A metafisica de Bergson - Jacques Maritain.

Agradeço de todo coração ao senhor Decano da Faculdade de Filosofia e Letras as tão benevolentes palavras com as quais me honrou ao apresentar-me a vós. E permitam-me expressar que tanto mais me comove sua acolhida quanto não é somente a do Decano da Faculdade, mas também a do filósofo — os filósofos se reconhecem logo mutuamente —, e as obras do professor Alberini, como sua personalidade de pensador, dão para mim às suas palavras de boas-vindas um valor singularíssimo.

Tratarei hoje de falar-vos da metafísica do bergsonismo. Já este mesmo título coloca uma questão e pede, de certo modo, uma justificação. Bergson é verdadeiramente um metafísico. Seria um grande filósofo e um grande renovador do espírito sem o ser? Entretanto, reconheceria o próprio Bergson que empreendeu uma obra metafísica e que propõe uma metafísica a seus contemporâneos? Não o creio. Há nisso, ao mesmo tempo, um sinal da admirável modéstia — não certamente ignorante de seu valor — de Bergson e um efeito da extrema, escrupulosa e extraordinariamente lúcida consciência (no duplo sentido de consciência psicológica de si mesmo e de meticulosa consciência científica), com a qual ele se atém estritamente aos resultados que crê ter o direito de esperar de seu método (que é empírico, do empirismo mais inteligente e mais refinado, mas radicalmente empírico ao fim).

E eis-nos aqui de pronto, ainda antes de haver começado, no nó da dificuldade. Tudo está em tudo, sobretudo para um filósofo de tipo vital, orgânico e, em certo modo, biológico (o que aproxima, pode-se advertir de passagem, o caso de Bergson ao de Aristóteles): não se pode evocar um problema sem que todos os outros surjam simultaneamente. Enfim, espero, não obstante, que poderemos falar de uma só coisa ao mesmo tempo e distribuir nossas reflexões em uma ordem de sucessão conveniente.

No tempo em que seguíamos com entusiasmo, no pequeno grupo de Péguy e de Georges Sorel, os cursos que Bergson ditava no Colégio de França, era a revelação de uma nova metafísica o que esperávamos, e era isso o que parecia ele mesmo prometer-nos. Não foi assim, na realidade. Bergson não nos deu essa metafísica, nem jamais teve a intenção de no-la dar. E para muitos de nós isso foi uma decepção muito grande. Parece-nos que uma promessa, na qual confiávamos, não havia sido cumprida.

Agora, pensando novamente em tudo isso, as coisas se nos apresentam sob um aspecto distinto: quando Bergson exaltava, diante dos espíritos que o seguiam atentamente e aos quais o agnosticismo e o materialismo esmagavam de tristeza, o valor e a dignidade da metafísica; quando dizia, com um acento inolvidável, a esses espíritos nutridos no mais deprimente relativismo pseudocientífico: “no absoluto somos, nos movemos e vivemos”, bastante fazia com despertar neles o desejo metafísico, o eros metafísico: obra já muito grande. E nada é talvez mais comovedor do que aquela espécie de desprendimento com que deixava que esse desejo já despertado seguisse seu próprio caminho em uns e em outros e levasse a alguns a uma metafísica que não era a sua, e a outros que lutassem contra a sua frente a frente, esperando que em pontos mais concretos, concernentes não tanto à conceitualização filosófica quanto às direções espirituais da filosofia, nos preparariam novos encontros.

Se a filosofia bergsoniana não manifestou jamais completamente, não somente na duração, mas na existência, ou melhor, no existir em sua pura consistência e amplitude inteligível, volvida a intuição metafísica do ser. Esse umbral, Bergson não o transpassou. Sua intuição da duração psíquica, infalível enquanto significava uma autêntica intuição intelectual, não se apoderou de todo o conteúdo ontológico do qual estava e devia permanecer, apesar de tudo, enriquecida; não expressou por si mesma essa generosidade e essa atualidade do ser, e essa fecundidade criadora que passa pela ação e pelo movimento (e que deriva de fato da causa do ser), em uma palavra, todo o ontológico que sua intuição alcançava de fato na experiência da duração psíquica; ao contrário, conceitualizou imediatamente sua intuição na noção, na ideia, a meu juízo equívoca e errônea, no que doravante convém chamar a duração bergsoniana.

Eis-nos aqui diante de um grande e formidável mistério da vida intelectual. Não há intuição por modo de conhecimento, não há intuição intelectual sem conceitos e conceitualização. E, no entanto, a intuição pode ser verdadeira e fecunda (mais ainda, enquanto é verdadeira intuição, ela é infalivelmente verdadeira e fecunda) e a conceitualização pela qual se expressa e na qual tem lugar pode ser errônea ou ilusória. Como assim? Recordemos antes de tudo que a inteligência vê por meio dos conceitos que produz vitalmente em si mesma. “Discorrendo sem cessar por toda a extensão da experiência externa e interna e por toda a extensão das verdades já adquiridas, sua insaciável fome de realidade, em perpétuo trabalho de caça das essências, como dizia Aristóteles, todos os conceitos e construções ideais que faz surgir nela não são senão para servir a esse sentido do ser, que é em verdade o mais profundo que há nela, e para alcançar um discernimento intuitivo, que é seu ato mesmo. Nos momentos incomparáveis de descobrimento intelectual ou quando capta pela primeira vez, na amplitude que parece infinita de suas possibilidades de expansão, uma realidade inteligível vivente, sentimos subir e anudar-se em nosso interior o verbo espiritual que nos a faz presente, sabemos bem qual é o poder intuitivo da inteligência, que se exerce por meio do conceito”.

“Sim! Mas esse verbo espiritual o formamos então como o último termo de todo o imenso instrumental conceitual, do universo de ideias e de imagens que habitam já em nós, e que são o resultado de anos e anos de trabalho de conhecimento, ao qual nos entregamos desde o primeiro despertar da reflexão em nosso espírito. Pode haver alguma falta grave ou torpezas ou deformações nessa massa, em outros termos, o equipamento doutrinal do qual estamos já providos pode encerrar erros e faltas, mas o esforço espiritual da inteligência desperta repentinamente — em virtude da lei ativa que há nela —, da experiência dos fatos reunidos e de todas as impressões sensíveis, a frescura transbordante de vida de um novo aspecto do real. Ela toca esse aspecto, se apodera dele, é o que a fez surgir das coisas, é nele onde termina seu ato de intelecção, porque é às coisas onde se dirige esse ato, que não se detém nos signos nem nos enunciados. Mas esse esforço espiritual que termina, pois, em uma intuição autêntica (e, portanto, infalível) não chegará ao real senão pelos signos e nos signos, que, produzidos e dispostos com a ajuda de um material preexistente carregado de erros e de deficiências, o expressarão mal e mediante enunciados mais ou menos errôneos, às vezes gravemente, irremediavelmente errôneos.”

No coração de todo grande sistema filosófico há assim, Bergson o fez notar em um texto célebre, uma visão muito simples e inesgotável, que um dia encheu o espírito de certeza. Em todo grande filósofo e em todo grande pensador há uma intuição central que em si mesma não se equivoca. Mas essa intuição pode conceitualizar-se, e na realidade em muitíssimos casos se conceitualiza em uma doutrina errônea, possivelmente perniciosa. Prisioneiro de suas próprias ideias, o mesmo filósofo não pode fazer o discernimento, mas será necessário que alguma vez o discernimento seja feito. Compreendamos a grandeza do drama que aí se representa! Eis aí uma certeza intuitiva pela qual instantaneamente o real se manifesta ao espírito; e, ao mesmo tempo, e com a mesma rapidez, já que aquela não pode ter lugar sem uma conceitualização abstraída de nosso cabedal, eis também o risco de equivocar-se mais ou menos gravemente e de pôr em perigo todo um sistema bem demonstrado de enunciados tidos como verdadeiros pelos sábios. O espírito, para evitar esse risco, afastar-se-á do real que se apresenta, do ser num instante alcançado sob um aspecto ainda não descoberto? É impossível: ele sabe que seu dever primeiro é não pecar contra a luz. Deve verificar com o maior cuidado seu equipamento conceitual, mas não pode deixar de arremessar-se ao ser. Não importa a que preço! Pede-se-lhe que não se equivoque, mas antes de tudo se lhe pede que veja.

Mas deixemos essa digressão e voltemos à ideia, à noção da duração bergsoniana. Tenho dito que, a meu juízo, há ali uma noção errônea.

Por quê? De que maneira? Falávamos há um momento do significado primariamente negativo da intuição. Pois bem, a noção de que tratamos nega mais ainda que a intuição; pois coloca essa negação para além do conteúdo próprio da intuição. A noção bergsoniana da duração não nos diz somente que o tempo real não é o tempo espacial de nossa física, que a mudança não é um conglomerado de estados que se sucedem, que o movimento é não-dividido, indiviso, isto é, uno em ato e tal que se o divide se suprime por isso mesmo, com sua unidade, sua qualidade própria (nesse sentido Aristóteles chegava a dizer que 6 é outra coisa que 3 mais 3); ela quer, além disso, e isto é o falso, que o movimento seja não divisível, indivisível e tal que não se possam distinguir nele as partes, ainda que fossem somente potenciais como em todo contínuo; e quer que a realidade não seja um conglomerado de estados que se sucedem e se substituem uns aos outros; a realidade não é redutível a reconstruções operadas depois; a realidade não é repetição do mesmo; a realidade não é essa concatenação de elementos imóveis e totalmente feitos, sem densidade ontológica interna, nem intencionalidade, nem potência interna de expansão, que imagina o mecanicismo.

No entanto, não há somente uma negação, por mais forte, importante e fecunda que seja, na intuição que Bergson teve da duração. Há também um conteúdo positivo. (Consideramos sempre aqui essa intuição, não na expressão conceitual que lhe deu o próprio Bergson, mas, por um procedimento de abstração desprovido de certa presunção, desde logo, tratamos de revelar e de reconhecer a intuição que estudamos, enquanto foi uma autêntica intuição intelectual, ou, em outros termos, nos estritos limites dentro dos quais, a nosso modo de ver, ela manifesta a verdade.) Pois bem, o positivo da experiência que estudamos me parece que se refere ao progresso interior da vida psíquica, ao movimento vivido pelo qual, em um nível mais profundo que o da consciência, nossos estados psíquicos se fundem em uma multiplicidade virtual, mas unitária sem embargo, e pela qual sentimos que avançamos no tempo, que duramos mudando de uma maneira indivisa, que, no entanto, nos enriquece qualitativamente e triunfa da inércia da matéria.

Há ali certamente uma experiência da realidade concreta da duração, da existência continuada de nossa vida psíquica profunda, na qual está envolvido, implicitamente presente, o irredutível valor metafísico do ser. Confiemos na luz da abstração metafísica, não temamos a extrema purificação que supõe a intuição eidética, que não debilita, mas, pelo contrário, concentra em uma simplicidade absolutamente decisiva o que interessa mais no real e o que sobretudo o revela. Essa experiência da duração vivida da alma se transfigurará, para desembocar diretamente na experiência metafísica que encerrava e que teria podido manifestar, se ficou muito mais estreitamente atada à ciência positiva e mais dependente dela do que sua viva reação contra a pseudo-metafísica cientificista teria deixado supor, deve-se a que essa mesma reação se inspirou desde sua origem em um empirismo radical.

Com as mesmas armas da ciência antimetafísica, com uma experiência — incomparavelmente mais verdadeira e mais profunda —, quis Bergson superar o falso culto da experiência científica, o experimentalismo mecanicista e determinista que uma filosofia de vulgarização pretendia ser requerido pela ciência moderna. Assim esperou, segundo suas próprias palavras, na possibilidade de um método filosófico “rigorosamente calcado sobre a experiência (interior e exterior)” e que “não permita enunciar uma conclusão que transcenda, no mais mínimo, as considerações empíricas sobre as quais se funda”. O que é uma afirmação singularmente vigorosa de empirismo integral.

Resoluto a permanecer estritamente fiel ao método assim definido, parece que Bergson foi levado a renunciar progressivamente à metafísica para inclinar-se cada vez mais ao empirismo. Por um lado, o que ele espera de sua filosofia não é a elaboração de uma metafísica que na escala do saber estivesse subordinada ao saber experimental (bastante se queixa de que se confronte sua filosofia com as doutrinas metafísicas assim elaboradas e situadas); o que espera de sua filosofia é que prolongue as ciências experimentais e que provoque nelas (particularmente nas ciências biológicas) certas renovações. Por outro lado (mas não tratarei hoje esse tema), mais do que a uma metafísica devia ir a uma filosofia da moral e da religião, precisamente porque não podia encontrar senão ali as experiências que necessitava para seguir, segundo o método por ele adotado, uma vez para sempre, o movimento ascensional de sua busca.

