principal fonte de confusão moderna, pois sua permanência psicológica ou social induz à falsa ideia de identidade ontológica.
Do ponto de vista causal, o acidente pode provir de causas externas ou de disposições internas não essenciais. Em ambos os casos, ele pressupõe o sujeito já constituído. Do ponto de vista do conhecimento, o acidente é o primeiro dado da experiência, mas o último em fundamento.
A distinção entre acidente real e acidente de razão é decisiva no mundo contemporâneo. Muitas categorias identitárias modernas pertencem claramente ao segundo tipo, mas são tratadas como se fossem essência. O resultado é a dissolução da espécie e a absolutização da história.
A classificação do acidente, longe de diminuí-lo, protege sua função própria. Ele explica o devir sem destruir o ser, a mudança sem dissolver a identidade. Onde o acidente é bem compreendido, a essência permanece; onde é absolutizado, tudo se torna fluido.
ÍNDICE:
Caput I — De Ordine Praedicabilium
Articulus I — De Genere et Specie
Articulus II — De Genere et Differentia
Articulus III — De Genere et Proprio
Articulus IV — De Genere et Accidente
Articulus V — De Specie et Differentia
Articulus VI — De Specie et Proprio
Articulus VII — De Specie et Accidente
Articulus VIII — De Differentia et Proprio
Articulus IX — De Differentia et Accidente
Articulus X — De Proprio et Accidente
CAPUT I — DE ORDINE PRAEDICABILIUM.
Articulus I — De Genere et Specie.
O gênero é aquilo que se predica de muitos segundo o que eles são, enquanto a espécie é aquilo que determina o gênero em um modo definido de ser. A relação entre ambos é fundacional, pois sem gênero não há campo de inteligibilidade, e sem espécie não há determinação real.
O gênero fornece a extensão conceitual, enquanto a espécie fornece a compreensão. Assim, “animal” é gênero, ao passo que “homem” é espécie, pois restringe o animal a um modo específico de ser vivo dotado de razão.
Essa relação não é de oposição, mas de inclusão formal. A espécie não destrói o gênero; antes, o realiza plenamente sob uma determinação própria.
No intelecto, o gênero é apreendido primeiro de modo confuso, e a espécie posteriormente de modo distinto. Esse processo reflete o modo humano de conhecer, que vai do indeterminado ao determinado.
Na ordem do ser, porém, não há confusão: o indivíduo humano é simultaneamente animal e homem, ainda que o intelecto distinga essas notas.
A espécie é gênero determinado por diferença específica, mas aqui se considera apenas sua relação direta com o gênero enquanto tal.
Se digo “homem”, digo implicitamente “animal”, mas não o inverso. Essa assimetria revela a hierarquia lógica entre ambos.
O gênero é comum, a espécie é comum de modo restrito. Ambos são universais, mas com graus distintos de determinação.
Em termos pedagógicos, o gênero prepara o intelecto, enquanto a espécie o fixa.
Na metafísica, essa relação indica que o ser é uno, mas inteligível por gradações.
O erro moderno consiste em dissolver a espécie em um gênero amorfo ou em absolutizar a espécie como se fosse indivíduo.
Exemplo concreto: “metal” é gênero; “ferro” é espécie. Todo ferro é metal, mas nem todo metal é ferro.
A ciência trabalha sempre nesse eixo, pois definir é sempre dar gênero e espécie, ainda que implicitamente.
Sem essa relação, não há definição, apenas nomeação arbitrária.
Portanto, gênero e espécie constituem o eixo mínimo da inteligibilidade essencial.
Neles se funda toda classificação racional do real.
Articulus II — De Genere et Differentia.
O gênero, enquanto comum, exige algo que o determine sem destruí-lo. Esse algo é a diferença, que não é um ente separado, mas um princípio formal de contração.
A diferença não se predica como o gênero; ela não diz “o que algo é” isoladamente, mas “como algo é” dentro do gênero.
Se o gênero é “animal”, a diferença “racional” não é um segundo gênero, mas um princípio que divide o gênero sem o fragmentar materialmente.
A relação entre gênero e diferença é intrínseca, pois a diferença só existe enquanto diferença de um gênero.
Não há diferença flutuante; toda diferença é sempre diferença de algo.
O gênero é potencialmente múltiplo; a diferença é o princípio atualizante dessa multiplicidade.
Na ordem lógica, o gênero é anterior; na ordem da determinação, a diferença é indispensável.
Sem diferença, o gênero permanece indeterminado e inapreensível em ato.
Exemplo concreto: “figura” é gênero; “triangular” é diferença. A figura triangular não abandona o gênero figura.
A diferença não acrescenta matéria, mas forma. Ela não soma, mas recorta.
Por isso, a diferença é mais formal que o gênero, ainda que logicamente posterior.
Confundir diferença com acidente é um erro grave, pois a diferença constitui a essência específica.
A modernidade tende a tratar diferenças essenciais como meras variações acidentais.
Isso dissolve a inteligibilidade do real e reduz o ser a fluxo.
Em Aristóteles, porém, a diferença é princípio de ordem, não de arbitrariedade.
Assim, gênero e diferença estruturam o espaço da essência.
Articulus III — De Genere et Proprio.
O próprio é aquilo que não entra na definição, mas decorre necessariamente da essência. Sua relação com o gênero é indireta, mediada pela espécie.
O gênero, enquanto comum, não possui próprios enquanto tal, mas apenas enquanto determinado por uma espécie.
Assim, “animal” não tem o próprio “rir”, mas “homem”, enquanto espécie, o possui.
A relação entre gênero e próprio revela os limites do que é essencial e do que é consequencial.
O próprio acompanha a essência como sua manifestação necessária, mas não a constitui.
Por isso, ele não divide o gênero nem o determina formalmente.
Exemplo: “metal” é gênero; “conduzir eletricidade” é próprio do cobre, não do gênero enquanto tal.
O próprio exige estabilidade ontológica, pois só o que tem essência fixa pode ter propriedades necessárias.
Essa relação mostra que o gênero, isolado, é pobre em inteligibilidade concreta.
O próprio emerge apenas quando o gênero é contraído suficientemente.
Assim, o gênero é princípio de unidade; o próprio é princípio de reconhecimento.