E, no entanto! No entanto é claro que uma metafísica se encerra no bergsonismo. E foi assim que, a título de excursões em certos testemunhos, pelo estudo dos argumentos dos eleáticos contra o movimento, qual foi aqui, então, o descobrimento central de Bergson — não falo neste momento da teoria bergsoniana da duração, nem da teoria bergsoniana da intuição da duração; falo do núcleo de autêntica intuição intelectual —, qual foi verdadeiramente para ele seu descobrimento da duração?

Falando da intuição central de onde procedem as grandes doutrinas filosóficas e da “imagem” intermediária entre a simplicidade absoluta dessa intuição e a complexidade de suas traduções conceituais, “o que caracteriza em primeiro lugar essa imagem, escreve Bergson, é a potência de negação que leva em si. Ante ideias correntemente aceitas e teses que pareciam evidentes e afirmações que haviam passado até então por científicas, ela sopra ao ouvido do filósofo a palavra: impossível. Impossível, ainda quando os fatos e as razões pareçam inclinar-se a crer que é possível e real e certo. Impossível, porque uma certa experiência, confusa talvez mas decisiva, te diz por minha voz que é incompatível com os fatos que se alegam e as razões em que se apoia, e que por conseguinte esses fatos se observam mal e esses raciocínios são falsos [...]. Mais tarde [o filósofo] poderá variar no que afirme; mas não variará no que nega. E se variar no que afirma, será em virtude da potência de negação imanente na intuição ou em sua ‘imagem’”.

É, pois, segundo Bergson mesmo, antes de tudo uma negação o que em si mesma levava sua intuição profunda da duração. E qual era essa negação tão potente e inventiva? O tempo real não é o tempo espacializado de nossa física: e nada há mais verdadeiro, porque os tempos dos físicos são entidades matemáticas construídas sobre complexos de medidas espaço-temporais e fundadas sem dúvida sobre o tempo real, mas que não são esse tempo: este é de ordem ontológica, não de ordem matemática. E a negação de que se trata vai ainda muito mais longe: não somente o tempo real não é o tempo espacializado da físico-matemática, senão que o movimento não é um conglomerado de estados que se sucedem e se substituem uns aos outros; a realidade não é redutível a reconstruções operadas depois; a realidade não é repetição do mesmo; a realidade não é essa concatenação de elementos imóveis e totalmente feitos, sem densidade ontológica interna, nem intencionalidade, nem potência interna de expansão, que imagina o mecanicismo.

É necessário, antes de tudo, começar por certas indicações relativas à gênese da metafísica bergsoniana.

O verdadeiramente central e primitivo dessa gênese é o aprofundamento do sentido da duração.

Recordemos o texto no qual o próprio Bergson nos facilita importantes dados sobre a história de seu pensamento. “A meu modo de ver, escrevia a Harald Höffding, qualquer resumo de minhas ideias as deformará em seu conjunto e as exporá, por isso mesmo, a uma multidão de objeções, se não se coloca desde o princípio no que considero o centro mesmo da doutrina e se a ele não se volta sem cessar: a intuição da duração. A representação de uma multiplicidade de ‘penetração recíproca’, totalmente distinta da multiplicidade numérica — a representação de uma duração heterogênea, qualitativa, criadora — é o ponto do qual parti e ao qual voltei constantemente. Isso exige um grande esforço de espírito, a ruptura de muitos moldes, algo assim como um novo método de pensar (porque o imediato está longe de ser o mais fácil de perceber); mas uma vez que se chegou a essa representação e que se a possui sob sua forma simples (que não se deve confundir com uma recomposição por conceitos) sente-se como obrigado a mudar seu ponto de vista sobre a realidade; vê-se que as maiores dificuldades nascem de que os filósofos situaram sempre na mesma linha o tempo e o espaço: a maioria dessas dificuldades se atenuam ou se desvanecem”.

Com a condição de não resolver os conceitos senão no sensível mensurável, e de reduzir a parte do ontológico à construção de seres de razão “explicativos”, destinados a sustentar uma trama de legalidades matemáticas unificante dos fenômenos, pode-se dizer que o pensamento, voltando ao mundo dos sentidos, instalou-se no tempo. Foram necessários três séculos, e a revolução kantiana, para adverti-lo. O que será então da metafísica? Se é fiel a si mesma e ao que é, transcenderá a ciência dos fenômenos, como transcende o tempo, e reconhecerá no instante que esta ciência, desde o momento em que consiste numa análise empiriológica ou empiriomatemática do real, é autônoma com respeito à análise de ordem ontológica que realiza o filósofo, precisamente porque, encerrada em si, não contém em si uma filosofia. Mas se se recusa à metafísica esta transcendência e esta personalidade em relação à ciência, e se se quer, apesar disso, instaurar uma metafísica, será preciso buscá-la não já acima do mundo próprio da matematização do sensível, mas em sua profundidade. Será então necessário buscar dentro da trama físico-matemática uma substância, uma matéria metafísica na qual, sem o saber, o conhecimento físico-matemático da natureza estaria em germe.

“Mas onde está instalado este conhecimento físico-matemático senão no fluir mesmo? O que ele se esforça por organizar, em suas fórmulas, senão as estabilidades relacionadas que isola no próprio correr do devir sensível? O traço genial de Bergson foi aqui ver que se a ciência mesma dos fenômenos envolve e encobre em sua ordem própria e em seu objeto formal uma matéria metafísica, esta matéria não pode ser senão o tempo. Nele será preciso submergir para encontrar um saber que já não terá por termo direto o necessário e o universal, mas o fluxo mesmo do singular e do contingente, o movimento puro olhado como a substância mesma das coisas: o que supõe, como Bergson o viu perfeitamente, a superação absoluta do conceito e uma inversão total do movimento natural da inteligência. Em requer que o tempo não seja algo do câmbio ou do movimento, distinto do câmbio mesmo e distinto do sujeito do câmbio. O que é, então? O fluxo ininterrupto da impermanência do câmbio. O tempo real será isto, este fluxo de impermanência, isto é, o que há de menos substancial no mundo. E a noção bergsoniana da duração não quer que seja assim.

E em seu aspecto positivo o que faz esta noção? Faz do tempo algo substancial, quer dizer que engloba indissoluvelmente numa mesma ideia-imagem a ideia de substância e a ideia de tempo, e a de fluência e de multiplicidade psíquica, fazendo com tudo isso a famosa bola de neve que engrossa ao avançar...

Em outros termos, em vez de dirigir-se ao ser e desembocar na intuição metafísica do ser, como a natureza das coisas o exigia, a experiência bergsoniana da duração, tomando para conceitualizar-se uma direção falsa, ao mesmo tempo que, enquanto ainda era uma experiência, continuava vibrando sem dizê-lo com todo o conteúdo ontológico do qual falamos há um momento, a experiência bergsoniana da duração desembocou conceitualmente numa instável e fugaz noção do tempo como substituto do ser, do tempo como matéria primeira do real e objeto especificador da metafísica, do tempo como objeto primeiro não certamente da inteligência, no sentido em que Aristóteles dizia que o ser é o objeto primeiro da inteligência, mas dessa torção da inteligência sobre si mesma, que lhe faria recuperar as virtualidades do instinto e que se chama a intuição bergsoniana e que substitui, para Bergson, a inteligência como poder vitalmente apreensivo do real.

Para ir mais ao fundo das coisas, podemos fazer notar que a metafísica, a ciência que é sabedoria, a mais alta forma de saber a que pode chegar o pensamento humano, constituiu-se desde o princípio como transcendente ao tempo, nasceu quando a inteligência dos filósofos levantou a cabeça acima da onda da sucessão. “Mas o método físico-matemático permitiu constituir uma ciência dos fenômenos como tais, ir mais longe que a filosofia. A formação primeira de Bergson foi inteiramente científica, isto é, cientificista; ele veio de Spencer. E isto mesmo torna para nós ainda mais emocionante e mais digno de gratidão sua obra de reinvenção do espiritual. Mas isso explica igualmente as deficiências dessa obra.

Por outra parte (e este não é mais que outro aspecto da mesma consideração, e como aquela também uma herança da tradição filosófica moderna, não retificada por uma sã metafísica do conhecimento), o só e único recurso de certeza de que podia dispor o pensamento era (e devia continuar sendo) para Bergson exclusivamente a experiência. Ante as contradições e flutuações do conhecimento abstrato, a experiência só (como se ela mesma não fosse inevitavelmente significada por um conhecimento abstrato) tem aos seus olhos um valor filosófico. Por conseguinte, se a experiência, uma experiência mais profunda que a das ciências de laboratório, parece pôr-me em presença de um tempo criador e de um câmbio que é substância e de uma duração que é uma espécie de ato puro do devir, então, que pereçam, se for necessário, a lógica e o princípio de identidade e todas as exigências racionais da inteligência! Tudo isso é secundário com respeito à verdade que possuo! Esta espécie de energia desesperada, pela qual a inteligência se rasga a si mesma, e prefere negar sua lei mais vital e sua mesma existência antes que soltar a presa, mas antes soltar a verdade que uma conceitualização deficiente lhe faz possuir mal, porém possuir afinal, encontramos em muitas filosofias que se denominam hoje existenciais, como a de Heidegger por exemplo, ou como a de Berdiaeff. Disso William James dava graças a Bergson com uma encantadora ingenuidade, quando lhe manifestava seu reconhecimento por tê-lo ajudado a livrar-se de uma vez por todas da lógica. Esta classe de liberações não são mais proveitosas que uma imersão no rio de Heráclito, onde ninguém se banha duas vezes porque se afoga na primeira. Para o bergsonismo, a duração contínua da vida escapa a toda lógica, e não poderia acomodar-se ao princípio de não contradição. Daí se segue, como lhe foi dito, que “o método feito necessário por esta densidade própria das coisas da alma não pode ser senão inteiramente irracional”.

Esta asserção foi tomada de uma das melhores exposições — recentemente publicada — que se tenham feito do bergsonismo desde o próprio ponto de vista de Bergson, e tem o mérito de não deixar nenhuma dúvida no leitor sobre este ponto capital.

Um dos resultados do irracionalismo vivido, ao qual acabamos de referir-nos, e uma de suas expressões, sua expressão específica e sistemática, é a teoria bergsoniana da inteligência, essencialmente incapaz de compreender a vida, capaz somente de conhecer a matéria e de geometrizar, etc., e a teoria bergsoniana da intuição. Estamos aqui em presença do que desempenha no bergsonismo o papel de metafísica do conhecimento, e neste sentido teria talvez convindo falar disso mais extensamente nesta conferência. Entretanto, são partes, estas, bem conhecidas da doutrina de Bergson, sobre as quais não me parece que haja tanto lugar para insistir demasiado nesta ocasião.

Com respeito à teoria da intuição, teoria que, como Bergson o escrevia a Höffding, não se revelou a seus olhos senão muito tempo depois que a da duração, advertirei somente que uma intuição que exige uma espécie de recuperação violenta, por um esforço contrário à nossa natureza, de virtualidades instintivas escalonadas ao longo da evolução zoológica; uma intuição “que prolonga, desenvolve e transpõe em reflexão o que resta de instinto no homem”, que nos submerge na percepção concreta para aprofundá-la e estendê-la, é uma dilaceração, por um esforço da vontade impresso nela, da percepção dos sentidos e da consciência, um esforço doloroso pelo qual “voltando-se e torcendo-se sobre si mesma, a faculdade de ver” não deve formar senão “uma só coisa com o ato de querer”, parece muito difícil de ser considerada efetivamente como uma intuição supra-intelectual, ao menos se se sabe o que é a inteligência, ainda que de fato a intelecção verdadeira, a intuição intelectual, deve sem dúvida às vezes deslizar-se ali ocultamente.

Mas tenho pressa de passar às três teorias que nos manifestam, parece-me, os últimos planos metafísicos, ou, se quiserem, as chaves metafísicas do bergsonismo: a crítica da ideia do nada, a teoria da mudança, a crítica do possível.

IV

Se o que dissemos ao princípio sobre a posição de Bergson frente à metafísica é exato, compreende-se que estas três teorias apareçam em sua obra mais como espécies de tentativas, ou de projetos, ou de rápidas visões através de uma janela, num momento aberta e logo fechada, das quais poderiam ser as bases de uma metafísica bergsoniana, que como um ensaio propriamente dito de fundação doutrinal. Estou, não obstante, persuadido de que Bergson depositou nestas três teorias pensamentos aos quais atribui a maior importância e que elaborou muito madura e cuidadosamente. A crítica da ideia do nada encontra-se na Evolução criadora. A teoria da mudança, em duas conferências pronunciadas em Oxford em 1911, sobre A percepção da mudança. A crítica do possível, numa comunicação ao congresso de Oxford de 1920, que um artigo publicado numa revista sueca em 1930 deveria retomar e ampliar. Este artigo, e as conferências de 1911, foram recolhidos em 1934 no volume mais recentemente publicado por Bergson, O pensamento e o movente.

Digamos, em primeiro lugar, algumas palavras sobre a crítica da ideia do nada. Bergson sustenta esta tese: a ideia do nada absoluto, a ideia da nada de todo ser, é uma pseudo-ideia, que não pensamos jamais realmente. Porque o entendimento como tal não percebe nem registra senão presenças, nunca ausências; pensar o nada de uma coisa é estabelecer a realidade de outra coisa que expulsa da existência a primeira e a substitui. “A irrealidade de uma coisa consiste em sua expulsão por outra”. Se a negação se introduz em nossas fórmulas, deve-se a motivos extra-intelectuais, afetivos ou sociais, em razão dos quais, por exemplo, para prevenir um erro possível de outro, fixamos nossa atenção na realidade substituída ou expulsa, pelo que dizemos então que não existe, enquanto que a realidade substituinte ou expulsante, na qual pensamos efetivamente mas sem interessar-nos por ela, deixa-se na indeterminação. Fica, pois, estabelecido que não pensamos senão o pleno, e que representar-se o nada de uma coisa é, na verdade, representar-se outra coisa que expulsa a primeira e ocupa seu lugar. Por conseguinte, pensar o nada absoluto implica uma contradição.

Esta tese singular não se justifica senão por um desprezo original: é claro que por mais esforços que façamos para representar-nos o nada, este não se apresentará. Mas a ideia do nada não é uma representação do nada, é uma ideia negativa: seu conteúdo não é “a nada” que nos representamos como alguma coisa (neste sentido, com efeito, não podemos representar-nos o nada de uma coisa senão como sua expulsão por outra); o conteúdo da ideia do nada é o ser, afetado pelo signo da negação, é o não-ser. Basta a atividade própria da inteligência para formar esta ideia. E como esta não é senão a mesma ideia do ser, mas do ser significado como negado, a ideia do nada de uma coisa não consiste de modo algum na substituição desta coisa por outra que a expulsaria; e, por conseguinte, a ideia do nada absoluta, que significa pura e simplesmente a expulsão de todas as coisas, porém não por outra coisa que as substituiria, não implica de modo algum contradição, não é de modo algum uma pseudo-ideia.

Mas por que sustentou Bergson esta crítica, a nosso modo de ver falsa, da ideia do nada? Em seu pensamento, tratava-se de combater a tentação de spinozismo natural ao filósofo. “Apenas começa a filosofar”, aquele que pergunta: Por que existe o ser? E esta questão implica, diz Bergson, a suposição de que o nada é anterior ao ser, que o ser “se estende sobre o nada como sobre um tapete”. Se se admite esta questão, não se poderá resolvê-la senão admitindo, com Spinoza, um ser causa de si mesmo, que único capaz ao mesmo tempo, no qual a física se instala sem querer considerá-lo em sua realidade (porque com efeito se contenta com seu substituto matemático) e que traduz em símbolos espaciais, e que o mecanicismo suprime, a metafísica se apoderará do absoluto mesmo, que é invenção e criação. Muito mais profundamente dependente da física moderna que a causa imanente de Spinoza, que substancializava as explicações mecanicistas de uma ciência dos fenômenos ainda jovem, a duração bergsoniana realiza na metafísica a alma mesma do empirismo ou do experimentalismo puro, no qual esta ciência se fez consciente do progresso, e com o qual aborda o real para explicá-lo. As últimas páginas da Evolução criadora são a este respeito eminentemente significativas. “Parece, pois, escreve Bergson, que paralelamente a esta física [moderna] deveria ter-se constituído um segundo gênero de conhecimento [...] Por um esforço de simpatia, seria transportado ao interior do devir [...] Se [este conhecimento] prosperasse, abraçaria a mesma realidade com um laço definitivo”. E mais adiante: “Uma experiência deste gênero não é uma experiência intemporal. Busca somente, além do tempo espacial onde acreditamos perceber redobramentos contínuos entre as partes, a duração concreta na qual se opera sem cessar uma refundição radical do todo”. E depois: “Quanto mais se reflexione sobre isso, mais se verá que esta concepção da metafísica é a que sugere a ciência moderna”. “Assim entendida, diz Bergson enfim, a filosofia não é somente a volta do espírito sobre si mesmo, a coincidência da consciência humana com o princípio vivente do qual procede, uma tomada de contato com o esforço criador. É o aprofundamento do devir em geral, o evolucionismo verdadeiro, e por conseguinte a verdadeira prolongação da ciência”. Em definitivo e falando propriamente, a metafísica consiste em “ver no tempo um acrescentamento progressivo do absoluto”, e se resume na afirmação de que o tempo é criador”.

III

Daí, deste descobrimento fundamental (e, a dizer verdade, como o temos visto, ambivalente) que Bergson pensou fazer com a duração, deriva, como um caráter secundário (ainda que inevitável), o irracionalismo da filosofia bergsoniana. Este irracionalismo é secundário, não primário, e em certo modo involuntário. Diria, ainda mais, que vai contra sua vontade. Isto cria uma diferença fundamental entre o pensamento de Bergson e um pensamento intencional, primário e deliberadamente inimigo da inteligência, como o de Klages. Mas com tudo, a filosofia bergsoniana é uma filosofia irracionalista: o irracionalismo é o resgate, imposto pelos erros de conceitualização de que falávamos há um momento, das realidades fecundas às quais se dirigia, enquanto que autêntica intuição intelectual, a intuição primitiva de Bergson.

É que, por uma parte, nenhum trabalho de construção metafísica propriamente dito havia precedido esta intuição e preparado o equipamento conceitual que utilizaria. Nenhuma metafísica do ser nem da inteligência, tampouco nenhuma crítica do conhecimento previamente elaborada. (O primeiro capítulo de Matéria e memória mostra claramente que naquele momento Bergson acreditava poder dispensar-se de optar entre a concepção idealista e a concepção realista do conhecimento; hoje declara de bom grado que, se fosse necessário optar, como se diz, entre dois ismos, escolheria sem dúvida o realismo). Da grande tradição metafísica da humanidade, somente através de Plotino havia recebido Bergson algo — algo singularmente importante, aliás, e que provavelmente devia-se a um estilo de um empirismo integral. Duas coisas, não obstante, são claras: em primeiro lugar, se é verdade que o ser é o objeto natural da inteligência e que constitui, por assim dizer, o clima no qual pensa tudo o que pensa, esta metafísica da mudança pura deve ser considerada como pura e simplesmente impensável. Porque dizer que a mudança é a substância mesma das coisas, é dizer que as coisas mudam enquanto existem e na medida em que existem; e, por conseguinte, que enquanto existem e na medida em que existem deixam de ser o que são, abandonam seu ser, já não são mais o que são, mas outra coisa. Em segundo lugar, para tentar pensar isto, é necessário encontrar algo superior à inteligência ou voltá-la contra si mesma, e, em todo caso, renunciar, como o velho Heráclito, ao princípio de não-contradição. Pelo que arriscamos cair na situação de Crátilo, que pensava que nessas condições era melhor não dizer nada e contentar-se em mover os dedos.

Esta doutrina da mudança pura nos faz adquirir ao mesmo tempo ideias úteis sobre o verdadeiro significado — que aparece aqui como nitidamente anti-intelectualista — da intuição bergsoniana; e igualmente sobre o da duração bergsoniana: a duração bergsoniana não é outra coisa que o tempo; “a duração real, escreve Bergson, é o que se chamou sempre tempo, mas o tempo percebido como indivisível”, isto é, um tempo indivisível e no qual o passado dura. “A conservação do passado no presente não é outra coisa que a indivisibilidade da mudança”. “Basta ter-se convencido de uma vez por todas, lemos ainda, que a realidade é mudança, que a mudança é indivisível, e que, numa mudança indivisível, o passado forma um mesmo corpo com o presente”. Estas várias linhas nos dão o quadro metafísico completo da duração bergsoniana.

E Bergson nos explica que todas as dificuldades levantadas pelos filósofos em torno do problema da substância e do movimento “provêm, como ele diz, de que fechamos os olhos à indivisibilidade da mudança”. E acrescenta: “Se a mudança, que é evidentemente constitutiva de toda a nossa experiência, é a coisa fugidia e inapreensível de que falaram a maioria dos filósofos, se nela não se vê mais que um conglomerado de estados que substituem outros, é forçoso restabelecer a continuidade entre esses estados mediante um laço artificial...” Eis aqui como vem o ídolo da substância, distinta da mudança. “Esforcemo-nos, ao contrário, prossegue, por perceber a mudança tal qual é, em sua indivisibilidade natural; veremos que é a substância mesma das coisas”.

Creio dever citar esses textos, pois me parecem altamente significativos. Faço notar, entre parênteses, que Bergson passa dessa afirmação verdadeira, que a mudança ou o movimento é indiviso, a esta afirmação errônea, que é indivisível; isto é, sem partes, logo simples, logo sem antes nem depois que se possam distinguir (já vimos tudo isso mais acima); e que condena com a mesma reprovação duas concepções completamente diferentes: a concepção do movimento como um conglomerado de estados que substituem outros, que é uma concepção muito falsa, contra a qual Aristóteles e os melhores filósofos não deixaram de opor-se, e a concepção do movimento como essa “coisa fugidia e inapreensível de que falaram a maioria dos filósofos”, que fizeram muito bem em falar assim, porque o movimento é realmente isso. E porque o movimento é isso, é preciso que o ser ao qual imediatamente se dirige nosso intelecto quando pensa as coisas, o ser que exerce por si mesmo a existência, e cuja noção, longe de ser a de um laço de união entre os estados da mudança, é anterior à noção de mudança, é preciso que a substância seja realmente distinta do movimento e da mudança: é ela que muda; a mudança não é ela.

Mas antes de tudo queria assinalar o laço que une a tese da substancialidade da mudança com a do tempo criador. É necessário entender esta última expressão em todo o seu rigor; trata-se de um tempo propriamente criador, o movimento é o absoluto, e este absoluto se engrandece por si mesmo, cria e se cria ao avançar; “seguindo até o fim a nova concepção”, lemos, diz Bergson na Evolução criadora, “a ver no tempo um crescimento progressivo do absoluto”.

V

A crítica da ideia do nada não tinha um pouco o caráter de uma argumentação ad hominem? Em todo caso, não tendia sobretudo, seguindo um método caro a Bergson, a desobstruir o terreno de um desses pseudo-problemas por meio dos quais se livra a filosofia, talvez um pouco facilmente, de muitos obstáculos? Consideremos agora a doutrina bergsoniana da mudança: tem um valor positivo muito mais grande, e nos faz entrar muito mais profundamente na intimidade da metafísica bergsoniana. Mas nos revela também quais virtualidades positivas estavam contidas na crítica da ideia do nada. Releamos antes de tudo alguns textos singularmente significativos de A percepção da mudança.

“Há mudanças, escreve Bergson, mas não há, sob a mudança, coisas que mudem: a mudança não necessita de um suporte. Há movimentos, mas não há objeto inerte, invariável, que se mova: o movimento não implica um móvel”.

Sem dúvida as preocupações utilitárias do sentido e da vista nos habituaram a recortar o movimento em estados sucessivos, de tal maneira que “o movimento se sobrepõe ao móvel como um acidente”. “Mas já nos custará menos considerar o movimento e a mudança como realidades independentes se recorrermos ao sentido do ouvido. Escutemos uma melodia deixando-nos embalar por ela: não teremos a percepção nítida de um movimento que não está ligado a nenhum móvel, de uma mudança sem nada que mude? Esta mudança se basta, é a coisa mesma”.

(1) O pensamento e o movente, p. 185-186.

(2) Ibid., p. 186. Sublinhamos nós.