Conhecemos muitas vezes o próprio antes da essência, mas isso não inverte a ordem ontológica.
O erro empirista consiste em reduzir a essência ao conjunto de próprios observáveis.
Para Aristóteles, isso é inverter causa e efeito.
O próprio supõe a essência, não a produz.
Logo, gênero e próprio não se confundem nem se excluem, mas ocupam níveis distintos.
Essa distinção preserva a inteligibilidade científica.
Sem ela, a ciência se torna mera catalogação de efeitos.
Articulus IV — De Genere et Accidente.
O acidente é aquilo que pode estar ou não estar sem corrupção da essência. Sua relação com o gênero é a mais fraca de todas.
O gênero, enquanto essência comum, permanece intacto diante de qualquer acidente.
Exemplo: “animal” permanece animal quer seja branco ou negro, alto ou baixo.
O acidente não determina o gênero nem o divide.
Ele apenas se adiciona extrinsecamente ao sujeito.
Essa relação mostra o limite do que pode ser predicado sem tocar o ser.
O gênero é estável; o acidente é contingente.
Por isso, o acidente nunca entra na definição.
Exemplo concreto: “homem” como animal racional pode ser músico ou não, sem deixar de ser homem.
O acidente depende do sujeito, mas o sujeito não depende do acidente.
Confundir gênero com acidente leva à perda da essência.
Muitas classificações modernas fazem exatamente isso.
Reduzem o ser ao conjunto de acidentes mensuráveis.
Para Aristóteles, isso é um empobrecimento ontológico.
O acidente é real, mas não fundamental.
Sua relação com o gênero é puramente extrínseca.
Isso preserva a hierarquia do ser.
Sem essa distinção, tudo se torna igualmente irrelevante.
Articulus V — De Specie et Differentia.
A espécie nasce formalmente da diferença aplicada ao gênero, mas aqui se considera sua coexistência conceitual.
A espécie já contém a diferença, mas não se identifica com ela.
“Homem” inclui “racional”, mas não se reduz a essa nota isolada.
A diferença é princípio constitutivo; a espécie é o resultado constituído.
Essa relação é de interioridade formal.
Não há espécie sem diferença, mas há diferença apenas enquanto ordenada à espécie.
Exemplo: “quadrado” inclui a diferença “lados iguais”, mas não se esgota nela.
A espécie é uma unidade formal complexa.
A diferença é um princípio, não um todo.
Confundir ambos leva a definições mutiladas.
A diferença não é um predicado completo.
A espécie sim.
Na ciência, a diferença explica; a espécie identifica.
Ambas são necessárias, mas em níveis distintos.
A espécie é o termo da definição.
A diferença é o meio.
Essa relação estrutura a lógica clássica.
Sem ela, não há definição rigorosa.
Articulus VI — De Specie et Proprio.
O próprio acompanha a espécie de modo necessário, mas não a define.
Todo homem é capaz de rir, mas rir não define o homem.
A relação entre ambos é de consequencialidade ontológica.
O próprio manifesta a essência sem constituí-la.
Ele é sinal, não causa.
Exemplo: a capacidade de aprender linguagem complexa é próprio do homem.
Mas o homem não é definido por essa capacidade isoladamente.
O próprio é sempre universal, mas secundário.
Ele ajuda no reconhecimento empírico.
Mas não funda a definição.
A espécie precede o próprio no ser.
No conhecimento, às vezes ocorre o inverso.
Isso não altera a hierarquia real.
A ciência começa muitas vezes pelo próprio.
Mas deve terminar na essência.
Confundir isso gera psicologismo.
A tradição aristotélica evita esse erro.
Mantendo a distinção, preserva o real.
Articulus VII — De Specie et Accidente
A espécie permanece idêntica sob variações acidentais.
Esse é um dos pilares do realismo.
Exemplo: o homem permanece homem estando doente ou saudável.
O acidente modifica o estado, não o ser.
A relação é puramente extrínseca.
O acidente não informa a espécie.
Ele apenas a afeta.
Por isso, não entra na definição.
Reduzir a espécie aos acidentes é erro nominalista.
A espécie garante identidade através da mudança.
O acidente explica a variabilidade.
Ambos são reais, mas não simétricos.
A espécie é necessária; o acidente é contingente.
Essa distinção sustenta a noção de natureza.
Sem ela, não há ciência natural.
Tudo vira fluxo.
Aristóteles preserva o ser no devir.
Articulus VIII — De Differentia et Proprio.
A diferença constitui; o próprio manifesta.
Ambos são necessários, mas não intercambiáveis.
A diferença é formal e interna.
O próprio é consequencial e externo.
Exemplo: racionalidade constitui o homem; rir o manifesta.
O próprio pressupõe a diferença.
Mas a diferença não depende do próprio.
Essa relação mostra o eixo essência-expressão.
O próprio é como um eco da essência.
A diferença é o núcleo.
Confundir ambos gera definições empíricas frágeis.
A diferença é princípio de ser.
O próprio é princípio de reconhecimento.
Ambos cooperam na ciência.
Mas em ordens distintas.
Separá-los preserva o rigor.
Uni-los indevidamente dissolve a essência.
Articulus IX — De Differentia et Accidente.
A diferença nunca é acidental.
O acidente nunca é diferencial essencial.
Essa oposição é absoluta.
A diferença toca o ser; o acidente não.
Exemplo: racionalidade não pode ser perdida sem deixar de ser homem.
Mas a cor dos olhos pode.
A diferença é necessária.
O acidente é contingente.
Confundi-los destrói a metafísica.
Muitas teorias modernas cometem esse erro.
Tratam diferenças essenciais como construções arbitrárias.
Isso dissolve a natureza.
Para Aristóteles, isso é impossível.
A diferença é ontológica.
O acidente é modal.
Separá-los preserva o real.
Sem isso, tudo se equivale.
E nada é inteligível.
Articulus X — De Proprio et Accidente.
O próprio é necessário; o acidente é contingente.
Ambos não definem a essência.
Mas apenas o próprio decorre necessariamente dela.
Exemplo: o homem pode perder a visão, mas não a capacidade intelectual sem deixar de ser homem.
O próprio acompanha sempre.
O acidente pode variar.
Essa distinção é sutil, mas decisiva.
Confundir ambos reduz o ser a estatística.