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dos filósofos, se nela não se vê mais que um conglomerado de estados que substituem outros, é forçoso restabelecer a continuidade entre esses estados mediante um laço artificial...” Eis aqui como vem o ídolo da substância, distinta da mudança. “Esforcemo-nos, ao contrário, prossegue, por perceber a mudança tal qual é, em sua indivisibilidade natural; veremos que é a substância mesma das coisas”.

Creio dever citar esses textos, pois me parecem altamente significativos. Faço notar, entre parênteses, que Bergson passa dessa afirmação verdadeira, que a mudança ou o movimento é indiviso, a esta afirmação errônea, que é indivisível; isto é, sem partes, logo simples, logo sem antes nem depois que se possam distinguir (já vimos tudo isso mais acima); e que condena com a mesma reprovação duas concepções completamente diferentes: a concepção do movimento como um conglomerado de estados que substituem outros, que é uma concepção muito falsa, contra a qual Aristóteles e os melhores filósofos não deixaram de opor-se, e a concepção do movimento como essa “coisa fugidia e inapreensível de que falaram a maioria dos filósofos”, que fizeram muito bem em falar assim, porque o movimento é realmente isso. E porque o movimento é isso, é preciso que o ser ao qual imediatamente se dirige nosso intelecto quando pensa as coisas, o ser que exerce por si mesmo a existência, e cuja noção, longe de ser a de um laço de união entre os estados da mudança, é anterior à noção de mudança, é preciso que a substância seja realmente distinta do movimento e da mudança: é ela que muda; a mudança não é ela.

Mas antes de tudo queria assinalar o laço que une a tese da substancialidade da mudança com a do tempo criador. É necessário entender esta última expressão em todo o seu rigor; trata-se de um tempo propriamente criador, o movimento é o absoluto, e este absoluto se engrandece por si mesmo, cria e se cria ao avançar; “seguindo até o fim a nova concepção”, lemos, diz Bergson na Evolução criadora, “a ver no tempo um crescimento progressivo do absoluto”.

VI

Pode-se ir ainda mais profundamente na raiz metafísica do bergsonismo. Chega-se então à negação do possível, entendamos do possível real ou da potência, ou da potencialidade, negação já incluída verdadeiramente na crítica da ideia do nada.

“Existiram as coisas antes de existir?” Não, responde Bergson. É uma ilusão pensá-lo. O possível não precede o ato.

E empreende a tarefa de demonstrar esta tese mediante uma análise da função psicológica e gnoseológica da ideia de possibilidade real. Mas desde o princípio se engana sobre esta ideia. Toma possibilidade real por uma preexistência virtual ou ideal, isto é, por uma imagem do amanhã já no presente dada nas coisas e à qual não falta senão existir; em outros termos, toma por atual aquilo a que faltaria existir: noção do possível que é um escândalo para um aristotélico e para um tomista!

E uma vez provido desta pseudo-ideia do possível ou da potência, nos explica que não é mais que uma pseudo-ideia que provém de uma retrospecção, de uma projeção por nós efetuada no passado, no momento em que chega à existência aquilo que não era ainda. Nesse preciso instante, porém nesse instante somente, no instante em que ela é, a coisa nova é pensada como tendo sido possível. A dizer verdade, não começa a ter sido possível senão no momento em que é.

Escutemos, nesta discussão tão delicada ao mesmo filósofo: “A ilusão, nos diz, consiste em crer que há menos no possível que no real e que, por essa razão, a possibilidade das coisas precede a sua existência [...] Se considerarmos o conjunto da realidade concreta, ou simplesmente o mundo da vida e, com maior razão, o da consciência, encontraremos que há mais e não menos na possibilidade de cada um dos estados sucessivos que em sua realidade. Porque o possível implica o real, com um ato, além disso, do espírito que projeta a imagem no passado uma vez produzido”. Uma obra futura teria sido possível, mas atualmente não o é. “À medida que a realidade se cria, imprevisível e nova, sua imagem se reflete atrás dela no passado indefinido; assim se julga ter sido possível desde sempre. Mas somente neste momento preciso começa a ter sido sempre, e eis aí por que digo que sua possibilidade, que jamais precede a sua realidade, terá precedido uma vez aparecida a realidade. O possível é, pois, o espelhismo do presente no passado. É uma ilusão ‘natural ao espírito humano e imanente na maioria dos filósofos’ a de crer que o possível é anterior à sua realização e que a obtém mediante um reforço de si mesmo, pela aquisição da existência, isto é, pela adição de algo. Tanto valeria crer que o homem de carne e osso provém da materialização de sua imagem percebida no espelho [...] Renunciemos, pois, a falar de imprevisibilidade radical e de realidades que não seriam senão realizações do possível”. É impossível declarar de maneira mais absoluta que tudo está em ato ao mesmo tempo que se torna.

O erro fundamental, como há pouco o indicávamos, reside aqui na natureza do possível, que se toma como um atual de segundo plano, e que, por conseguinte, a menos que se negue o devir, não poderia ser mais que ideal e retrospectivamente significado ao futuro anterior. “Na realidade, ao contrário, o que chega em tal momento não existia de maneira alguma no estado precedente como um já chegado não manifestado ainda; o que será não está de modo algum já realizado sob qualquer forma que seja. No entanto, o que o sujeito chega a ser, não sendo uma simples denominação extrínseca, deve afetar o sujeito em seu ser; mas não pode afetá-lo segundo o que já é (isto é, em ato) porque o que já é, o é, não chega a sê-lo; a nova qualificação afeta, pois, o sujeito, e é tirada dele de acordo com uma espécie de reserva ou de fecundidade ontológica absolutamente irredutível ao ser em ato, e que a atualidade investe por todas as partes e sustenta no ser, mas que em si mesma é absolutamente não atual, não realizada, determinabilidade pura, em uma palavra, potência. Eis aí a possibilidade real; e em todas as partes onde há mudança e devir, ela precede necessariamente às novas atualizações que o sujeito recebe. E se é muito certo que o possível se conhece depois, uma vez feita a realização, é precisamente porque não sendo a potência nada do que se possa dizer, porque tudo o que se pode dizer está em ato, estando puramente ad actum, não se conhece senão pelo ato.

“É a marca mesma do criado, do que pode crescer, adquirir ou sofrer transformação, do que pode mudar, encerrar no mais íntimo de si este desnível metafísico, que não se reduz completamente senão no mesmo Ser subsistente, que não pode chegar a ser nada, porque o é todo supereminentemente. Em tudo o que não é Deus, a realidade é a realização de algo possível.

“Para Bergson, ao contrário, o que as coisas chegam a ser não o eram sem dúvida, mas antes de chegar a sê-lo já eram tudo o que podiam ser; por aquilo mesmo que são atuais passam a outra atualidade; basta-lhes ser, e ser em ato, quero dizer, em sua continuidade com a atualidade surgente da qual emana este impulso universal, para chegar a ser outras. Estamos aqui em presença de um ‘novo método de pensar’ que consiste em substituir completamente e em todo o verbo ser pelo verbo mudar”. Afirmação da atualidade pura, não do ser parmenidiano, nem da substância spinoziana, mas do movimento mesmo e do devir. “Só é necessário fazer uma transposição, como escreve Jankélévitch, para passar do universo impossível de Spinoza ao universo qualificado de Bergson”. Não digamos uma transposição, a palavra não nos parece exata, digamos um desvio. Considerado em sua significação metafísica, o bergsonismo é um spinozismo desviado.

Daí provém que certos intérpretes do bergsonismo, em particular o jovem filósofo que acabo de citar, abrasados também eles no mesmo fogo que animava a Spinoza, incitem a Bergson no mesmo sentido que aquele. Importa muito, insiste este jovem filósofo, seguindo a Léon Brunschvicg, não deixar arrastar às sombras da virtualidade; é necessário que tudo esteja em luz e em ato. E continua: “Desde o momento em que a sombra do possível invade o universo, engendrando a óptica ilusória da finalidade, da desordem [possível] e da indiferença, nos vem a ideia de que pode ser que as coisas pudessem ter sido outras do que são”, e esta ideia faz nascer em nós a admiração dos “fanáticos” ante o espetáculo do mundo.

Eu não creio de todo que Bergson esteja disposto a ceder ao fanatismo de Spinoza e de seus modernos discípulos. Pelo contrário, considera sua própria filosofia como um anti-spinozismo decidido. E para ele a atualidade pura não é a substância, mas, ao contrário, a mudança. Mas é o caso de dizer que os extremos se tocam. Opondo-se totalmente a Spinoza, Bergson tem com ele em comum uma tese de importância absolutamente primordial: a negação da potência, da potencialidade nas coisas. Para a metafísica bergsoniana, e aqui tocamos as questões absolutamente primeiras que determinam o destino de uma filosofia, tudo é ato puro, — ato puro em perpétuo crescimento, refundição radical e manancial de coisas novas. Haveria aqui matéria para extrair todo um sistema de metafísica ateia. Bergson não se orientou nesse sentido, sabemos. Bem longe disso! Decidiu-se pela afirmação de um Deus pessoal, como pela espiritualidade da alma e pela liberdade. A questão é saber — não a trataremos hoje — se sua metafísica o ajudou nisso, ou se nisso triunfou apesar dela.

Não é fácil tratar em uma hora os problemas tão numerosos como complexos que o freudismo coloca. E o que complica ainda mais a questão é o fato de que o interesse pelas descobertas e pelas teorias de Freud não se limitou ao círculo dos psicólogos e dos psiquiatras; antes, ao contrário, parece tanto maior, e até mais fervoroso, quanto chega a meios menos competentes. Os literatos desempenharam um papel preponderante na difusão do freudismo; e isso é prova temível para uma doutrina científica, ou que, como tal se apresenta, deve o êxito aos literatos e ao grande público. A discussão séria e objetiva do que ela encerra é nova e dificultada por inumeráveis ruídos parasitas no meio dos quais não é a voz da inteligência desinteressada a que mais se faz ouvir, e nos quais intervêm toda espécie de obscuros desejos de justificação, de reivindicação, de curiosidade mais ou menos pura. O próprio Freud não se presta a todas essas confusões pela paixão que anima seus dotes de investigador. E que dizer de seus discípulos? A tarefa, pois, do filósofo deve ser procurar com tanto maior obstinação distinguir, quanto mais se insiste por toda parte em confundir. Parece-me claro que qualquer discussão sobre esse tema está condenada ao fracasso se não se distingue nitidamente a psicanálise, como método de investigação psicológica e de tratamento psiquiátrico, e o freudismo como filosofia. E isso mesmo não é suficiente.

É necessário recorrer a uma divisão tripartida. Distingamos então: o método psicanalítico, a psicologia freudiana, a filosofia freudiana.

E vos direi em seguida que no primeiro plano (método psicanalítico) Freud me aparece como um investigador, um descobridor genial; no terceiro plano (filosofia freudiana) quase como um obsesso; no segundo plano, no plano intermediário (psicologia freudiana), como um psicólogo de grande valor, cujas ideias, animadas por seu assombroso instinto de descoberta, estão viciadas por um empirismo radical e uma metafísica aberrante, inconsciente de si mesma.

Expor-vos-ei, pois, algumas reflexões: em primeiro lugar, acerca do método psicanalítico, nas quais sobretudo me referirei ao problema da investigação do inconsciente; em segundo lugar, acerca da psicologia freudiana, nas quais especialmente consideraremos, por uma parte, a noção de dinamismo psíquico, e por outra, a noção de sublimação; em terceiro lugar, acerca da metafísica freudiana, nas quais principalmente nos ocupará o ressentimento freudiano.

Como as ideias de Freud são mais ou menos conhecidas de todo o mundo, e seus livros foram lidos por muitos de vós, é inútil começar por uma exposição histórica e doutrinal que nos faria somente perder tempo. Entraremos de cheio no estudo das diversas questões.

Falemos, pois, primeiramente do método psicanalítico.

Sabeis que Freud é um defensor decidido do inconsciente psicológico. Chega a evitar empregar a palavra subconsciente, sem dúvida para não correr o risco de favorecer a tendência, tão difundida entre os psicólogos, que ele combate constantemente, “de não ver no inconsciente mais que o despojo da atividade consciente”. O que, segundo ele, caracteriza propriamente o inconsciente é o fato, não de ser absolutamente inacessível, mas de ser inacessível à evocação voluntária. Compreende por inconsciente tudo o que é inacessível à evocação voluntária e reserva o nome de pré-consciente aos elementos não conscientes que a evocação voluntária pode levar à consciência.

O problema que desde o princípio se coloca é, pois, saber se existe uma vida psíquica que escapa à consciência e da qual somente as emergências chegam a essa zona esclarecida. A essa questão penso que é preciso responder categoricamente sim, dando razão a Freud. Se o problema foi tão enredado entre os profissionais da psicologia, até o ponto de que uns não admitiram durante muito tempo mais que um inconsciente puramente fisiológico e outros recorreram à noção, a nosso juízo muito discutível, de uma pluralidade de centros de consciência, é por culpa dos filósofos, e antes de tudo de Descartes, que identificaram, em virtude de um postulado idealista, fato psicológico e fato de consciência. No que diz respeito ao psiquismo, ao menos, ser se identificaria com ser conhecido; em outros termos, seria essencial a toda atividade psíquica conhecer-se a si mesma.

A meu parecer, o que aos olhos de Meyerson era como um postulado realista da ciência, e que aos olhos de um metafísico tomista é uma verdade filosófica bem estabelecida, a saber, que as coisas ou objetos de conhecimento existem independentemente do conhecimento que delas tenhamos, é um axioma de realismo que vale para a psicologia como para as outras ciências.

Para Santo Tomás de Aquino, não somente a alma humana é obscura a si mesma e não conhece sua própria existência concreta mais que pela reflexão sobre seus atos; não somente suas tendências fundamentais — o que se chamam as potências ou faculdades da alma — são em nós realidades cuja natureza íntima escapa à introspecção, mas também os instintos, as inclinações, as tendências adquiridas, os hábitos ou aperfeiçoamentos internos das faculdades, as virtudes e os vícios, os mecanismos profundos da vida do espírito, tudo isso, enfim, é um mundo de realidades, cujos efeitos somente chegam à consciência. Quer baste a vontade ou, ao contrário, não baste para evocá-lo, o mundo de recordações e de imagens se conserva em nós sob forma mais psíquica, em estado latente. Muitas operações psíquicas, e até de conhecimento, como as dos sentidos, podem produzir-se em nós sem que tenhamos consciência disso, isto é, sem que as conheçamos explicitamente senão por uma reflexão da inteligência sobre elas, que delas se apropria para significá-las a si mesma. É a consequência de uma espécie de primitivismo, devido seja a uma psicologia demasiado sumária, seja a preconceitos idealistas ou racionalistas, a crença de que não há em nós senão o que a nós mesmos nos dizemos, e que não pensamos nem amamos senão o que pensamos pensar e amar: uma observação algo atenta de nosso próprio comportamento e do comportamento dos demais bastaria para desenganar-nos imediatamente.

“O inconsciente, escreve Freud na Análise dos sonhos, é o psíquico mesmo e sua essencial realidade. Sua natureza íntima nos é tão desconhecida como a do mundo exterior; a consciência nos informa sobre ele de uma maneira tão incompleta como sobre o mundo exterior os órgãos de nossos sentidos”. Considerada esta fórmula em si mesma, podemos subscrevê-la.

Não obstante, uma reserva se impõe imediatamente. Sem dúvida seria inexato dizer que Freud desconhece a eficácia da consciência, posto que para ele a cura das neuroses se produz precisamente pela passagem do inconsciente ao consciente. Mas o que desconhece é a vida própria e a energia própria de toda uma região do psiquismo à qual a consciência está necessariamente ligada, isto é, a parte racional da alma: juízos da inteligência, escolhas livres da vontade, coisas que são necessariamente e por si conscientes, e propriamente capitais para nosso comportamento. Ora, para Freud não há eleição livre; e no que diz respeito às funções da inteligência, ainda as mais elevadas podem cumprir-se, como as demais, na inconsciência. Se há uma eficácia da consciência, consiste unicamente em fazer-se conhecido. Donde o inconsciente para ele é o principal do homem, senão o todo de suas energias. O homem é conduzido pelo inconsciente; o esclarecimento pela consciência, quando funciona bem, impede unicamente que os conflitos internos das energias inconscientes transtornem demasiado gravemente essa condução. Mas deixemos esta digressão e retenhamos o fato de que o inconsciente psíquico existe. O problema que se coloca agora é o da exploração desse inconsciente.

E é aqui onde devemos a Freud descobertas cuja importância extraordinária não poderíamos desconhecer sem injustiça.

O primeiro requisito da exploração do inconsciente é a ruptura do controle e das inibições exercidas normalmente pelas funções psíquicas superiores sobre as inferiores; em outros termos, trata-se de fazer cessar momentaneamente esse controle para obter a emergência do psiquismo inferior no campo da consciência. É o que se chama, na linguagem freudiana, a ruptura da repressão ou a liberação funcional. Múltiplas estratégias foram empregadas para esse fim: alguns psiquiatras recorrem a agentes farmacodinâmicos, por exemplo à eterização; outros, à hipnose.

O traço genial de Freud é recorrer para isso à suspensão voluntária do exercício da autocrítica e da autoconduta. Aí está, bem o sabeis, o caráter essencial da psicanálise, ou da técnica da associação livre. Trata-se de fazer momentaneamente perder a cabeça ao doente para que confesse o que ele mesmo não sabe. O melhor é, para isso, obter seu consentimento. Entrega-se então, voluntariamente, a uma experiência na qual sua vida mental se vai decompor, de certo modo, e liquefazer; e que o vai conduzir em certos momentos a um estado muito próximo ao da hipnose ou ao do sonho. Tendo-se na semioscuridade, não vendo o médico, que como um cúmplice atento está colocado detrás com sua caderneta de apontamentos na mão, que lhe ordena somente formar associações ao redor de uma palavra, depois ao redor de outra pronunciada na resposta, abandona-se assim às palavras e às imagens que surgem sucessivamente na emancipação completa do pensamento lógico e do controle voluntário de si mesmo. Então, e depois de um tempo mais ou menos longo, toda uma fauna de recordações e de pensamentos desconhecidos, submersos nas ondas do inconsciente, sobem à superfície. Não sem crises nem agonias, pois é necessário desatar violentamente resistências ativas e tenazes, voltas muitas vezes automáticas, e esses mecanismos montados pela neurose, precisamente para permitir ao inconsciente guardar mais ciosamente seu segredo.

Ao processo de liberação deve acrescentar-se o da interpretação, que pondo em evidência o elemento repressor e fazendo-o entrar no campo da consciência, onde perde seu automatismo e se desagrega, torna possível a liberação do reprimido e sua chegada à consciência. Incitada por uma primeira liberação, a emancipação psíquica continua passo a passo, condicionando-se mutuamente liberação e interpretação.

Na técnica da interpretação, e em particular no uso do simbolismo, é onde Freud e seus discípulos se deixaram levar a um excesso de arbitrariedade, de dogmatismo obsessivo e de pedantaria tais que fizeram perigar o crédito da psicanálise e deixaram muito atrás as melhores zombarias de Aristófanes e de Molière, o que fez dizer a alguns humoristas que os piores inimigos da psicanálise são os psicanalistas. Por outra parte, a difusão, entre o público profano, das interpretações freudianas, particularmente do léxico da simbolização (que Freud considera comum a todos os membros de certo grupo étnico ou linguístico) tem como efeito criar na gente aquilo mesmo que se trata de comprovar nela e, além disso, envenenar as imaginações. Mas não se deve julgar um método pelos abusos que os homens fazem dele, senão pelos resultados positivos que é capaz de fornecer. E a esse respeito creio que é necessário dizer que não somente o princípio e as regras da interpretação freudiana podem salvar-se com uma metodologia exata e rigorosa e que os mecanismos freudianos — condensação, deslocamento, dramatização, simbolização, elaboração secundária, censura, simulação — respondem, sob uma forma evidentemente provisória e sujeita a revisão, a visões penetrantes, mas também que Freud nos põe aqui em presença de uma noção de grande interesse, pouco menos que desconhecida até ele pelos psicólogos profissionais, e que Roland Dalbiez chamou a noção de expressão psíquica: um estado psíquico se determina, não somente por diante, digamos assim, isto é, pelo objeto com o qual se relaciona, mas também por detrás, isto é, por outros estados e disposições psíquicas do sujeito, das quais é, ao mesmo tempo, o efeito e o signo, em outros termos, a expressão psíquica; o que é evidente que se verifica de uma maneira particularmente manifesta no caso dos produtos psíquicos “derivados”, isto é, que deixaram de estar centrados no real — sonhos, alucinações, sintomas neuróticos.

A psicanálise, seguida conforme regras metodológicas rigorosas, muito frequentemente não dá resultados; e quando os dá, em certo modo, de sua própria metafísica; e se entre possibilidades de desenvolvimento muito diferentes e ainda abertas (aqui o possível ainda nos persegue) não são fatores extrafilosóficos os que o decidiram a eleger; e mais ainda, se nos novos desenvolvimentos que sua filosofia recebeu, os princípios radicais de sua metafísica não introduzem debilidades doutrinais dificilmente remediáveis.

Para terminar esta conferência quisera fazer notar muito brevemente que o motivo profundo pelo qual Bergson elaborou sua crítica da potencialidade é, a meu modo de ver, a vontade de salvar a imprevisibilidade do devir; não somente a imprevisibilidade absoluta dos atos livres, e a imprevisibilidade relativa dos acontecimentos contingentes do curso da natureza, mas também uma chamada “imprevisibilidade radical”, segundo a própria palavra sua que citamos há pouco, de cada momento do universo. Também esse sentimento da imprevisibilidade levou Bergson a excessos e a erros. Em si mesmo, é esse um sentimento altamente filosófico, e que não devemos deixar embotar-se em nós. Acabamos de ver que, entendida em seu sentido exato, a noção aristotélica da potência, longe de ameaçá-lo, o justifica. Certas exposições demasiado elementares de teodiceia poderiam parecer comprometê-lo. Na realidade, o Deus de Santo Tomás salva tanto como o de Bergson a imprevisibilidade do devir concreto. Se Ele conhece desde toda a eternidade todas as coisas, e a pena que cairá amanhã da asa dessa ave, não é porque a história do mundo seja somente o desenvolvimento de uma cena preparada de antemão. É porque todos os momentos do tempo estão presentes na eternidade divina, que vê em seu próprio instante e, por conseguinte, sempre, tudo o que fizeram, fazem e farão as criaturas no instante mesmo em que isso se faz e, portanto, numa eterna frescura de vida e de novidade.

algo que o explique”. E pensando em sua vida passada, de improviso surgiu nela uma lembrança completamente esquecida da primeira infância. Aos três anos de idade, encontrando-se com seu pai, a quem via raramente e a quem temia muitíssimo (estava separado de sua mãe), quis abandonar o aposento. No momento em que ia abrir a porta, o pai correu o ferrolho, situado alto demais para que a mão da menina pudesse alcançá-lo. Ela corre então para a janela e o pai a fecha colocando-se diante dela. A menina sente-se prisioneira, invadida pela angústia e pela humilhação… Era fácil compreender a relação entre esse acontecimento da primeira infância e a angústia sofrida agora pela jovem quando se achava encerrada em qualquer lugar; o esboço de neurose em formação desapareceu de imediato e para sempre. Essa jovem, que então ignorava totalmente a psicanálise, havia procedido a uma cura psicanalítica sem sabê-lo, como monsieur Jourdain escrevia prosa.

A cura analítica consiste essencialmente em dissociar os hábitos mórbidos, reduzindo-os à lembrança dos acontecimentos que lhes deram origem.

Como muito acertadamente observa Roland Dalbiez em uma tese recente (1), “a chave da cura psicanalítica é a distinção do hábito e da lembrança. Sempre se havia observado que o aprendizado de um movimento de destreza, isto é, a formação de um hábito motor, não se conclui senão quando a consciência se afasta do conjunto motor, doravante integrado por automatização. Inversamente, havia-se comprovado que o simples fato de ensaiar uma nova tomada de consciência do detalhe dos gestos executados perturba profundamente o hábito motor e transtorna a automaticidade. O pianista, o datilógrafo, o esgrimista confiam em seus automatismos e estão perdidos desde o momento em que querem analisá-los”.

O descobrimento de Breuer — sabeis que é o médico vienense Joseph Breuer que, no curso dos anos 1880-1882, descobriu que a reintegração de uma lembrança traumática no campo da consciência pode ter um efeito curativo, ao qual chamava catarse ou limpeza da alma — consistiu na aplicação ao domínio dos hábitos afetivos mórbidos de uma regra geral do dinamismo psíquico. Freud não realizou uma obra original senão criando uma técnica de exploração absolutamente nova: a análise das associações espontâneas, dos sonhos, dos atos falhos, e advertindo pela primeira vez a importância patogênica das repressões falhadas. Mas o descobrimento do princípio terapêutico fundamental da análise, a desintegração do hábito pela rememoração, pertence propriamente a Breuer, como Freud, por outro lado, sempre o reconheceu.