O próprio tem fundamento ontológico.
O acidente tem apenas fundamento circunstancial.
Ambos são reais.
Mas em ordens distintas.
A ciência deve distingui-los.
O próprio ajuda a conhecer.
O acidente explica variações.
Separá-los mantém a hierarquia do ser.
E preserva a inteligibilidade do mundo.
CAPUT I — DE ORDINE PRAEDICABILIUM
Articulus I
Quaestio — Utrum genus et species differant secundum ordinem essentialem
Videtur quod genus et species non differant realiter, sed solum secundum rationem.
Primeiro, porque tanto o gênero quanto a espécie se predicam do mesmo sujeito, e o que se predica do mesmo não parece introduzir distinção essencial.
Segundo, porque a espécie contém o gênero, e o que está contido em outro não parece constituir princípio distinto.
Terceiro, porque no indivíduo concreto não se encontra o gênero separado da espécie, mas apenas o composto singular, donde pareceria que gênero e espécie são apenas nomes diversos para a mesma realidade.
Sed contra est quod Philosophus dicit nos Tópicos que o gênero é aquilo que se predica de muitos diferindo em espécie, enquanto a espécie é aquilo que se predica de muitos diferindo em número. Logo, diferem segundo ordem própria de inteligibilidade.
Respondeo dicendum quod genus et species differunt non secundum rem separatam, sed secundum rationem formalem fundatam in re. O gênero exprime a essência segundo um modo comum e indeterminado, enquanto a espécie exprime essa mesma essência segundo um modo determinado e contraído. Não se trata, portanto, de duas essências, mas de dois modos de inteligir a mesma essência segundo graus diversos de determinação.
O gênero é apreendido pelo intelecto como aquilo que é comum a muitos, abstraindo das diferenças que determinam cada modo específico de ser. Assim, quando dizemos “animal”, apreendemos uma natureza viva e sensitiva sem ainda determinar se ela é racional ou irracional. A espécie, por sua vez, é o mesmo gênero apreendido sob a determinação de uma diferença essencial, como quando dizemos “homem”, significando o animal enquanto racional.
Essa distinção não é arbitrária nem puramente lógica, pois se funda na própria estrutura do ser. A essência pode ser considerada enquanto comunicável a muitos modos de ser — e assim é gênero — ou enquanto determinada a um modo específico — e assim é espécie. O intelecto não inventa essa distinção, mas a reconhece ao abstrair e ao determinar.
No indivíduo concreto, é verdade que não encontramos o gênero separado da espécie, pois Sócrates não é “animal em geral”, mas homem. Contudo, isso não invalida a distinção formal, pois o intelecto apreende o que está unido no real segundo ordens diversas de inteligibilidade. Assim como distinguimos matéria e forma sem separá-las realmente, distinguimos gênero e espécie sem multiplicar essências.
Exemplo claro disso encontra-se na ciência natural. O ferro é uma espécie do gênero metal. Quando o cientista considera propriedades comuns a todos os metais, como a condução elétrica, ele considera o gênero. Quando investiga propriedades específicas do ferro, como seu comportamento magnético, considera a espécie. Não se trata de dois entes distintos, mas de dois níveis reais de determinação inteligível.
Portanto, gênero e espécie diferem segundo ordem essencial de inteligibilidade, não por separação real, mas por distinção formal fundada no ser. O gênero é princípio de extensão conceitual; a espécie é princípio de determinação essencial. Sem o gênero, não haveria campo comum de ciência; sem a espécie, não haveria definição.
Ad primum dicendum quod predicar-se do mesmo sujeito não implica identidade formal, pois muitos predicáveis distintos se dizem do mesmo segundo ordens diversas.
Ad secundum dicendum quod a contenção da espécie no gênero é formal e não eliminativa, pois o gênero permanece como princípio inteligível mesmo quando determinado.
Ad tertium dicendum quod a unidade do indivíduo não exclui distinções formais no intelecto, assim como a unidade do corpo não exclui distinção entre ossos e músculos.
CAPUT I — DE ORDINE PRAEDICABILIUM
Articulus II
Quaestio — Utrum genus et differentia sint principia essentialia distincta
Videtur quod genus et differentia non sint principia distincta.
Primeiro, porque ambos entram na definição da espécie, e o que concorre para o mesmo efeito parece não diferir essencialmente.
Segundo, porque a diferença não pode ser concebida sem o gênero, logo parece depender dele de tal modo que não constitui princípio próprio.
Terceiro, porque se a diferença acrescenta algo real ao gênero, pareceria que a essência se compõe de partes reais distintas, o que contraria a simplicidade formal da essência.
Sed contra est quod dicit Porphyrius na Isagoge, que a diferença é aquilo pelo qual o gênero é dividido em espécies. Logo, gênero e diferença não só se distinguem, como exercem funções opostas e complementares.
Respondeo dicendum quod genus et differentia sunt principia essentialia distincta secundum rationem formalem, licet non secundum rem separatam. O gênero exprime a essência segundo um modo comum e potencial, enquanto a diferença exprime a mesma essência segundo um princípio atualizante e determinante. Assim, o gênero se refere ao que é comunicável a muitos, e a diferença ao que restringe essa comunicabilidade a um modo específico de ser.
A diferença não é algo acrescentado extrinsecamente ao gênero, como um acidente, mas um princípio intrínseco de determinação. Ela não altera o gênero, mas o atualiza. Por isso, diz-se corretamente que o gênero está em potência em relação à diferença, e a diferença está em ato em relação ao gênero.
Quando dizemos “animal”, significamos uma natureza viva dotada de sensação, ainda indeterminada quanto ao modo superior de operação. Quando acrescentamos “racional”, não introduzimos uma segunda essência, mas determinamos formalmente a mesma essência a um grau mais alto de ser. A racionalidade não se soma ao animal como uma qualidade contingente, mas o constitui enquanto homem.
Essa relação pode ser ilustrada pelo exemplo geométrico. “Figura” é gênero; “triangular” é diferença. A triangularidade não é algo acidental à figura, pois sem ela não há figura triangular. Contudo, a triangularidade não subsiste sem o gênero figura. Há, portanto, distinção formal com dependência ontológica.