“É esse princípio terapêutico fundamental o que distingue a teoria freudiana das relações do hábito com a memória, da que sustenta Bergson. O filósofo francês compraz-se em opor o hábito, esse mecanismo corporal adquirido, à lembrança pura. Freud também opõe o hábito à memória, porém de outra maneira. Não pode aceitar que o hábito seja puramente somático: toda sua terapêutica se desmoronaria por sua base. Há hábitos psíquicos, cognoscitivos e afetivos. O automatismo pode invadir o psiquismo como o organismo. A desagregação dos hábitos afetivos mórbidos por sua redução à lembrança demonstra o caráter psíquico desses hábitos. A cura psicanalítica é, poder-se-ia dizer, a refutação terapêutica da tese bergsoniana que relega o hábito ao orgânico puro e que não vê nele mais que motricidade”.

A psicanálise pode curar certas neuroses, aquelas cuja etiologia não é orgânica senão psicodinâmica, antes de tudo a histeria — já que esse conceito, rejeitado por Babinski, e que desempenhou um papel tão importante na gênese das teorias de Freud, está em vias de reabilitação —, os estados ansiosos psicogênicos, a neurose obsessiva. Acrescentemos, de passagem, que também pode agravá-los e conduzir à neurose, casos de neurose e ainda, talvez, de psicoses (ainda que se se trata de psicoses, de esquizofrenia, de automatismo mental, etc., são mais as ideias de Bleuler e de Jung do que as de Freud as que seria preciso discutir). Seria absurdo fazer da psicanálise o único instrumento terapêutico para a cura das neuroses; é um dos instrumentos terapêuticos para a cura de certas neuroses; sendo o mecanismo da cura nesses casos especialmente interessante para o filósofo: “Desde que o processo inconsciente se torna consciente, escreve Freud, os sintomas desaparecem”. A libertação fez emergir não uma noção abstrata do passado, mas o passado concreto com essa certeza existencial própria da intuição da lembrança, e por isso “a provocação artificial dos fenômenos de hipermnésia é, como já se expressou, um dos pilares do edifício psicanalítico”; o que agora o enfermo tem diante de si é seu inconsciente, sua desgraça passada, suas feridas psíquicas. Mas a hipermnésia provocada não é suficiente. A inteligência deve intervir. A interpretação, feita pelo enfermo ou reconhecida por ele como verdadeira, descobre as relações causais entre aqueles materiais de sua vida passada e o transtorno que sofre; aquisição de consciência intelectual, importa sabê-lo, que nada tem de uma dedução abstrata, que é uma intuição que chega até as fibras mesmas do tecido psíquico do sujeito. E automaticamente, pelo simples fato dessa aquisição de consciência, os automatismos que o inconsciente havia criado se desfazem, a luz da inteligência os dissolve. Toda cura de um sintoma neurótico pela psicanálise é um testemunho da radical salubridade da inteligência e da consciência.

Observemos aqui que essas espécies de reordenação podem ser espontâneas; contar-vos-ei um caso do qual fui testemunha. Uma jovem sofria, quando se achava em um espaço fechado, habitação ou vagão de ferrovia, sintomas de angústia que cada ano se faziam mais penosos. Era uma alma aberta, habituada a ver claro. Um dia que passeava pelo campo, disse a si mesma: “Isto não é possível, deve haver algo que o explique”. E pensando em sua vida passada, de improviso surgiu nela uma lembrança completamente esquecida da primeira infância…

e a coisas piores ainda, àqueles infelizes em boa saúde a quem a moda ou uma imprudente curiosidade conduziu um dia ao psicanalista. Qualquer que se tenha ocupado desses assuntos conhece exemplos de homens cuja vida mental e moral foi sinistramente arruinada nessas condições. Isso prova que o método psicanalítico — tanto do ponto de vista da terapêutica como do ponto de vista da simples exploração do inconsciente — é um método difícil e um método perigoso; e que, se é necessário escolher um bom médico entre mil, é necessário escolher um bom psicanalista entre dez mil. Uma descoberta pode ser boa em si mesma, mas difícil de empregar e perigosa, e exigir precauções excepcionais. É o que ocorre com muitos inventos do mundo moderno. O método psicanalítico é perigoso para o sujeito e para o médico; a propósito do qual gostaria de dar algumas rápidas indicações.

O que quero dizer é, em resumo, que a psicanálise — e este é seu mérito científico — nos faz passar à zona proibida. Há sempre um perigo em alterar as relações estabelecidas entre o consciente e o inconsciente; é sempre perigoso entrar em estados passivos provocados; cruza-se uma fronteira, do outro lado da qual não se pode esperar proteção da razão, pois se está em um mundo selvagem. Quem sabe se o sonhador que parte à aventura voltará à porta de sua casa? O perigo de que falamos existe já em certa medida no caso em que o sujeito pratica inteiramente só e em si mesmo o método psicanalítico. Mas é muito mais sério no emprego da psicanálise propriamente dita, em que os dois, médico e paciente, procuram entrar no inconsciente do segundo.

O que me parece constituir aqui uma novidade, que não foi talvez suficientemente destacada, é que a psicanálise muda as relações até agora estabelecidas entre o enfermo e o médico. Até agora o médico não era mais que o representante de uma certa arte, que aplicava ao enfermo, mas procurando desaparecer ele mesmo o mais possível atrás de sua arte: se sua personalidade aparecia e atuava (e nisso possivelmente residisse, de fato, a maior eficácia de sua ação), era a seu pesar, passando instrumentalmente por sua arte. E tal é também o caso do diretor de consciência. Agora, pelo contrário, a ação médica é um combate singular entre duas personalidades, ambas em marcha para as regiões do inferno interior; esse duelo e esse enredo impõem ao médico uma tensão extrema e esgotadora para manter intacta sua independência e sua indiferença dominadora. Há o perigo de que ao fim sua saúde sucumba. E quanto ao paciente, é paciente em um sentido mais real e mais temível do que o que essa palavra significava até o presente; se a experiência sai mal, está exposto a uma desorganização, a um descalabro mais profundo de seu psiquismo. Já se disse alguma vez que a psicanálise é um substituto da confissão. Isso me parece muito inexato. Por uma parte seria a ilusão crer que a confissão tem um poder curativo sobre as neuroses e psicoses; seu objeto e sua finalidade não são de modo algum psicoterápicos. Além disso, as lembranças de que o penitente faz partícipe o confessor são por definição lembranças que pertencem à esfera do consciente ou do pré-consciente e dependem da evocação voluntária; se o penitente se examina e força sua vontade para ir mais longe, corre o risco de cair no escrúpulo, sem que por isso entre no mundo do inconsciente; quando um neurótico ou um delirante se confessam, longe de descobrir a raiz de sua neurose ou de seu delírio, sobrecarregam seu confessor com as construções dessa neurose ou desse delírio.

Por outra parte, a confissão é de sua parte um ato da vida racional, um ato de razão e de vontade, no qual as duas personalidades postas frente a frente estão, tanto quanto possível, cerradas uma para a outra: já que o penitente não entrega a seu confessor o segredo de seu coração senão como a um instrumento de Deus, e o confessor oculta toda sua personalidade sob seu ministério de juiz.

Se se leva em conta a importância, na psicanálise, do conflito singular das personalidades humanas, do qual acabamos de falar, os traços típicos do tratamento psicanalítico adquirirão uma significação particular. O primeiro é o fato de que para evitar certos perigos de desordens nervosas convém que um futuro psicanalista comece por fazer-se psicanalisar a si mesmo; só depois dessa espécie de iniciação e de limpeza psíquica preliminar poderá empreender por sua vez a tarefa de psicanalisar os outros. O segundo traço típico é a lei da transferência, isto é, da manifestação, inevitável em um momento ou outro, dos hábitos mórbidos do enfermo, e especialmente de suas tendências eróticas, dirigidos para o próprio psicanalista. Sem dúvida, todos aqueles cujas funções obrigam a receber confissões íntimas, confessores, médicos, advogados, estão expostos a ser o objeto da paixão das pessoas neuróticas que a eles se confiam. Mas aqui se trata de uma lei muito mais profunda e típica; a transferência é um estádio necessário da neurose em vias de resolução psicanalítica. “Uma neurose psicodinâmica é, segundo o esquema de Freud, um sistema de hábitos mórbidos mal reprimidos que se descarregam de uma maneira aberrante. Uma das primeiras consequências da cura [analítica] será que esses hábitos mórbidos, em vez de manifestar-se orientando-se para as demais pessoas que rodeiam o enfermo, irão exteriorizar-se em direção ao médico” (1) e a tratar de fixar-se nele. “Uma análise sem transferência é impossível”, escreve Freud. Mas se isto é necessariamente assim, não é pela relação particularíssima que liga as duas personalidades do médico e do enfermo na psicanálise, e não é essa uma manifestação típica da intromissão de um na alma do outro que assinalamos?

Essa mesma relação particularíssima, que situa o ato psicanalítico não já no plano da ciência (prática), que é a medicina, no sentido clássico da palavra, senão nesse outro plano, no qual a singularidade e a contingência são muito mais absorventes, do conflito de pessoa a pessoa, explicaria possivelmente também por que aos psicanalistas custa em geral muito mais que aos outros guardar as regras de objetividade do método científico. “Os psicanalistas, escrevia Claparède, produzem-me o efeito de ser os mochos da psicologia. Veem na obscuridade. É certamente uma grande vantagem, porque nos subterrâneos de nossa subconciência, como nas trevas da alma primitiva, passam sem dúvida muitas coisas; e assim eles descobriram numerosas relações e fatos que haviam escapado aos outros psicólogos. Mas essa vantagem tem seu reverso: habituados à noite, parecem às vezes incapazes de suportar a luz e de expor seus conceitos com clareza, sob uma forma racional que seja convincente para aqueles que não estão, como eles, convencidos de antemão. Perderam assim o sentido dos matizes e parecem não distinguir já muito bem uma hipótese abraçadora de uma indução verossímil”.

Entendei bem o sentido das observações que acabo de fazer. Não tendem de nenhuma maneira a qualificar de proibido o método psicanalítico nem a presumir que seja moralmente ilícito. Não se trata de modo algum disso, senão dos perigos que apresenta, perigos dos quais tentamos dar a razão. É indubitável que em certos casos convém recorrer a medicações perigosas, como quando uma relação anormal entre o consciente e o inconsciente se traduz por um sintoma neurótico que arruína uma vida humana. Não se deve duvidar, então, em ensaiar o tratamento psicanalítico, se as indicações nosológicas induzem a isso e se, por outra parte, se dispõe de um bom psicanalista. Mas recorrer à psicanálise como se toma um selo de aspirina é uma ingenuidade que custa caro.

Falei há um instante de licitude moral. Queria, antes de terminar este capítulo, assinalar-vos a maneira como, sob pretexto de ciência, procedem certos investigadores. Para verificar por via experimental o valor do simbolismo freudiano, autores como Schrötter e Roffenstein hipnotizavam sujeitos, aos quais sugeriam sonhar com tal ou qual obscenidade repugnante que lhes sopravam ao ouvido para ver como a imagem obscena se disfarçava no sonho; outros, como Betlheim e Hartmann, elegiam enfermos atacados de certos transtornos associativos (sintoma de Korsakoff) e lhes faziam aprender de memória trechos de prosa de ignominioso conteúdo, para ver que simbolizações espontâneas poderiam comprovar-se quando os sujeitos recitassem esses trechos mais tarde. Essa classe de experimentos em pobres enfermos tratados como animais, e cuja imaginação não vacila em ferir e degradar, denota no experimentador uma rara baixeza moral.

III

Falamos do método psicanalítico. A segunda parte desta conferência deve referir-se à psicologia freudiana. O tempo de que dispomos não nos permite dar aqui mais que algumas rápidas indicações.