A diferença não se predica isoladamente, mas sempre enquanto diferença de um gênero. Não se diz simplesmente “racional”, mas “animal racional”. Isso mostra que a diferença é princípio incompleto por si, ordenado essencialmente à constituição da espécie.
Por outro lado, o gênero, sem a diferença, permanece indeterminado e inapto à definição. Um gênero sem diferenças não é cognoscível cientificamente, pois a ciência exige determinação formal.
Dessa forma, gênero e diferença cooperam na constituição da essência específica, mas o fazem segundo ordens diversas: o gênero fornece o campo comum do ser; a diferença introduz o corte ontológico que torna possível a multiplicidade ordenada das espécies.
O erro moderno consiste em tratar as diferenças essenciais como variações graduais ou estatísticas dentro de um mesmo gênero, dissolvendo o papel ontológico da diferença. Para Aristóteles, porém, a diferença não é quantitativa, mas formal.
Assim, gênero e diferença não são partes materiais da essência, mas princípios formais distintos, cuja união resulta na espécie como termo da definição.
Ad primum dicendum quod concorrer para a mesma definição não implica identidade formal, assim como matéria e forma concorrem para o mesmo composto sem se confundirem.
Ad secundum dicendum quod a dependência da diferença em relação ao gênero não elimina sua distinção formal, pois muitos princípios dependem de outros sem se identificarem.
Ad tertium dicendum quod a distinção entre gênero e diferença não introduz composição real de partes, mas apenas distinção formal fundada na essência una.
CAPUT I — DE ORDINE PRAEDICABILIUM
Articulus III
Quaestio — Utrum genus et proprium differant secundum ordinem essentialem
Videtur quod genus et proprium non differant realiter.
Primeiro, porque o próprio se predica universalmente da espécie, assim como o gênero, logo pareceria pertencer à mesma ordem essencial.
Segundo, porque aquilo que acompanha sempre uma natureza parece pertencer à sua essência, e o próprio acompanha sempre a espécie derivada do gênero.
Terceiro, porque no conhecimento comum muitas vezes o próprio é tomado como aquilo que melhor identifica o gênero, o que sugeriria identidade de função.
Sed contra est quod Philosophus dicit no Posteriorum Analyticorum que o próprio não entra na definição da coisa, mas dela decorre necessariamente. Logo, não pertence à mesma ordem que o gênero, o qual entra na definição.
Respondeo dicendum quod genus et proprium differunt secundum ordinem formalem et causalitatis, quia genus pertinet ad essentiam rei, proprium vero pertinet ad ea quae consequuntur essentiam. O gênero exprime aquilo que a coisa é segundo sua natureza comum, enquanto o próprio exprime aquilo que necessariamente se segue dessa natureza já constituída, sem contudo constituí-la.
O gênero é princípio definicional, ao passo que o próprio é princípio demonstrativo. Isto significa que o gênero participa da constituição do que a coisa é, enquanto o próprio manifesta como essa essência opera ou se mostra necessariamente no real. Assim, confundir ambos é inverter a ordem do ser e do conhecimento.
Quando dizemos “homem”, dizemos uma espécie cujo gênero é “animal”. Esse gênero entra formalmente na definição do homem. Já o fato de o homem ser capaz de rir não entra na definição de homem, ainda que seja verdadeiro de todo homem. Rir é próprio, não essência.
O próprio pressupõe a essência já determinada. Não há próprio do gênero enquanto gênero, mas apenas da espécie enquanto determinada. O gênero “animal”, enquanto indeterminado, não possui próprios; somente quando contraído à espécie humana surgem próprios como o riso, a linguagem articulada ou a capacidade de ciência.
Essa dependência mostra que o próprio é ontologicamente posterior ao gênero e à espécie. Ele não determina, mas acompanha; não constitui, mas revela. Sua necessidade não é constitutiva, mas consequencial.
Exemplo concreto pode ser tomado da física. “Metal” é gênero; “condutividade elétrica” não é próprio do gênero enquanto tal, pois nem todo metal conduz eletricidade do mesmo modo. Já a elevada ductilidade é próprio do ouro enquanto espécie metálica, mas não define o que é ouro, apenas manifesta sua natureza.
O erro comum consiste em identificar aquilo que é sempre observável com aquilo que é essencial. Tal erro nasce de um empirismo implícito, que toma a regularidade fenomênica como critério último do ser. Aristóteles rejeita essa inversão, pois o necessário pode ser de duas ordens: o necessário por constituição e o necessário por consequência.
O gênero pertence à primeira ordem; o próprio à segunda. Ambos são universais, mas não do mesmo modo. O gênero é universal essencial; o próprio é universal consequente.
Na ciência demonstrativa, os próprios são objeto de demonstração, enquanto o gênero e a espécie são princípios. Demonstra-se que o homem é capaz de rir a partir do que ele é, mas não se demonstra o que ele é a partir do riso.
Essa distinção preserva a estrutura da ciência e impede que se reduza a definição a um catálogo de efeitos.
Portanto, gênero e próprio diferem segundo ordem essencial: o gênero constitui a essência comum, enquanto o próprio manifesta necessariamente essa essência já constituída, sem jamais defini-la.
Ad primum dicendum quod a universalidade do próprio não o eleva ao nível essencial, pois há universalidade tanto do que constitui quanto do que decorre.
Ad secundum dicendum quod acompanhar sempre não implica constituir, assim como a sombra acompanha o corpo sem ser o corpo.
Ad tertium dicendum quod a utilidade cognitiva do próprio não altera sua posição ontológica, pois conhecer melhor não equivale a ser mais essencial.
CAPUT I — DE ORDINE PRAEDICABILIUM
Articulus IV
Quaestio — Utrum genus et accidens pertineant ad eundem ordinem praedicationis
Videtur quod genus et accidens non differant essentialiter.
Primeiro, porque tanto o gênero quanto o acidente se predicam do mesmo sujeito, e aquilo que se predica do mesmo parece pertencer à mesma ordem.
Segundo, porque certos acidentes são tão frequentes e estáveis que parecem inseparáveis do gênero, como a cor nos corpos naturais.
Terceiro, porque no discurso comum muitas vezes se classifica algo por acidentes, o que sugere que eles podem assumir função genérica.
Sed contra est quod Philosophus dicit in Categoriae que o acidente é aquilo que pode estar ou não estar sem corrupção do sujeito, enquanto o gênero pertence ao que a coisa é. Logo, pertencem a ordens radicalmente distintas.
Respondeo dicendum quod genus et accidens differunt non solum secundum rationem, sed secundum ordinem entis, quia genus pertinet ad essentiam rei, accidens vero est extra essentiam, adveniens ei contingenter. O gênero exprime aquilo sem o qual a coisa não pode ser o que é; o acidente exprime aquilo cuja presença ou ausência não altera o ser essencial do sujeito.
O gênero é predicado essencial e responde à pergunta quid est. O acidente é predicado não essencial e responde apenas à pergunta qualiter se habet. Assim, dizer que Sócrates é animal diz respeito ao que ele é; dizer que é branco diz respeito a como ele se apresenta sob certas circunstâncias.
Essa distinção é absoluta e não admite gradação. Nenhum acidente, por mais constante que seja, pode converter-se em gênero, pois o gênero pertence à definição, e o acidente jamais entra na definição. A estabilidade empírica não altera o estatuto ontológico.
Exemplo claro encontra-se na biologia. A presença de dois olhos é extremamente comum nos animais superiores, mas não define o gênero animal nem a espécie humana. Um homem privado de um olho permanece homem. Logo, tal característica é acidental, ainda que frequente.
O gênero possui prioridade ontológica, lógica e cognitiva. Ontológica, porque a coisa não pode existir sem seu gênero. Lógica, porque o gênero entra na definição. Cognitiva, porque sem apreender o gênero não se pode compreender o sujeito como pertencente a uma natureza.
O acidente, por sua vez, é posterior em todas essas ordens. Ele pressupõe o sujeito já constituído essencialmente e apenas o modifica segundo modos contingentes de ser.
Confundir gênero com acidente é dissolver a essência no fenômeno. Esse erro aparece com frequência em classificações modernas que tomam critérios funcionais, comportamentais ou estatísticos como definidores do ser.
Para Aristóteles, tal procedimento destrói a inteligibilidade do real, pois substitui a natureza pela aparência e a essência pela frequência.
Mesmo quando o acidente é inseparável de facto, como a cor nos corpos materiais, ele permanece separável secundum rationem e, portanto, não essencial. A inseparabilidade empírica não equivale à necessidade ontológica.
Assim, o gênero permanece invariável sob todas as variações acidentais. Essa invariância é o fundamento da identidade através da mudança.
Sem essa distinção, não haveria ciência, mas apenas descrição mutável de estados.
Portanto, gênero e acidente pertencem a ordens absolutamente distintas de predicação: o gênero funda o ser; o acidente apenas o qualifica contingentemente.
Ad primum dicendum quod predicar-se do mesmo sujeito não implica pertencer à mesma ordem, pois o sujeito admite predicações essenciais e não essenciais.
Ad secundum dicendum quod a frequência ou estabilidade de um acidente não o eleva à dignidade essencial.
Ad tertium dicendum quod o uso vulgar da linguagem não é critério de distinção ontológica, mas apenas de conveniência prática.
CAPUT I — DE ORDINE PRAEDICABILIUM
Articulus V
Quaestio — Utrum species et differentia distinguantur secundum rationem constitutivam
Videtur quod species et differentia non distinguantur realiter, sed sint idem sub diversis nominibus.
Primeiro, porque a espécie é constituída pela diferença aplicada ao gênero; logo, pareceria que a espécie nada mais é do que a diferença explicitada.
Segundo, porque aquilo sem o qual a espécie não pode ser parece identificar-se com a própria espécie.
Terceiro, porque na definição muitas vezes a diferença é tomada como o elemento mais informativo, parecendo absorver o papel da espécie.
Sed contra est quod Philosophus docet quod differentia est pars definitionis, species vero est terminus definitionis. Logo, não se identificam, mas se ordenam segundo funções distintas.
Respondeo dicendum quod species et differentia distinguuntur secundum rationem formalem, licet sint inseparabiles in ordine essentiae. A diferença é princípio constitutivo da espécie, mas não se identifica com ela, pois a espécie é uma unidade formal completa, enquanto a diferença é um princípio parcial ordenado à constituição dessa unidade.
A diferença exprime aquilo pelo qual uma essência se distingue de outras dentro do mesmo gênero. A espécie, por sua vez, exprime a essência já constituída e completa segundo esse princípio distintivo. Assim, a diferença é id quo, enquanto a espécie é id quod.
Quando dizemos “animal racional”, a racionalidade é a diferença, enquanto “homem” é a espécie. A racionalidade explica por que o homem não é um animal qualquer, mas a espécie homem não se reduz à racionalidade isoladamente, pois inclui também o gênero animal como parte formal da sua inteligibilidade.
A diferença, considerada isoladamente, não é predicável como um todo completo. Não se diz propriamente “Sócrates é racional” no mesmo sentido em que se diz “Sócrates é homem”, pois a diferença carece da completude conceitual própria da espécie.
A espécie, ao contrário, é predicável como um todo essencial e responde adequadamente à pergunta quid est. A diferença apenas especifica como essa resposta se determina dentro de um gênero comum.
Exemplo concreto pode ser tomado da geometria. “Figura” é gênero; “quadrilátero” é espécie; “ter quatro lados” é diferença. A diferença explica, mas não substitui a espécie. Não dizemos que um quadrado é “ter quatro lados” como se isso fosse o todo do seu ser, mas que é um tipo específico de figura.
Essa distinção é crucial para evitar o reducionismo definicional, no qual a essência é dissolvida em uma única nota formal privilegiada. A tradição aristotélica insiste que a essência é sempre uma unidade formal complexa, ainda que simples no ser.
A diferença, portanto, é anterior à espécie no processo de constituição, mas posterior no processo de predicação. Constitui primeiro, mas se diz depois.
No conhecimento humano, muitas vezes apreendemos a diferença antes da espécie, especialmente em análises comparativas. Isso, porém, não altera a ordem ontológica, apenas revela o caminho do intelecto.
Confundir diferença e espécie leva a definições mutiladas, nas quais o gênero desaparece ou se torna implícito de modo ilegítimo. Tal procedimento empobrece a ciência e fragiliza a metafísica.
Assim, a diferença é princípio formal de distinção; a espécie é o resultado formal dessa distinção aplicada ao gênero. Ambas são essenciais, mas não idênticas.