Em favor dessa psicologia é necessário anotar antes de tudo, a meu entender, a noção de dinamismo psíquico, que outros psicólogos, em particular Bergson, haviam já mostrado, e com muito mais força filosófica, mas da qual Freud fez, na ordem da psiquiatria e do saber empiriológico, um uso extraordinariamente fecundo. A vida profunda do inconsciente parece-lhe feita de tendências, de desejos, de instintos e de impulsos comparáveis não a forças mecânicas senão a energias vitais orientadas para um fim e trabalhando cada uma para conseguir seu objeto, com a feroz obstinação, a agilidade e as astúcias da vida. Freud pôde deixar-se levar nisso a muitas exagerações, mas essa restituição do dinamismo e da finalidade tem aos olhos de um tomista um altíssimo valor. Pôde levar a tal excesso o papel dos instintos e da afetividade que parece ver neles o todo do ser humano, mas atraiu poderosamente a atenção sobre uma parte do psiquismo do animal dotado de razão, geralmente esquecida por estar oculta sob as funções superiores. Pôde, por outra parte, usar uma linguagem exageradamente antropomórfica e mitológica, e esse é, a meu juízo, o preço pago por “justo sentimento metodológico”, se me é permitido empregar essa expressão, que o levou a conceber a psicologia como ciência empiriológica (sendo o mau o que ele mesmo quis fazer.

Falamos do método psicanalítico. A segunda parte desta conferência deve referir-se à psicologia freudiana. O tempo de que dispomos não nos permite dar aqui mais do que algumas rápidas indicações.

Em favor dessa psicologia é necessário anotar antes de tudo, a meu entender, a noção de dinamismo psíquico, que outros psicólogos, em particular Bergson, já haviam mostrado, e com muito mais força filosófica, mas da qual Freud fez, na ordem da psiquiatria e do saber empírico, um uso extraordinariamente fecundo. A vida profunda do inconsciente aparece-lhe feita de tendências, de desejos, de instintos e de impulsos comparáveis não a forças mecânicas, mas a energias vitais orientadas para um fim e trabalhando cada uma para alcançar seu objeto, com a feroz obstinação, a agilidade e as astúcias da vida. Freud pôde deixar-se levar nisso a muitos exageros, mas essa restituição do dinamismo e da finalidade tem aos olhos de um tomista um altíssimo valor. Pôde levar a tal excesso o papel dos instintos e da afetividade que parece ver neles todo o ser humano, mas atraiu poderosamente a atenção para uma parte do psiquismo do animal dotado de razão, geralmente esquecida por estar oculta sob as funções superiores. Pôde, por outro lado, usar uma linguagem exageradamente antropomórfica e mitológica, e esse é, a meu juízo, o preço pago pelo justo sentimento metodológico, se me é permitido empregar esta expressão, que ele teve da psicologia como ciência empiriológica (sendo o mau que ele mesmo quis fazer dessa ciência empiriológica uma filosofia do homem, o que confunde tudo).

Sabeis que, quanto ao que ele chama a psicopatologia da vida cotidiana, sua originalidade consistiu em pretender que os lapsos, esquecimentos, erros, atos frustrados, etc., todos esses pequenos fatos aparentemente insignificantes, têm um sentido, isto é, que são ao mesmo tempo efeitos e sinais de tendências afetivas ocultas. Conheceis igualmente sua teoria do sonho. Reduzir todo sonho à satisfação dissimulada de um desejo é uma pretensão tão evidentemente simplista que o próprio Freud se viu obrigado a atenuá-la; em 1920, em seus Ensaios de psicanálise, deu um lugar ao automatismo de repetição e reconheceu “que existe na vida psíquica uma tendência irresistível à reprodução, à repetição (tendência que se afirma sem levar em conta o prazer e colocando-se acima dele)”. Observemos, entre parênteses, que na teoria mesma do sonho como realização de um desejo, o desejo de que se trata nem sempre é para Freud, como se acreditou com demasiada frequência, um desejo de natureza sexual; ele mesmo o explicitou claramente.

Mas deixemos isso. Se o mundo do sonho é, a meu ver, algo infinitamente mais complexo e mais misterioso do que o que diz Freud, e se Freud não conseguiu dominá-lo, nem por isso deixou de ver bem que é necessário atribuir-lhe um papel preponderante ao dinamismo tendencial.

Mas é na teoria freudiana da neurose que aparece melhor o papel desse dinamismo. E a existência de neuroses de origem psicodinâmica, assim como o bom fundamento da explicação que Freud propõe, são coisas que, a meu juízo, é necessário reconhecer. Numa discussão muito documentada, Roland Dalbiez demonstrou que os célebres estudos de Pavlov sobre os reflexos condicionados dão, nesse ponto, a Freud a mais notável confirmação. Para Freud, as psiconeuroses “devem-se a um conflito interior. Um impulso instintivo foi rejeitado ao inconsciente, reprimido vitoriosamente durante um tempo mais ou menos longo; depois o equilíbrio se rompeu, a repressão foi impossibilitada, e o reprimido voltou sob a forma de sintomas neuropáticos”. E bem, Pavlov obteve neuroses experimentais no cão, determinando nele colisões de instintos seguindo um esquema exatamente sobreponível ao de Freud. Eis aqui um exemplo dessas experiências de Pavlov. Apresenta-se alimento a um cão ao mesmo tempo em que se põe em contato com uma corrente elétrica num ponto de sua pele. Essa corrente elétrica por si só seria capaz de produzir no cão uma reação de retirada e de defesa. Associada à presença do alimento, a corrente elétrica acaba por perder o poder de suscitar a reação de defesa e por adquirir o de provocar a salivação. Pode-se dizer que há inibição do instinto de defesa por um reflexo condicional ligado ao instinto de nutrição. Mas o equilíbrio assim obtido é instável. Se se modifica o ponto de aplicação da corrente elétrica, o equilíbrio se destrói, a corrente deixa de provocar a salivação e põe em movimento violentas manifestações de defesa; o cão torna-se extremamente excitável e inquieto, como jamais até então o havia estado. Na linguagem de Freud dir-se-ia que houve retorno do reprimido (o instinto de defesa) como consequência de uma repressão falhada.

Eis aqui outro exemplo, sumamente curioso, porque mostra como o conflito de tendências que enlouquece o animal pode ligar-se a um fenômeno cognoscitivo, quero dizer, ao fato de que certo discernimento se torna impossível. “Seja um cão no qual se formou um reflexo condicional positivo em correspondência com a aparição de um círculo luminoso: apresentou-se alimento ao cão cada vez que o círculo aparecia. Desde então, sempre que o círculo aparece, o cão saliva. Se depois se mostra ao animal uma elipse, cujo eixo maior é igual ao diâmetro do círculo e cuja relação de eixos é 1/2, começa a salivar. Mas como a apresentação do círculo é acompanhada de alimento, enquanto a apresentação da elipse não o é, o cão chega muito rapidamente a distinguir o círculo da elipse. Continua-se a experiência com elipses cuja relação de eixos é sucessivamente 2/3, 3/4, 4/5, 5/6, 6/7, 7/8, e comprova-se que o cão consegue diferenciá-las. Mas quando se chega a uma elipse cuja relação de eixos é 8/9 — e que se parece muito com um círculo — o equilíbrio entre a excitação pelo círculo e a inibição de diferenciação pela elipse se destrói”. Não há meio de discernir o círculo que diz: alimento e salivação! da elipse que diz: atenção! nada de salivação! “O cão torna-se nervoso, uiva sobre a mesa, contorce-se, arrasta os aparelhos…” Uma neurose experimental momentânea foi ocasionada nele.

Mas voltemos a Freud. É notável que muitos de seus adversários, imbuídos de preconceitos mecanicistas ou organicistas, o critiquem por supô-lo caindo no espiritualismo; não admitem que enfermidades como as neuroses e as psicoses, e ainda possivelmente, segundo alguns de seus discípulos, certas enfermidades orgânicas, possam depender de causas psíquicas, não somáticas! Que pensar da origem psicogênica dessas enfermidades? Filosoficamente falando, e para relacionar essa questão com problemas metafísicos que Freud jamais se colocou, não há aí, a dizer a verdade, nenhum espiritualismo cartesiano, nem nenhum espiritualismo propriamente dito, mas antes, seja o que for da questão da espiritualidade da alma humana, um animismo — a nosso modo de ver, além disso, bem fundado. Se é verdade que a alma, concebida como uma enteléquia no sentido de Aristóteles, e o corpo, informado por ela, não constituem mais que uma só e única substância, então será claro que toda desordem psíquica está ligada a um transtorno ao menos funcional do organismo; mas não será menos claro que esse mesmo fato nosológico total pode considerar-se por um lado ou por outro, e que em certos casos a causa pode ser totalmente psíquica, em outros totalmente somática, e em outros psíquica e somática ao mesmo tempo (ao menos quanto ao terreno e às disposições hereditárias, o que Freud jamais negou). E igualmente a cura. Nenhuma dificuldade teórica se apresenta aqui ao filósofo.

Há outro aspecto na psicologia freudiana, um aspecto noturno, que é naturalmente o que mais chamou a atenção do grande público.

Refiro-me especialmente à teoria da libido, tema sobre o qual Freud se expressou em termos bastante contraditórios, de tal maneira que a libido aparece às vezes como um simples equivalente do que os teólogos chamam concupiscência, o desejo desordenado de tudo aquilo que pode satisfazer os sentidos, o gosto do prazer e o amor de si mesmo, ora como uma espécie de eros metafísico que expressa a energia do ser e seu impulso para a existência e para a vida, ora como um desejo de natureza sexual. Mas a preponderância recai sempre sobre este último sentido, seja porque a sexologia foi um campo de estudo privilegiado para Freud, seja porque, como o diremos em seguida, carece de todo critério filosófico de especificação, o que faz, por conseguinte, que uma noção comum se torne em seu tipo de realização mais chamativo. Por isso a reprovação de pansexualismo feita à psicologia freudiana é, apesar de tudo, merecida. Essa psicologia aparece com frequência como dominada ela mesma por uma espécie de obsessão sexual.

Por outra parte, como já advertimos, uma filosofia geral de tipo muito inferior impede a Freud distinguir a potência e o ato; substitui a potencialidade por uma adição de atualidades opostas entre si, a indeterminação orientada para a atuação normal, mas capaz de múltiplas atuações anormais, por uma constelação de atuações contrárias em conflito. Por isso, o que nós chamamos o normal não lhe parece senão um caso particular dos anormais; a saúde, como um caso particular da enfermidade. Daí vêm especialmente os exageros de suas teorias sobre a sexualidade infantil, sobre o complexo de Édipo, etc., onde interpreta um material patológico de valor às vezes irrecusável num sentido violento e agressivamente degradante, abandonando-se a generalizações mais arbitrárias (assim, para ele, a existência do complexo de Édipo é uma lei universal) e olhando a criança como a um perverso polimorfo (onde evidentemente a palavra perverso não encerra nenhum juízo de valor moral).

Compreendamos, contudo, que todo o jogo dos instintos, tão numerosos e poderosos como sejam, permanece aberto no homem e contém uma indeterminação relativa que não alcança sua determinação normal e sua regulação normal senão na razão; de sorte que a indiferenciação dos instintos para tal ou qual estado faz possíveis fixações anormais. Compreendamos que se certas perversões aparecem como uma regressão para um estado infantil da evolução dos instintos, há, no entanto, uma diferença essencial entre “a não-integração infantil e a desintegração, sempre complicada com reintegração anacrônica e discordante, que é o próprio do estado patológico”; compreenderemos, então, até que ponto é absurda essa expressão de perverso polimorfo que Freud usa a propósito da criança. Substituamos essa noção de perversão polimorfa pela de pervertibilidade polimorfa e tudo estará em seu lugar; mas ter-se-á saído do freudismo. “Quando alguém, escreve Freud, tornou-se grosseira e manifestamente perverso, pode-se dizer mais exatamente que ficou detido, que representa um momento de suspensão no desenvolvimento evolutivo”. Essa fórmula é típica do erro central da psicologia freudiana que aqui assinalamos.

Em definitivo, essa psicologia quer ser, e com pleno direito, uma psicologia de tipo puramente empiriológico; mas está invadida e submersa de todas as partes por uma pseudo-metafísica da mais vulgar qualidade, que Freud se cuida tanto menos de reduzir quanto imagina não fazer filosofia nem metafísica; digo pseudo-metafísica da mais vulgar qualidade porque combina todos os preconceitos do cientificismo determinista e materialista com todos os preconceitos do irracionalismo poderosamente filosófico como o de Bergson ou mesmo o de Klages (por mais abominável que aos meus olhos seja a metafísica deste último) e até mesmo o de um cientificismo altivamente racionalista, como era o de Berthelot, por exemplo. Mas o cientificismo de Calibã, o irracionalismo de Homais, representam certamente uma das mais envelhecidas formas de pensamento que se possa conceber.