Ad primum dicendum quod aquilo pelo qual algo é constituído não se identifica com o todo constituído, assim como a forma não se identifica com o composto.
Ad secundum dicendum quod ser condição necessária não equivale a ser idêntico, pois muitas causas são necessárias sem serem o efeito.
Ad tertium dicendum quod a maior informatividade cognitiva da diferença não a eleva à dignidade de totalidade essencial.
CAPUT I — DE ORDINE PRAEDICABILIUM
Articulus VI
Quaestio — Utrum species et proprium distinguantur secundum ordinem essentiae
Videtur quod species et proprium non distinguantur realiter.
Primeiro, porque o próprio se predica de toda a espécie e somente dela, parecendo, assim, pertencer à sua própria essência.
Segundo, porque aquilo que convém necessariamente a todos os indivíduos de uma espécie parece inseparável do que a coisa é.
Terceiro, porque na prática do conhecimento humano muitas vezes se reconhece a espécie por meio de seus próprios, o que sugere identidade de função.
Sed contra est quod Philosophus dicit in Posterioribus Analyticis que o próprio não entra na definição, mas se demonstra a partir dela. Logo, a espécie e o próprio pertencem a ordens distintas.
Respondeo dicendum quod species et proprium distinguuntur secundum ordinem formalem et causalitatis. A espécie pertence diretamente à essência da coisa, enquanto o próprio pertence àquilo que flui necessariamente da essência já constituída. Assim, a espécie responde à pergunta quid est, ao passo que o próprio responde à pergunta quid consequitur ex eo quod est.
A espécie exprime a essência completa segundo gênero e diferença. O próprio, ao contrário, não acrescenta nada à constituição do ser, mas manifesta de modo necessário certas operações, capacidades ou disposições que resultam dessa constituição. Por isso, o próprio não constitui, mas acompanha.
Quando dizemos que o homem é animal racional, exprimimos sua espécie. Quando dizemos que o homem é capaz de rir ou de adquirir ciência, exprimimos próprios. Esses próprios não definem o homem, ainda que sejam verdadeiros de todo homem e apenas dele.
A necessidade do próprio não é essencial, mas consequencial. Isto é, o próprio é necessário ex suppositione essentiae, não necessário ad constituendam essentiam. A essência é causa do próprio, e não o inverso.
Exemplo concreto pode ser tomado da matemática. O triângulo é uma espécie de figura. O fato de que a soma de seus ângulos internos é igual a dois ângulos retos é um próprio do triângulo. Tal propriedade decorre necessariamente do que é um triângulo, mas não entra na definição do triângulo.
A distinção entre espécie e próprio preserva a estrutura da demonstração científica. Define-se pela espécie; demonstra-se o próprio. Se o próprio fosse essencial, a ciência perderia seu movimento demonstrativo e se reduziria à mera repetição de definições.
No conhecimento humano, frequentemente reconhecemos a espécie a partir de seus próprios sensíveis ou operativos. Isso, porém, diz respeito à ordem do conhecer, não à ordem do ser. O intelecto parte muitas vezes do efeito para a causa, mas a causa permanece ontologicamente anterior.
Confundir espécie e próprio conduz a uma concepção funcionalista da essência, na qual o ser é reduzido às suas manifestações necessárias. Tal concepção é estranha ao aristotelismo, que preserva a primazia da forma enquanto princípio do ser.
O próprio é sempre universal e necessário, mas nunca essencial. Ele supõe a essência já determinada e não pode existir sem ela.
Assim, a espécie é princípio de ser; o próprio é princípio de manifestação necessária desse ser. Ambos são estáveis e universais, mas não pertencem ao mesmo nível ontológico.
Portanto, espécie e próprio distinguem-se segundo ordem essencial: a espécie constitui a essência; o próprio dela decorre como efeito necessário, sem jamais entrar na definição.
Ad primum dicendum quod a predicação universal e exclusiva não basta para tornar algo essencial, pois o próprio também se predica universalmente.
Ad secundum dicendum quod a inseparabilidade do próprio é consequencial, não constitutiva.
Ad tertium dicendum quod o reconhecimento cognitivo por meio do próprio não altera a prioridade ontológica da espécie.
CAPUT I — DE ORDINE PRAEDICABILIUM
Articulus VII
Quaestio — Utrum species et accidens differant secundum ordinem entis
Videtur quod species et accidens non differant essentialiter.
Primeiro, porque tanto a espécie quanto o acidente se predicam do mesmo sujeito, parecendo, assim, pertencer à mesma ordem.
Segundo, porque certos acidentes são tão constantes que parecem inseparáveis da espécie, como a estatura média ou a pigmentação.
Terceiro, porque no discurso comum muitas vezes se descreve a espécie por meio de acidentes, o que sugere que estes poderiam ter função essencial.
Sed contra est quod Philosophus dicit in Categoriae que a espécie pertence ao que a coisa é, enquanto o acidente pertence ao que acontece à coisa. Logo, não pertencem à mesma ordem.
Respondeo dicendum quod species et accidens differunt secundum ordinem entis et causalitatis. A espécie pertence à essência da coisa e determina o que ela é; o acidente, ao contrário, pertence ao modo como a coisa se encontra, podendo variar sem que a essência se altere. Assim, a espécie é princípio de identidade; o acidente é princípio de variação.
A espécie exprime a forma substancial considerada sob gênero e diferença. É por ela que o sujeito é o que é e permanece o mesmo através das mudanças. O acidente, por sua vez, não constitui o ser, mas o afeta de maneira contingente, seja por adição, seja por privação.
Quando dizemos que Sócrates é homem, dizemos algo que não pode deixar de ser verdadeiro sem que Sócrates deixe de existir como tal. Quando dizemos que Sócrates é moreno ou alto, dizemos algo que pode deixar de ser verdadeiro sem que Sócrates deixe de ser homem. Essa possibilidade de perda sem corrupção do sujeito é a nota própria do acidente.
A constância empírica de certos acidentes não altera seu estatuto ontológico. Mesmo que todo homem conhecido seja bípede, a bipedalidade não define a espécie humana, pois sua perda não implica a perda da humanidade. A necessidade empírica não se converte em necessidade essencial.
Exemplo concreto pode ser tomado da zoologia. A espécie “cisne” não se define pela cor branca, ainda que a maioria dos cisnes o seja. A existência de cisnes negros mostra que a cor é acidental, enquanto a espécie permanece idêntica.
Essa distinção é condição de possibilidade da mudança sem destruição. Se toda mudança afetasse a essência, não haveria permanência do ser no tempo. A espécie garante a continuidade ontológica; o acidente explica a diversidade fenomênica.
O erro frequente consiste em absolutizar o acidente, tomando-o como critério definidor da espécie. Tal erro conduz ao nominalismo e à dissolução da natureza em agregados de características mutáveis.
Para Aristóteles, a ciência natural só é possível porque a espécie permanece estável sob variações acidentais. Sem essa estabilidade, não haveria leis nem conhecimento universal.
No conhecimento humano, muitas vezes os acidentes são os primeiros dados sensíveis pelos quais identificamos algo. Contudo, a identificação empírica não equivale à definição ontológica.
A espécie é inteligível por si enquanto essência; o acidente é inteligível apenas em referência ao sujeito que o suporta.
Assim, a relação entre espécie e acidente é de absoluta assimetria ontológica. A espécie fundamenta; o acidente depende.
Portanto, espécie e acidente diferem segundo ordem do ser: a espécie constitui a identidade essencial; o acidente apenas a modifica contingentemente.
Ad primum dicendum quod a predicação comum não implica igualdade ontológica, pois o mesmo sujeito admite predicações essenciais e não essenciais.
Ad secundum dicendum quod a constância fática não converte o acidente em essência.
Ad tertium dicendum quod o discurso vulgar descreve, mas não define segundo o ser.
CAPUT I — DE ORDINE PRAEDICABILIUM
Articulus VIII
Quaestio — Utrum differentia et proprium distinguantur secundum ordinem causalitatis
Videtur quod differentia et proprium non distinguantur sufficienter.
Primeiro, porque ambos se predicam universalmente da espécie, parecendo assim pertencer ao mesmo nível ontológico.
Segundo, porque tanto a diferença quanto o próprio são necessários, e o que é necessário parece pertencer à essência.
Terceiro, porque na apreensão intelectual muitas vezes o próprio é percebido como aquilo que melhor revela a diferença, parecendo ocupar a mesma função explicativa.
Sed contra est quod Philosophus docet quod differentia constituit essentiam, proprium vero demonstratur ex essentia. Logo, não pertencem à mesma ordem causal.
Respondeo dicendum quod differentia et proprium distinguuntur secundum ordinem causalitatis et formalitatis, quia differentia est principium constitutivum essentiae, proprium autem est effectus necessarius essentiae iam constitutae. A diferença entra na constituição do que a coisa é; o próprio segue-se inevitavelmente daquilo que a coisa já é.
A diferença é formal e intrínseca. Ela determina o gênero e, ao fazê-lo, constitui a espécie. Sem a diferença, a essência permanece indeterminada. O próprio, ao contrário, não determina, mas manifesta; não constitui, mas acompanha.
Quando dizemos que o homem é racional, afirmamos a diferença específica. Quando dizemos que é capaz de rir ou de conhecer universais, afirmamos próprios. A racionalidade é aquilo pelo qual o homem é homem; o riso é aquilo que se segue do fato de o homem ser racional.
A necessidade da diferença é essencial e absoluta: sem ela, a espécie deixa de ser o que é. A necessidade do próprio é condicional: dado que a essência é tal, segue-se necessariamente tal propriedade. Essa distinção entre necessidade constitutiva e necessidade consequencial é decisiva.
Exemplo claro encontra-se na matemática. A diferença que constitui o triângulo é ter três lados. O fato de a soma de seus ângulos ser igual a dois ângulos retos é um próprio. A perda da primeira destrói o triângulo; a ignorância da segunda não.
A diferença é princípio interno de unidade; o próprio é princípio externo de inteligibilidade. Pela diferença, a coisa é; pelo próprio, a coisa se mostra como sendo aquilo que é.
Confundir diferença e próprio leva a um erro funcionalista, no qual a essência é reduzida às suas operações ou efeitos necessários. Tal redução é estranha ao aristotelismo, pois subordina o ser ao agir, quando o agir supõe o ser.
No conhecimento humano, é comum reconhecer o próprio antes da diferença, pois os próprios são muitas vezes mais acessíveis à experiência. Contudo, isso pertence à ordem do conhecer, não à ordem do ser. O efeito pode ser mais manifesto que a causa sem ser mais fundamental.
A ciência procede corretamente quando, a partir dos próprios, retorna às diferenças essenciais que constituem a natureza do ente estudado. Quando isso não ocorre, a ciência se limita à descrição fenomenológica.
Assim, a diferença é causa formal; o próprio é efeito formal necessário. Ambos são universais e necessários, mas segundo ordens distintas e irredutíveis.
Portanto, differentia et proprium distinguuntur non solum secundum rationem, sed secundum ordinem causalitatis: a diferença constitui a essência; o próprio a manifesta necessariamente.
Ad primum dicendum quod a predicação universal não basta para igualar o estatuto ontológico dos predicáveis.
Ad secundum dicendum quod nem toda necessidade é essencial, pois há necessidade consequencial.
Ad tertium dicendum quod maior evidência cognitiva não implica prioridade ontológica.
CAPUT I — DE ORDINE PRAEDICABILIUM
Articulus IX
Quaestio — Utrum differentia et accidens opponantur secundum ordinem essentiae
Videtur quod differentia et accidens non opponantur radicaliter.
Primeiro, porque tanto a diferença quanto o acidente qualificam o sujeito, parecendo exercer função semelhante de determinação.
Segundo, porque certas determinações hoje tidas como acidentais foram em outros tempos consideradas essenciais, o que sugeriria fluidez entre ambas.
Terceiro, porque na experiência sensível muitas diferenças parecem variar sem destruição do sujeito, como ocorre com hábitos ou disposições.
Sed contra est quod Philosophus dicit in Metaphysica quod differentia est per se in definitione, accidens autem est extra definitionem. Logo, pertencem a ordens opostas de predicação.