Poder-se-ia advertir aqui que os esquemas do aparelho psíquico propostos por Freud — sobretudo o segundo esquema: eu (que compreende o consciente e o pré-consciente), super-eu (que compreende os elementos repressores do inconsciente), e o isso (que compreende tudo o primitivo e o reprimido) — e a pretensão freudiana de explicar, neles, de maneira ao mesmo tempo gratuita e brutal e rudimentar, considerando o super-eu como “herdeiro do complexo de Édipo”, a gênese da moralidade, por exemplo, ilustram a confusão de que acabamos de falar entre os esquemas de uma psicologia totalmente empiriológica e as explicações de uma psicologia filosófica. Essa mesma confusão engendra manifestamente uma espécie de mitologia explicativa, na qual os instintos de vida sujeitos à libido e os instintos de morte sujeitos aos instintos de conservação individual (isto é, para Freud, de retorno aos elementos inorgânicos dos quais está feito o organismo vivente) não têm mais valor científico que o Eros e o Tânatos do velho Heráclito. Prefiro, ao contrário, dizer algumas palavras sobre um conceito que desempenha um papel importante na psicologia freudiana, o conceito de sublimação.

Aqueles de vós a quem interesse essa questão encontrarão num notável artigo de Gustave Thibon, publicado no número de abril de 1936 de Études Carmélitaines, uma discussão que me parece felicíssimamente orientada sobre a ideia de sublimação. Não posso aqui senão indicar as conclusões que me parecem exatas. A noção de especificação das tendências por seu objeto formal é inteiramente estranha ao pensamento de Freud. Considerando as tendências e os instintos exclusivamente do lado do sujeito (o que já é um materialismo na maneira de conhecer), não pode absolutamente encontrar ali discriminação de essência; como não os faria, então, recair todos num mesmo instinto fundamental, do qual não seriam mais que transformações ou antes disfarces diferentes? Por outra parte, sua negação da autonomia do espírito e seu gosto profundo de humilhar o homem não podiam senão impulsioná-lo na mesma direção (materialismo na doutrina desta vez, se é verdade que o materialismo se caracteriza pela redução do superior ao inferior). O resultado é que para ele os estados chamados “superiores”, a inspiração do poeta, o amor do místico, por exemplo, não são mais que transformações e máscaras do instinto, meios desviados pelos quais uma sensualidade inibida em seu exercício normal se satisfaz de maneira insidiosa e oculta; todo entusiasmo humano é especificamente sexual.

É demasiado fácil comprovar a quantidade de mesclas e confusões que podem produzir-se acidentalmente nos pobres mecanismos da natureza humana. Mas essa mesma comprovação atesta que as estruturas dinâmicas assim mescladas são de essência distinta; a interpretação freudiana não se funda em nenhuma razão necessária senão na simples e brutal negação a priori de uma ordem de realidades cuja certeza se estabelece com a ajuda de instrumentos filosóficos, e não se estabelece senão com a ajuda de tais instrumentos.

Significa isso que a palavra sublimação, cujo sentido freudiano é inaceitável, deva também ser rejeitada? Parece, ao contrário, que seja suscetível, num sentido totalmente diferente, de designar um processo psíquico da maior importância.

A embriaguez da alma, lírica ou religiosa, é, por si, especificamente espiritual, e, portanto, especificamente distinta do instinto. Equivale isso a dizer que está separada do instinto? Se é absurdo absorver o superior no inferior, é desumano desuni-los.

Há, como sugerimos em seguida, diferenças típicas entre os instintos no homem e os instintos no animal sem razão. Se no homem têm uma indeterminação relativa muito maior que no animal, e reclamam ter na razão sua regulamentação definitiva, é porque no homem são parentes do espírito, feitos para o espírito: “Seu verdadeiro centro, sua profundidade suprema reside acima das finalidades da vida orgânica”. Há neles uma aspiração secreta a mergulhar-se “nessas delicadas vibrações que comunicam com o espírito”. E isso é verdadeiro no que diz respeito à tonalidade típica devida à diferença dos sexos, como no que diz respeito a outras finalidades da vida afetiva. Essa tonalidade típica (e aqui tocamos na distinção freudiana entre o sexual e o genital) transborda amplamente no ser humano o instinto orientado para a procriação, impregna as mais belas criações da cultura e desempenha um papel imenso na gênese dos estados afetivos superiores.

Então podemos, com Gustave Thibon, definir a sublimação — a sublimação verdadeira — como “uma espécie de refluxo ascensional do instinto para as fontes imateriais do ser humano, como a integração qualitativa dos ritmos sensíveis na pura melodia da vida interior. Subjetivamente acompanha-se de um sentimento de equilíbrio, de paz e de plenitude íntimas, de uma impressão de libertação em relação às sujeições e às dissonâncias dos apetites inferiores, e como de uma transparência espontânea de todas as profundidades da natureza ao resplendor do ideal”. Se o progresso moral nos pede a luta ascética do espírito contra a carne, e conhece fases de sublimação nula, nas quais os instintos inferiores são vencidos mas continuam sendo tanto mais obsessivos, pede também desembocar numa fase de integração final que responda à sublimação tal como acabamos de defini-la, e cujo nome evangélico é a bem-aventurança da paz.

Resta-me muito pouco tempo para tratar da terceira e última parte que havia anunciado no princípio, isto é, a filosofia freudiana. No fundo, não me lamento: nada é tão penoso como falar de uma filosofia que não se declara como tal.

Toda a filosofia freudiana repousa sobre um preconceito: a negação violenta da espiritualidade e da liberdade. Por isso, visões experimentais frequentemente exatas se converterão, endurecendo-se filosoficamente, nos piores erros. Freud viu muito exatamente que a natureza humana ainda mais normal encerra certo pluralismo de forças mais ou menos antagônicas: esse pluralismo se fará absoluto, “a pessoa humana se decomporá, se dissolverá sob o olhar do psicólogo”. Ele inventou um poderoso instrumento de exploração do inconsciente e reconheceu o mundo terrível, o inferno interior de todos os monstros reprimidos no inconsciente; mas confunde o inconsciente mesmo com esse inferno, que não é mais que uma parte sua; e porque o separa da vida da razão e do espírito, faz do instinto todo inteiro, e não somente da parte que efetivamente se separou pela repressão — ou pelo vício ou pela maldade —, uma pura bestialidade agazapada no fundo do homem, desconhecendo a lei fundamental que recordávamos há um momento, do caráter essencialmente humano do instinto normal no homem. Reprimido, ativo, bestial, infantil, alógico, sexual: por essas seis notas caracteriza Jones o inconsciente segundo Freud.

Reconheçamos que no próprio erro de Freud, como no erro dos sistemas que ele combateu, há algo de verdadeiro; mas a verdade parcial que contém não pode justificar o conjunto de sua interpretação de Marx, há algo de grandioso e que leva até o absurdo uma verdade capital: um e outro reconheceram a importância essencial daquilo que os tomistas chamam a causalidade material; infelizmente fizeram dela o todo ou, ao menos, o principal.

É difícil não ver na obra de Freud um castigo ao orgulho dessa soberba personalidade farisaica que o racionalismo havia erigido como um fim em si supremo. As máscaras caem, o que estava escondido em sepulcros branqueados sai à luz. O homem havia negado todo o mal e o irracional em si, a fim de poder gozar do testemunho de sua consciência, estar contente de si mesmo, ser justo por si mesmo. Fundado na ilusão e no engano de uma falsa consciência nominalista de si, usava e abusava do moralismo e do espiritualismo, esvaziados por demais de todo conteúdo.

E bem, a virtude de Freud consistiu em denunciar a mentira dessa falsa consciência. Esta, a dizer a verdade, encobre e dissimula profundas correntes inconscientes, não apenas os interesses econômicos, os interesses de classe, como o afirmava Marx, mas em geral todo o mundo da concupiscência e do amor egoísta de si mesmo, e o selvagem e o demoníaco que se havia querido negar. Depois de Freud, uma certa forma de farisaísmo tornou-se impossível. O homem, para voltar a encontrar sua unidade e sua personalidade, deverá encontrar uma nova frescura e uma nova consciência de si mesmo.

Por outra parte — e presta-se o caso para falar de ambivalência — essa vontade encarniçada de desnudar a natureza humana e de mostrar sua fealdade acompanha-se de uma rara mas inegável piedade: piedade pelo enfermo, piedade pela criança cujas primeiras experiências são de vergonha e de dor, piedade pelo homem presa de tantos demônios e perdido de angústia no meio de si mesmo. Dir-se-ia que Freud vê a todos como vítimas enfermas e torturadas por um destino inexorável.

Mas qualquer que seja o valor dessas disposições afetivas, quando passam à inteligência e determinam uma filosofia desesperada, que poderia descobrir-se também em Lutero, levam a Freud, que vê todas as coisas sob o aspecto da clínica de psiconeurose, a fazer da moral, com suas proibições que ele considera arbitrárias, e com o sentimento de culpabilidade que desenvolve, a responsável por um dilúvio de males e de torturas inúteis que os homens infligem a si mesmos. Sobretudo aborrece Freud a moral sexual cultural. A meu modo de ver, convinha advertir aqui, em primeiro lugar, que a espécie humana é uma espécie que não pode viver e desenvolver-se senão no estado de cultura; em segundo lugar, que as regras da moral cultural tendem precisamente a diminuir as causas dos sofrimentos e dos males aos quais essa espécie se encontra exposta, e a aumentar sua tensão criadora; mas não pode tender a esse fim sem ferir duramente o indivíduo. Donde se segue que a moral se converte para a humanidade num jugo tão intolerável como necessário, se o amor não vem aliviar esse jugo, e se um regime da misericórdia divina não vem compensar o da lei, subordinando-o sem aboli-lo — o que cria àqueles aos quais, por uma sorte imerecida, o cumprimento da lei lhes é mais fácil, singulares deveres de amizade e de respeito fraternal para com os demais. Não é este o momento de entabular discussão sobre esse tema. Quero somente advertir, para terminar, que encontramos em Freud um exemplo eminente dessa lei estatística segundo a qual os grandes descobrimentos, por causa da desgraciada condição do homem e de sua debilidade para alcançar a verdade, parecem ter necessidade, especialmente quando se referem ao mundo dos sentidos, de violentos estímulos afetivos que, estimulando e dirigindo a investigação, inclinam, por outra parte, a inteligência ao erro. Mas, em definitivo, o erro, apesar de seu haver servido à verdade; e graças aos processos de purificação e de reintegração aos quais a razão estará obrigada depois, a verdade terá que dizer, uma vez mais, a última palavra.

não podem produzir senão estragos e manias. A filosofia larvada de Freud aparece como um sintoma mórbido que afeta a inteligência como consequência de uma repressão falhada dessas disposições afetivas que mencionávamos; não é senão o disfarce de um ódio profundo à forma da razão. Contentemo-nos em registrar aqui o fracasso do esforço de Freud e de sua escola para explicar pelo psicanálise e por um empirismo ou um sensualismo radical de tendência sexualista as atividades superiores do ser humano: a arte, a moralidade, a religião. Esse fracasso foi comprovado por Jung no que concerne à arte, por Malinowski no que concerne à origem da moral, e à pasmosa teoria do parricídio original, a qual, segundo a expressão de Dalbiez, constitui uma espécie de antropologia novelada (vós sabeis o que Freud explica sem referir-se em Totem e Tabu: um dia “os irmãos expulsos se reuniram e mataram e comeram o pai, com o que se pôs fim à existência da horda paterna”, e esse ato de canibalismo não é somente a origem do sacrifício totêmico e da exogamia, mas explica todas as religiões. “E poderia, por conseguinte, conclui Freud, terminar e resumir este rápido exame dizendo que se voltam a encontrar no complexo de Édipo os começos ao mesmo tempo da religião, da moral, da sociedade e da arte”… É por parte do pai do complexo de Édipo levar um pouco longe o orgulho paterno).

Em definitiva, cremos que há no fundo da metafísica freudiana o que Max Scheler chamou o ressentimento: ressentimento, Freud mesmo o explicou, de uma alma ofendida e humilhada desde a infância; ressentimento, ao parecer, contra a mesma natureza humana; ressentimento sobretudo contra tudo o que — formas e regulações racionais, morais, religiosas — pretendendo em nome de um ideal mortificar o mundo do instinto, acarretaria a desgraça dos homens e provocaria neles o desordem psíquico. Acheronta movebo. Já advertimos que esse pessimismo amargo não carece de certa grandeza. Parece certamente que uma espécie de piedade…

ÍNDICE

A Metafísica de Bergson ........................................ 7

Freudismo e Psicanálise ....................................... 43