Respondeo dicendum quod differentia et accidens opponuntur secundum ordinem essentiae, quia differentia est principium constitutivum ipsius esse rei, accidens vero est id quod advenit rei iam constitutae sine mutatione ipsius essentiae. A diferença toca o núcleo do ser; o acidente toca apenas o modo de estar.
A diferença é intrínseca e necessária. Ela determina o gênero e o contrai a uma espécie definida. Sem a diferença, a essência se dissolve no indeterminado. O acidente, ao contrário, não determina a essência, mas apenas a qualifica de modo contingente.
Quando dizemos que o homem é racional, afirmamos algo sem o qual ele deixaria de ser homem. Quando dizemos que é alto, moreno ou instruído, afirmamos algo que pode variar sem destruição do que ele é. Essa possibilidade de perda sem corrupção é o critério decisivo do acidente.
A diferença não admite gradação acidental. Ela não é “mais ou menos” presente, pois constitui formalmente o ser. Já o acidente admite intensidade, frequência e variação. Essa distinção mostra que diferença e acidente pertencem a regimes ontológicos distintos.
Exemplo claro pode ser tomado da zoologia. A racionalidade distingue essencialmente o homem dos demais animais. A agressividade, embora frequente em certos grupos humanos, não constitui diferença, mas acidente, pois sua ausência não suprime a humanidade.
O erro moderno frequentemente consiste em rebaixar diferenças essenciais ao estatuto de acidentes históricos, culturais ou funcionais. Esse movimento dissolve a noção de natureza e substitui o ser por construções variáveis.
Para Aristóteles, tal dissolução é inadmissível, pois elimina o fundamento da ciência. Se a diferença fosse acidental, não haveria espécies, mas apenas agregados contingentes de propriedades.
Mesmo quando certas disposições parecem estruturar profundamente o sujeito, como hábitos ou caracteres adquiridos, elas permanecem acidentais, pois não alteram a essência. A virtude moral, por exemplo, aperfeiçoa o homem, mas não o constitui enquanto homem.
A diferença, por sua vez, não aperfeiçoa nem modifica: ela faz ser. Por isso, sua perda equivale à corrupção substancial.
Essa oposição explica por que a definição exclui o acidente e exige a diferença. Definir é tocar o ser; descrever é tocar o modo.
Assim, diferença e acidente não apenas se distinguem, mas se opõem formalmente: uma pertence ao ser necessário, a outra à contingência.
Portanto, differentia et accidens sunt opposita secundum ordinem essentiae: a diferença constitui a essência; o acidente apenas a acompanha de modo mutável.
Ad primum dicendum quod nem toda qualificação é do mesmo tipo, pois há qualificação essencial e qualificação acidental.
Ad secundum dicendum quod a mutabilidade histórica das categorias cognitivas não altera a distinção ontológica real.
Ad tertium dicendum quod hábitos e disposições, ainda que profundos, permanecem acidentes, pois não tocam a constituição do ser.
CAPUT I — DE ORDINE PRAEDICABILIUM
Articulus X
Quaestio — Utrum proprium et accidens distinguantur secundum modum necessitatis
Videtur quod proprium et accidens non distinguantur sufficienter.
Primeiro, porque ambos não entram na definição da coisa, parecendo assim pertencer à mesma ordem não essencial.
Segundo, porque tanto o próprio quanto o acidente se predicam do sujeito, o que sugere igualdade de estatuto lógico.
Terceiro, porque na experiência concreta certos acidentes parecem tão estáveis quanto os próprios, tornando difícil distingui-los.
Sed contra est quod Philosophus dicit quod proprium est quod omni et soli convenit, accidens autem neque omni neque soli. Logo, distinguem-se segundo modo necessário de predicação.
Respondeo dicendum quod proprium et accidens distinguuntur secundum modum necessitatis et causalitatis. O próprio é aquilo que decorre necessariamente da essência, ainda que não a constitua; o acidente é aquilo que advenit contingenter, podendo estar ou não estar sem qualquer necessidade ontológica.
O próprio supõe a essência já determinada e flui dela como efeito necessário. Assim, dado que a essência é tal, segue-se inevitavelmente tal propriedade. O acidente, ao contrário, não segue da essência, mas de circunstâncias externas, disposições materiais ou causas eficientes contingentes.
Quando dizemos que o homem é capaz de adquirir ciência, afirmamos um próprio, pois essa capacidade decorre necessariamente de sua racionalidade. Quando dizemos que o homem é alfabetizado ou ignorante, afirmamos acidentes, pois tais estados dependem de condições históricas e educativas.
Essa distinção mostra que nem toda predicação não essencial é contingente. Há predicações necessárias que não definem, e predicações contingentes que apenas qualificam.
Exemplo claro encontra-se na geometria. Que o triângulo tenha a soma de seus ângulos internos igual a dois ângulos retos é um próprio. Que ele seja desenhado em vermelho ou azul é acidental. Ambos não entram na definição, mas apenas o primeiro é necessário.
O próprio possui fundamento intrínseco na essência. O acidente possui fundamento extrínseco. Essa diferença de causalidade explica a diferença de necessidade.
No conhecimento humano, o próprio ocupa um lugar intermediário entre essência e acidente. Ele não define, mas revela; não constitui, mas demonstra.
Confundir próprio e acidente reduz a ciência a um inventário de regularidades empíricas, sem distinção entre o necessário e o meramente frequente.
A tradição aristotélica preserva essa distinção para garantir a possibilidade da demonstração científica. Demonstra-se o próprio a partir da essência; descrevem-se os acidentes a partir da observação.
Mesmo quando um acidente é estável de facto, ele não se torna próprio, pois sua estabilidade não decorre da essência, mas de causas externas constantes.
Assim, o próprio é necessário por consequência da essência; o acidente é contingente por dependência circunstancial.
Essa distinção encerra o sistema dos predicáveis, mostrando que há uma gradação clara entre o que constitui, o que decorre necessariamente e o que apenas acontece.
Portanto, proprium et accidens distinguuntur clare: o próprio flui da essência como efeito necessário; o acidente adere ao sujeito de modo contingente, sem tocar seu ser.
Ad primum dicendum quod não entrar na definição não implica pertencer à mesma ordem de necessidade.
Ad secundum dicendum quod a predicação comum não elimina a distinção ontológica.
Ad tertium dicendum quod a estabilidade empírica não converte contingência em necessidade essencial.
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